Текст книги "Психическая болезнь и личность"

Автор книги: Мишель Фуко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 13 страниц)

Несколько дат из истории психиатрии ¹¹⁵

1793 – Пинельназначен главным врачом санчасти Бисетра.

1822 – Диссертация Бейля«Исследования душевных болезней (дефиниция общего паралича)».

1838 – Закон о душевнобольных.

1843 – Бейаржеосновывает «Медико-психологические анналы» ¹¹⁶.

1884 – Джексон Д. X.«Крунианские лекции».

1889 – КрепелинЭ.«Учебник психиатрии».

1890 – Маньян В.«Периодическое безумие».

1893 – Брейер Й., Фрейд 3.«Исследования истерии».

1894 – ЖанеЯ. «Психологический автоматизм».

1909 – Фрейд 3.«Анализ фобии пятилетнего мальчика».

1911 – Фрейд 3.«Психоаналитические заметки об одном случае паранойи, описанном в автобиографии».

1911 – Блейлер Ю.«Раннее слабоумие, или Группа шизофрении».

1913 – Ясперс К.«Общая психопатология».

1921 – Фрейд З.«По ту сторону принципа удовольствия».

1926 – Павлов И. П.«Лекции о деятельности коры головного мозга».

1928 – Монаков К. фон, Мург Р.«Биологическое введение в неврологию и психопатологию».

1933 – Бинсвангер Л.«Скачка идей».

1936 – Эгаги Моницвпервые проводит лоботомию ¹¹⁷.

1938 – Черлеттиначинает использовать электрошок ¹¹⁸.

Приложение

От личности к истории…

от «Психической болезни и личности» к «Психической болезни и психологии»

Помещая в книгу данное приложение, мы ставили перед собой цель не только показать сам факт пересмотра Фуко некоторых идей работы «Психическая болезнь и личность», т. е. представить историю книги, но и отразить направленностьэтих изменений. За те семь лет, которые разделяют «Психическую болезнь и личность» и «Психическую болезнь и психологию», в творчестве Фуко появляются другие акценты: на смену вниманию к личности приходит интерес к истории, и эта книга, а точнее ее трансформация от первого ко второму изданию, как нельзя лучше отражает смену приоритетов.

В представленной далее таблице сопоставляется структура обоих изданий, а также приводятся имеющиеся в соответствующих главах незначительные расхождения, которые выделены разрядкой.

В скобках через косую черту указаны номера страниц оригинальных изданий и настоящего издания (19 / 57).

За таблицей следует вторая часть работы «Психическая болезнь и личность», сверенная с таковой во втором издании («Психическая болезнь и психология»). Поскольку текст здесь содержит уже значительные расхождения, мы сочли целесообразным представить его отдельно. Полностью совпадающие части помещены в квадратные скобки, все комментарии к ним опущены, комментарии к новым фрагментам второго издания приведены в общем комплексе «Комментарий переводчика».

Введение

(первое издание)

Хотелось бы показать, что истоки психической патологии должны выводиться не путем спекуляции из некой «метапатологии», но лишь на основании рефлексии о самом человеке. Тем не менее, чтобы напомнить, как появились все – традиционные и недавние – психопатологии и показать, от каких постулатов должна освободиться медицина для того, чтобы стать строго научной, необходим краткий экскурс. (2 / 66)

(второе издание)

Хотелось бы показать, что истоки психической патологии нужно искать не в некой «метапатологии», но в определенной исторически установленной связи, идущей от человека к безумному человеку и человеку истинному.

Тем не менее, чтобы напомнить, как появились все – традиционные и недавние – психопатологии и показать, какие из своих предпосылок должна осознать медицина для того, чтобы стать строго научной, необходим краткий экскурс. (2)

Глава I. Психическая медицина и органическая медицина

(первое издание)

Наряду с этим предрассудком о присутствии специфической сущности болезни, и будто бы для того, чтобы компенсировать ту абстрактность, которую он предполагает, существует натуралистический постулат, который характеризует болезнь как естественный вид…

В рамках психической патологии сходным статусом наделяется понятие психологической целостности; если бы болезнь рассматривалась только в рамках больной личности, она была бы ее внутренним измерением, внутренней дезорганизацией ее структуры, постепенным нарушением ее развития и не обладала бы собственной реальностью. (9 / 76)

Ситуация попечительства, навязанная безумцу законом 1838 г., общая зависимость от медицинского освидетельствования, несомненно, способствовали тому, чтобы закрепить к концу XIX века образ истерика. (15/86)

Психическая патология должна освободиться от всех постулатов, опирающихся на «метапатологию»: единство, обеспечивающееся единством различным форм болезни, всегда искусственно; только конкретный человек является носителем их фактического единства.

Стало быть, необходимо, доверяя человеку самому по себе, а не отталкивающимся от болезни абстракциям, проанализировать специфику психического заболевания, отыскать конкретные формы, которые оно может принимать в психологической жизни индивида, затем выяснить условия, сделавшие возможными эти различные аспекты, и восстановить целостную каузальную систему, которая лежит в их основе. На эти две группы вопросов мы попытаемся ответить в двух частях этого труда:

1) Психологические измерения болезни;

2) Фактические условия болезни. (16–17/87-88)

(второе издание)

Наряду с этим предрассудком о присутствии специфической сущности болезни, и будто бы для того, чтобы компенсировать ту абстрактность, которую он предполагает, существует натуралистический постулат, который характеризует болезнь как ботанический вид… (7)

В рамках психической патологии сходным статусом наделяется понятие психологической целостности; если бы болезнь рассматривалась только в рамках структурированной личности, она была бы ее внутренним измерением, внутренней дезорганизацией ее структуры, постепенным нарушением ее развития и не обладала бы собственной реальностью. (9)

Ситуация интернирования и попечительства, навязанная безумцу законом 1838 г., общая зависимость от медицинского освидетельствования, несомненно, способствовали тому, чтобы закрепить к концу XIX века образ истерика. (15)

Психическая патология должна освободиться от всех постулатов, опирающихся на «метапатологию»: единство, обеспечивающееся единством различным форм болезни, всегда искусственно; оно укоренено в историческом факте, который мы ухватить уже не можем.

Стало быть, необходимо, доверяя человеку самому по себе, а не отталкивающимся от болезни абстракциям, проанализировать специфику психического заболевания, отыскать конкретные формы, которые за ним закрепила психология, затем выяснить условия, сделавшие возможным этот отчужденный статус безумия – психического заболевания, несводимого ни к какому другому заболеванию. На эти два вопроса мы попытаемся ответить в двух частях этого труда:

1) Психологические измерения психической болезни;

2) Психопатология как факт цивилизации. (16–17)

Часть первая. Психологические измерения болезни

Глава II. Болезнь и развитие

(первое издание)

…все эти феномены заставляют описывать болезнь в понятиях утраченных функций: спутанное сознание больного затемнено, сужено, фрагментарно. (19/89)

Ссылка:

Ошибка неоджексонизма, как у А. Эйя, состоит в том, что регрессию превращают в «принцип» болезни, стремясь исчерпать таким образом целостность последней и отыскать в регрессии ее причину. (33/111)

(второе издание)

…все эти феномены заставляют описывать болезнь в понятиях утраченных функций: спутанное сознание больного дезориентировано, затемнено, сужено, фрагментарно. (19)

Глава III. Болезнь и индивидуальная история

Глава IV. Болезнь и существование

(первое издание)

(без изменений)

(второе издание)

Отсутствует. (33)

Часть вторая. Условия болезни

Введение

(первое издание)

Проведенный анализ установил координаты, ориентируясь на которые мы можем посмотреть на патологическое изнутри самой личности. (71 /163)

(второе издание)

Проведенный анализ установил координаты, в которых психология может локализовать патологический факт. (71/240)

Глава V. Исторический смысл психического отчуждения

(первое издание)

(текст главы полностью изменен)

(второе издание)

Глава V. Историческая конституция психического заболевания

Глава VI. Психология конфликта

(первое издание)

Истинным основанием психологической регрессии, следовательно, выступает конфликт социальных структур… (86 / 185)

Социальные отношения, которые определяются актуальной экономикой в формах конкуренции, эксплуатации, империалистических войн и классовой борьбы, наделяют человека неизменно противоречивым опытом переживания своего социального окружения. Эксплуатация, отчуждающая человека в экономический объект, хотя и связывает его с другими, но лишь в отрицательных связях зависимости; социальные законы, объединяющие людей сходной судьбы, противопоставляют их в борьбе, которая, как ни парадоксально, есть лишь форма диалектического развертывания этих законов; универсальность экономических и социальных структур позволяет признать мир родиной и в глазах всех людей прочесть единый смысл… (86 /185-186)

Он не может рассчитывать на то, что его сразу же примут как брата… (87 / 186)

Более того: случайно ли то, что Фрейд, размышляя над военными неврозами, удвоил инстинкт жизни, выразив устарелый буржуазный оптимизм XIX века, инстинктом смерти… (87/187)

Или, скорее, в эту эпоху капитализм прояснил для себя самого опыт своих собственных противоречий: было необходимо отказаться от устаревшей идеи солидарности и признать, что человек может и должен обратить человека в негативный опыт, переживаемый в модусе ненависти и агрессии. Психологи назвали этот опыт амбивалентностью и увидели в нем конфликт инстинктов. В действительности же он укоренен в противоречии социальных отношений. (87/187)

Но данный патологический парадокс лишь вторичен по отношению к реальному противоречию, которое его создает. (88 / 188)

Пример шизофрении весьма убедителен: мы много говорим о современной шизофрении… (88/189)

Эта взаимосвязь, несомненно, существует, и не случайно, что болезненный мир в наши дни так же часто обретает вид мира, в котором механистическая рациональность исключает беззаботную и непрерывную спонтанность эмоциональной жизни. (88 / 189)

Но было бы абсурдом утверждать, что современный человек машинизирует свой мир… (89/189)

Действительно, если человек оказывается отчужден от своей собственной техники, если он не может разгадать человеческого и живого значения в продуктах своей собственной деятельности, если экономические исоциальные детерминации ограничивают его, лишая родины в этом мире, он живет в конфликте, предполагающем возможность шизофренического синдрома… (89/189)

Современный мир делает возможной шизофрению не потому, что его техники бесчеловечны и абстрактны, но поскольку человек реализует свои техники так, что больше не может опознать в них себя. Только реальный конфликт условий существования может иметь значение для парадоксальной структуры шизофренического мира. (89/190)

Конечно, мы можем связывать психическое заболевание с человеческой эволюцией… (89/ 190)

Но мы не должны путать эти различные аспекты болезни с ее реальными истоками… (89/190)

На самом же деле, лишь в истории мы можем найти условия возможности психологических структур… (89/190-191)

(второе издание)

Глава VI. Безумие, глобальная структура

(Текст главы изменен; после слов «Вот как общество подвело больного к статусу исключения» совпадает с соответствующим фрагментом главы V первого издания, но содержит многочисленную правку.)

Историческим горизонтом психологической регрессии, следовательно, выступает конфликт социальных структур… (97 / 272)

Социальные отношения, которые определяются культурой в формах конкуренции, эксплуатации, противоборства групп или классовой борьбы, наделяют человека неизменно противоречивым опытом переживания своего социального окружения. Система экономических отношений хотя и связывает его с другими, но лишь в отрицательных связях зависимости; законы сосуществования, объединяющие людей сходной судьбы, противопоставляют их в борьбе, которая, как ни парадоксально, есть лишь форма диалектического развертывания этих законов; универсальность экономических и социальных связей позволяет признать мир родиной и в глазах всех людей прочесть единый смысл… (98/273)

Лишь в воображаемом (Timaginaire) он может рассчитывать на то, что его примут как брата… (98 / 273)

Более того: случайно ли то, что Фрейд, размышляя над военными неврозами, удвоил инстинкт жизни, выразив устарелый европейский оптимизм XVIII века, инстинктом смерти… (98 / 274)

Или, скорее, в эту эпоху наша культура прояснила для себя самой опыт своих собственных противоречий: было необходимо отказаться от устаревшей мечты о солидарности и признать, что человек может и должен обратить человека в негативный опыт, переживаемый в модусе ненависти и агрессии. Психологи назвали этот опыт амбивалентностью и увидели в нем конфликт инстинктов. Мифология не подвергает сомнению мертвые мифы. (99 / 274)

Но данные патологические формы лишь вторичны по отношению к реальному противоречию, которое их создает. (100 / 275)

Мы много говорим о современном безумии… (100/275)

Эта взаимосвязь, несомненно, существует, и не случайно, что болезненный мир в наши дни так же часто обретает вид мира, в котором механистическая рациональность исключает непрерывную спонтанность эмоциональной жизни. (100/276)

Но было бы абсурдом утверждать, что больной человек машинизирует свой мир… (100/276)

Действительно, если человек оказывается отчужден от того, что выражается в языке, если он не может разгадать человеческого и живого значения в продуктах своей собственной деятельности, если экономические и социальные детерминации ограничивают его, лишая родины в этом мире, он живет в культуре, предполагающей возможность такой патологической формы, как шизофрения… (100/276)

Современный мир делает возможной шизофрению не потому, что его факты бесчеловечны и абстрактны, но поскольку наша культура дает миру такую интерпретацию, что человек больше не может опознать в нем себя. Только реальный конфликт условий существования может служить структурной моделью парадоксов шизофренического мира. (101 / 276–277)

Конечно, мы можем связывать психическое заболевание с человеческим происхождением… (101 /277)

Но мы не должны превращать эти различные аспекты болезни в онтологические формы… (101/277)

На самом же деле, лишь в истории мы можем найти конкретные apriori,исходя из которых психическое заболевание одновременно с чистым раскрытием своей возможности обретает необходимые очертания. (101/277)

Заключение

(первое издание)

(полностью изменено)

Часть вторая. Безумие и культура[85]

Введение

Проведенный анализ установил координаты, в которых психология может локализовать патологический факт. [Но если бы он не показал те формы, в которых болезнь проявляется, он не смог бы объяснить и условий ее возникновения. Ошибочно полагать, что органическая эволюция, психологическая история или положение человека в мире могут эти условия обнаружить. Несомненно, именно в этом пространстве болезнь проявляется, раскрывает свои условия, формы выражения, стиль. Но корни патологического факта кроются не здесь.

Бугру в своем словаре указывает, что психологические законы, даже самые общие, имеют отношение к «фазе человечности». Этот факт давно уже стал общим местом социологии и психической патологии: болезнь имеет свою реальность и свое значение, которое может существовать лишь внутри культуры, опознающей ее как болезнь. Больная Жане, которую посещали видения и которая видела стигматы, находилась в ином пространстве, пространстве мистической одержимости и волшебства. Обсессивный больной, который тянется к заразному миру симпатий, в своих искупительных жестах, кажется, актуализирует практику первобытной магии: ритуалы, с помощью которых он обманывает объект своей об-сессии, обретают, на наш взгляд, болезненный смысл именно в той вере в табу, посредством которой первобытный человек обычно рассчитывает приобрести благосклонность этой двойственной силы и застраховаться на случай опасности.

Тем не менее эта относительность болезненного факта не является непосредственно данной. Дюрк-гейм надеялся объяснить его одновременно с помощью эволюционистской и статистической концепций: то, что считается в обществе патологическим, – это те феномены, что, отклоняясь от среднего, выражают минувшие этапы уже свершившейся эволюции или предвещают те ближайшие фазы развития, которые едва только начались. «Если условиться называть средним типом то абстрактное существо, которое мы получим, соединив в одно целое, в нечто вроде абстрактной индивидуальности, свойства, чаще всего встречающиеся в пределах вида и взятые в их наиболее распространенных формах, то можно сказать, что нормальный тип совпадает с типом средним и что всякое уклонение от этого эталона здоровья есть болезненное явление»; и он дополняет эту статистическую позицию, прибавляя: «Социальный факт можно назвать нормальным для определенного социального вида только относительно определенной фазы его развития» («Правила социологического метода»). Несмотря на различные антропологические следствия, к дюркгеймовской перспективе близка концепция американских психологов. Каждая культура, согласно Рут Бенедикт[86], выбирает некие возможности, которые составляют антропологическую констелляцию человека: такая культура, как квакиутль, например, принимает за основу экзальтацию индивидуального «я», которую культура зуни радикально отвергает; агрессия является одобряемым поведением у добу, но подавляется у пуэбло. И каждая культура создает из болезни образ, характер которого очерчивается всеми вытесняемыми или подавляемыми ею антропологическими возможностями. Лоуи, изучавший индейцев кроу, описывает одного из них, обладавшего исключительным знанием культурных форм своего племени, но неспособного противостоять физической опасности; и в этой форме культуры, которая признает возможным и придает значение лишь агрессивному поведению, из-за его интеллектуальных способностей его считали безответственным, ни в чем не сведущим и, в конечном счете, больным. «Поскольку, – говорит Бенедикт, – покровительствуют тем, чьи естественные реакции наиболее близки к поведению, характеризующему их общество, те, чьи естественные реакции попадают в комплекс поведения, которого не существует для данной цивилизации, оказываются дезориентированными». В концепции Дюркгейма и в американской психологии болезнь рассматривается одновременно в негативном аспекте и в аспекте возможности. Анализируется в негативном аспекте – так как болезнь определяется по отношению к среднему, норме, «паттерну», и так как в этом отклонении заключается вся сущность патологического: болезнь по природе маргинальна и имеет отношение к культуре лишь постольку, поскольку является поведением, которое в нее не включается. Рассматривается в аспекте возможности – так как содержание болезни определяется теми возможностями, которые сами по себе не являются болезненными и проявляются у Дюркгейма статистической возможностью отклонения от среднего, у Бенедикт– антропологической возможностью человеческой сущности; в обоих анализах болезнь занимает место среди тех возможностей, что составляют поле культурной реальности социальной группы.

Несомненно, здесь не уделяют внимание тому, что есть позитивного и истинного в болезни, каковой она предстает в обществе. Действительно, есть заболевания, признанные заболеваниями: они разделены на группы, имеют свой статус и особенности; патологическое по отношению к культурному в таком случае не является лишь простым отклонением, оно – один из элементов и одна из манифестаций этого типа Давайте оставим в стороне известный случай Бердачес из племени дакота в Северной Америке – у этих гомосексуалистов религиозный статус жрецов и магов, экономическая роль ремесленников и скотоводов связаны с особенностью их сексуального поведения. Но ничто не указывает на то, что в их группе присутствует ясное осознание болезни. Напротив, такое осознание очень тесно связано с социальными институциями. Вот как, согласно Каллауэю, объясняют отклонения шамана зулусы: в начале тот, кто хочет стать шаманом, «выглядит здоровым, но через некоторое время он все больше и больше слабеет, постоянно жалуется на боли… Ему мерещится, что все вещи и его тело стали грязными… У него бывают припадки, которые, когда его обливают водой, на некоторое время прекращаются. При первом неуважении он проливает слезы, затем рыдает навзрыд. Человек в тот момент, когда становится колдуном, есть величайший случай расстройства». Таким образом, было бы неправильно утверждать, что поведенческие характеристики шамана, являющиеся у зулусов признаваемыми и действительными возможностями, у европейцев, напротив, называются ипохондрией или истерией. Здесь сознание болезни не только не исключается социальной ролью, но апеллирует к ней. Болезнь, признанная болезнью, видит себя через статус, которым ее наделяет разоблачающая ее группа. В наших обществах можно найти и другие, не столь древние, примеры роли сумасшедшего – роль деревенского дурака или эпилептика.

Считая отклонение и разрыв самой природой болезни, Дюркгейм и американские психологи, без сомнения, разделяли общую для них культурную иллюзию, что наше общество не хочет узнавать себя в том больном, которого оно изгоняет или заточает; в тот момент, когда оно диагностирует болезнь, оно исключает больного. Таким образом, исследования наших психологов и наших социологов, превращающие больного в девианта и ищущие истоки болезни в ненормальном, являются прежде всего проекцией культурных устоев. В действительности общество позитивно выражается через демонстрируемое его членами психическое заболевание, и происходит это вне зависимости от того, каким статусом оно наделяет эти болезненные формы: помещает ли их в самый центр своей религиозной жизни, как это зачастую бывает у первобытных людей, или, располагая за пределами общественной жизни, стремится экспатриировать их, как это делает наша культура.

В таком случае возникают два вопроса: как наша культура пришла к тому, что стала придавать болезни смысл девиации, а больного наделять тем статусом, который само же и исключает? И как, несмотря на это, наше общество выражается в тех болезненных формах, каковым оно отказывает в признании?]

Глава V. Историческая конституция психического заболевания

Запад лишь совсем недавно наделил безумие статусом психического заболевания.

Говорили – слишком много говорили – о том, что до прихода к власти позитивной медицины душевнобольного считали одержимым. И вся история психиатрии до сего дня стремилась представить безумца Средневековья и Возрождения никому не понятным больным, попавшим в сеть, сотканную всей совокупностью религиозных и магических значений. Итак, нужно было дождаться объективности ясного медицинского или, точнее, научного взгляда, для того чтобы отыскать изменение естества там, где ранее видели лишь сверхъестественные перверсии. Основанием такой интерпретации являются: фактическая ошибка – безумцев считали одержимыми; необоснованный предрассудок – люди, считающиеся одержимыми, признавались психически больными; наконец, ошибка доказательства – вывод о том, что если одержимые и в самом деле были безумными, с безумными, разумеется, обращались как с одержимыми. И действительно, эта многогранная проблема одержимости непосредственно связана, скорее, не с историей безумия, а с историей религиозных представлений. До XIX века медицина дважды сталкивалась с проблемой одержимости. В первый раз в 1560–1640 гг. – когда Й. Вейер ¹¹⁹из Дункана по призыву Парламента, правительства и католической иерархии боролся с некоторыми монашескими порядками, продолжающими практику инквизиции: врачей обязали доказать, что все сделки с Сатаной и дьявольские ритуалы можно объяснить властью необузданной фантазии. Во второй раз в 1680–1740 гг. – в ответ на призыв всей Католической церкви и правительства противостоять всплеску протестантского и янсенистского мистицизма, борьба с которыми началась в конце правления Людовика XIV; тогда врачи были созваны церковными властями, чтобы продемонстрировать, что все случаи экстаза, боговдохновленности, пророчества, одержимости Святым Духом были обусловлены (разумеется, у еретиков) лишь значительными изменениями ума или нравов. Аннексия всех этих религиозных или парарелигиозных явлений медициной, стало быть, есть только побочный эпизод по отношению к той большой работе, которая конституировала психическое заболевание. И главное: психическое заболевание является не столько продуктом развития медицины – это сам религиозный опыт, дабы получить преимущество, словно бы вдобавок апеллировал к медицинской критике. Повороты истории таковы, что впоследствии подобную критику медицина направит на все религиозные феномены и вновь обратится, благодаря Католической церкви (которая, тем не менее, будет настойчиво ее к этому побуждать), к целостному христианскому опыту, – чтобы показать парадоксальность того, как религия вскрывает фантастическую мощь невроза, и что те, кого она признает отступниками, являются жертвами и своей религии, и своего невроза. Но этот переворот произойдет только в XIX веке, то есть в ту эпоху, когда позитивистская дефиниция психического заболевания уже будет выработана.

На самом деле, с XIX века опыт безумия в западном мире стал чрезвычайно полиморфным, и отказ в настоящее время от понятия болезни не должен создавать иллюзию появившегося изобилия. Нет сомнения, что в греческой медицине определенная часть пространства безумия уже находилась под властью понятий, принятых в патологии, и связанной с ними практики. Медицинское лечение безумия существовало на Западе во все времена, и в большинстве больниц Средневековья, таких как парижский Отель-Дьё, имелись койки, предназначенные для безумцев (часто отгороженные места наподобие больших зарешеченных камер для содержания буйных). Но тогда это было лишь ограниченное пространство, очерченное формами безумия, которые признавались излечимыми («исступление», эпизоды неистовства, «меланхолические» приступы). За этими границами имелось множество форм, не связанных с медициной.

Эти проявления все же не являются устойчивыми – они изменяются от эпохи к эпохе, по меньшей мере в своих видимых измерениях: они то остаются сокрытыми, будто погружаясь под воду, то, напротив, выходят на поверхность, развертываются во всей полноте и с легкостью сливаются со всем культурным пейзажем. Конец XV века, несомненно, одна из тех эпох, когда безумие вновь начинает взаимодействовать с основными силами языка. Последние отблески готического века были отмечены непрерывной сменой неотступного господства смерти и безумия. За Пляской смерти на кладбище Невинноубиенных младенцев ¹²⁰, за «Триумфом смерти» ¹²¹, воспетым на стенах Кампо-Санто в Пизе, следует череда бесчисленных плясок и праздников дураков, которых Европа столь охотно прославляет на протяжении всей эпохи Возрождения. Народные празднества, сопровождающие представления «обществ дураков», таких как Синий корабль во Фландрии; целая иконография – от «Корабля дураков» Босха до Брейгеля и «Безумной Марго» ¹²²; научные тексты, сочинения по философии или нравоучительной критике, как «Stultifera Navis» Бранта ¹²³или «Похвала глупости» Эразма; наконец, вся литература о безумии, сцены помешательства в елизаветинском и преклассическом французском театре – все это является частью драматической архитектуры и – так же как видения (songes) и, несколько позднее, сцены признания (scenes d'aveu) – направляет драму от иллюзии к истине, от ошибочного решения к настоящей развязке. Это важнейшие составляющие барочного театра, как и современных ему романов: героические приключения рыцарских рассказов обычно оборачиваются причудами разума, уже не способного обуздать собственные химеры. На исходе эпохи Возрождения Шекспир и Сервантес показывают огромную притягательность того безумия, близость царствования которого столетием ранее предрекли Брант и Иероним Босх.

Это вовсе не означает, что в эпоху Возрождения не лечат безумцев. Совсем наоборот: в XV веке мы наблюдаем, как сначала в Испании (в Сарагосе), а затем в Италии открываются крупные изоляторы, предназначенные для безумных. Как правило, там используют методы, навеянные, несомненно, арабской медициной. Но эта практика еще мало распространена. В основном безумие переживается как свободное состояние; оно функционирует как часть общих декораций и языка и предстает повседневным опытом, который стремятся скорее приумножить, чем обуздать. Во Франции в начале XVII века были знаменитые безумцы, над которыми публика – образованная публика – любила потешаться. Некоторые из них, например Блюэ д'Арбер ¹²⁴, писали книги, издаваемые и читаемые как творения безумия. Где-то до 1650 г. западная культура удивительно терпима к этим формам опыта.

* * *

В середине XVII века произошла резкая перемена: мир безумия превращается в мир исключения (monde de Pexclusion).

Создаются (и это происходит по всей Европе) крупные изоляторы, которые дают приют не только безумцам, но и целому ряду чрезвычайно несхожих, – по крайней мере на наш взгляд, – между собой индивидов; в них помещают бедных инвалидов, несчастных стариков, нищих, убежденных тунеядцев, венерических больных, различных либертинов, тех, кого семья или королевская власть стремятся оградить от общественного наказания, расточительных отцов семейства, беглых священников – одним словом, всех тех, кто по отношению к законам разума, морали и общества проявляют признаки повреждения. Именно по этим соображениям правительство открывает в Париже Общий госпиталь ¹²⁵, Бисетр и Сальпетриер ¹²⁶; чуть раньше подобного рода тюрьму из бывшего лепрозория в Сен-Лазаре ¹²⁷создает св. Винсент де Поль ¹²⁸, и вскоре Шарантон ¹²⁹– изначально госпиталь – выравнивается по образцу этих новых институций. Во Франции в каждом большом городе будет свой Общий госпиталь.

Эти учреждения не имеют никакого медицинского предназначения; в них люди помещаются не с целью лечения, но потому, что больше не могут или не должны оставаться частью общества. Интернирование, которому безумца вместе со многими другими подвергают в классическую эпоху, ставит вопрос не об отношении безумия к болезни, но об отношении общества к самому себе – к тому, что в поведении индивидов оно принимает или не принимает. Интернирование – это, несомненно, способ помощи; многочисленные основания, на которых оно базируется, являются тому доказательством. Но это система, которая в идеале должна быть совершенно замкнута в самой себе. В Общем госпитале, как и в работных домах Англии, являющихся практически его современниками, господствует принудительный труд: прядут, ткут, производят разнообразные вещи, которые выбрасываются на рынок по более низкой цене, чтобы полученная прибыль обеспечила функционирование больницы. Но обязательный труд играет также роль наказания и нравственного контроля. Ибо в буржуазном мире, в процессе его конституирования, тягчайший порок, грех, определяется преимущественно в сфере рынка – это больше не гордыня и не алчность, как в Средневековье, а праздность. Общая черта, объединяющая всех тех, кто находится в учреждениях интернирования, – неспособность принимать участие в производстве, циркуляции или аккумуляции богатств (вне зависимости от того, виновны они в этом или нет). Исключение, которому их подвергают, есть мера этой неспособности; она указывает на возникновение в современном мире ранее не существовавшей цезуры. Интернирование, стало быть, – как по своим истокам, так и по первоначальному смыслу – было связано с этой реконструкцией социального пространства.