Текст книги "Психическая болезнь и личность"

Автор книги: Мишель Фуко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 13 страниц)

Для конституции современного опыта безумия этот феномен является вдвойне важным. С одной стороны, безумие, если оно долго остается видимым и многословным, если присутствует повсюду, исчезает. Оно выходит на сцену, когда безмолвствует и когда длительно в это безмолвие погружено; оно лишено собственного языка, и если даже о нем и говорят, то само оно о себе ничего сказать не может. Не может, по меньшей мере, до Фрейда, который первым предоставил разуму и неразумию возможность взаимодействовать под гнетом общего языка, всегда готового к разрыву и распутыванию через недосягаемое. С другой стороны, безумие благодаря интернированию установило новое и необычное родство. Это пространство исключения, которое вместе с безумцами объединяло венерических больных, либертинов и большое количество совершеннолетних или несовершеннолетних преступников, привело к своеобразной загадочной ассимиляции, и безумие установило с нравственной и социальной виной настолько тесную связь, что уже никогда не сможет ее разорвать. Неудивительно, что с XVIII века обнаруживается взаимосвязь между безумием и целым рядом «преступлений любви», что безумие начиная с XIX века становится наследником преступлений, обретших благодаря ему одновременно и право на существование, и довод в пользу своей невиновности, а кроме того, в XX веке безумие откроет в центре себя самого элементарное ядро виновности и агрессии. Все это связано отнюдь не с последовательным открытием истинной природы безумия, но лишь с оседанием того, что история Запада делает из него вот уже триста лет. Безумие более исторично, чем обычно принято считать, и, к тому же, моложе.

* * *

Своей первичной функции – обезмолвливания безумия – интернирование следует чуть больше столетия. С середины XVHI века тревога возвращается ¹³⁰. Безумец вновь появляется в самых обычных ситуациях и снова становится частью привычных картин жизни. Свидетельство тому – «Племянник Рамо» ¹³¹. Все дело в том, что в эту эпоху исправительный мир, куца безумие было помещено вместе со столькими пороками, грехами и преступлениями, – начал распадаться. Политическое разоблачение незаконного заточения, экономическая критика оснований и традиционных форм помощи, пользующееся популярностью посещение таких учреждений, как Бисетр или Сен-Лазар, приводят к закреплению за последними репутации средоточия зла. Весь мир требует упразднения интернирования. Но во что превратится безумие, восстановив утраченную свободу?

До 1789 г. реформаторы и сама Революция стремились упразднить интернирование как символ имевшегося ранее угнетения и одновременно ограничить госпитальную помощь как признак существования класса изгоев. Искали форму предоставления финансовой помощи и медицинского ухода, которыми бедняки смогли бы воспользоваться на дому, а значит, вне госпиталя. Но безумцы, в особенности вновь обретшие свободу, могли оказаться опасны для своей семьи и группы, к которой они принадлежали. Поэтому возникла необходимость их сдерживания, а также уголовного наказания тех, кто позволяет бродяжничать «безумцам и опасным животным».

Именно для того чтобы решить эту проблему, бывшие изоляторы, во времена Революции и Империи принимавшие безумцев вместе со многими другими, теперь предназначались исключительно для первых. Вот так филантропия эпохи освободила абсолютно всех, за исключением безумцев; лишь они окажутся подлинными наследниками интернирования и единственными адресатами отживших мер исключения.

В те времена интернирование, несомненно, приобретает новое значение: оно становится медицинской мерой. Пинель во Франции, Тьюк в Англии, в Германии Вагниц и Райль ¹³²связали свои имена с этой реформой. И история психиатрии и медицины видит во всех этих персонажах символ двойственных изменений – приход гуманизма и, в конце концов, позитивной науки.

Но все было совершенно иначе. Пинель, Тьюк, их современники и предшественники отнюдь не упразднили практику интернирования, но, напротив, еще крепче опутали ею безумца. Идеальная лечебница, которую Тьюк устроил вблизи Йорка, предполагала вновь воссоздать вокруг безумца квазисемью, где он должен был чувствовать себя как дома; фактически здесь за ним устанавливают постоянный общественный и нравственный контроль; излечить означает вновь внушить ему чувства зависимости, покорности, виновности, признательности, выступающие нравственной основой семейной жизни ¹³³. Чтобы добиться этого, используют угрозы, наказания, лишение пищи, унижение – одним словом, все то, что может сделать безумца инфантильным и одновременно внушить ему чувство вины. Пинель в Бисетре использует подобные методы после «освобождения связанных», остающихся там вплоть до 1793 г. Разумеется, он снимает (хотя и не со всех) материальные оковы, ограничивавшие больных физически. Но он опутывает их цепями нравственными, и лечебница превращается в своего рода бесконечно длящееся судилище: за поведением безумца постоянно следят, его притязания обесценивают, бред оспаривают; ошибки высмеивают – за любым отклонением от нормального поведения незамедлительно следует наказание. И все это происходит под руководством врача, которому вменяется не столько терапевтическое воздействие, сколько этический контроль. Он выполняет в лечебнице функцию агента нравственных синтезов ¹³⁴.

Более того: несмотря на чрезвычайно широкое распространение интернирования, классическая эпоха в некоторой степени допускала существование и развитие связанной с безумием медицинской практики. В обычных больницах имелись отделения, предназначенные для безумцев; их лечили, и медицинские тексты XVII и XVIII веков стремились установить – главным образом, по отношению к чрезвычайно возросшему числу приливов ¹³⁵и нервных заболеваний – наиболее подходящие для выздоровления умалишенных (insenses) методы. Эти методы лечения не являлись ни психологическими, ни физическими, но были и теми и другими одновременно – картезианское разделение длительности и мышления не нарушало единства медицинской практики. Больного ставили под душ или погружали в ванную, дабы охладить его мысли и чувства; в него впрыскивали свежую кровь, дабы восстановить ее нарушенную циркуляцию; стремились вызвать у него живые впечатления, дабы изменить ход его воображения.

Все эти методы, которые оправдывала физиология эпохи, использовали Пинель и его последователи, но в исключительно репрессивном и нравственном контексте. Душ больше не охлаждал, но наказывал– его нужно было теперь использовать не тогда, когда больной «разгорячен», но если он совершил проступок; еще в середине XIX века Лёре будет направлять на голову своих больных ледяной душ и попытается в этот момент установить с ними диалог, требуя признать, что их вера является лишь бредом ¹³⁶. XVIII век изобрел и вращательную машину, в которую больного помещали, чтобы ход его мысли, излишне фиксированный на бредовой идее, был приведен в нормальное состояние и вновь обрел свое естественное течение. XIX век усовершенствовал эту систему, наделив ее строго карательным назначением: при каждом бредовом приступе больного, если он не раскаивался, вращали до потери сознания. Использовали и полое подвижное колесо, которое вращалось вокруг горизонтальной оси, причем скорость его вращения была тем выше, чем сильнее был возбужден помещенный в нее больной. Все эти медицинские манипуляции – предложенные лечебницей версии старых методов, но за ними больше не стоит физиология. Важно, что лечебница эпохи Пинеля в самой стратегии интернирования отражает не «медикализацию» социального пространства исключения, но лишь путаницу между исключительно этически окрашенными методами, применяющимися по причине социальной предосторожности, и методами, реализующими исключительно медицинскую стратегию.

Начиная с этого момента безумие перестало считаться феноменом, затрагивающим в своих фантазиях и бреде совокупно тело и душу. В новом мире лечебниц, в этом наказующем мире морали, безумие стало, главным образом, фактом человеческой души, ее виновности и ее свободы; его отныне относят ко внутреннему измерению, и здесь впервые в истории западного мира безумие претендует на психологический статус, структуру и значение. Но эта психологизация является лишь внешним проявлением более потаенного и глубинного процесса – процесса, посредством которого безумие оказывается погруженным в систему моральных ценностей и репрессий. Оно обволакивается карательной системой, где безумец, молодея, приближается в своих правах к ребенку, и где безумие с внушенным ему чувством вины оказывается изначально связанным с пороком. Неудивительно, что вся психопатология от Эскироля до нашего времени движима этими тремя темами, определяющими ее проблематику: отношением свободы и автоматизма, феноменами регрессии и инфантильной структуры поведения, агрессии и виновности. То, что мы видим за понятием «психологии» безумия, есть лишь результат всех сформировавших его процессов. Вся эта психология не смогла бы возникнуть без морализаторского садизма, посредством которого «филантропия» XIX века заточала безумие, прикрываясь лицемерным образом «освобождения».

* * *

Знание всегда связано с присущими ему формами жестокости. Знание о безумии не исключение. Но, несомненно, в случае безумия эта связь особенно важна, поскольку именно благодаря ей возникла возможность психологического анализа безумия, но в особенности потому, что именно она подспудно стоит в основе возможности любой психологии. Не надо забывать, что «объективная», или «позитивная», или «научная» психология имеет свое историческое происхождение и свое основание в патологическом опыте. Ведь это анализ расщеплений сознания привел к возникновению психологии личности, анализ автоматизмов и бессознательного – к формированию психологии сознания, анализ дефицитов – к рождению психологии способностей. Другими словами, человек стал «психологизированным видом» лишь тогда, когда его связь с безумием сделала возможной психологию, т. е. с того момента, когда эта связь стала определяться внешним измерением исключения и наказания и внутренним измерением морального ассигнования и виновности. Размещая безумие относительно этих двух фундаментальных осей, человек начала XIX века сделал возможным уловить его и благодаря этому создать общую психологию ¹³⁷.

Этот опыт Неразумия, в котором до XVIII века западный человек видел полуночный свет своей истины и контестацию (contestation) себя самого, стал тогда и остается для нас до сих пор естественной истиной человека. Но теперь ясно, что эта дорога к безумию слишком двусмысленна: она одновременно и побуждает к объективным упрощениям (по причине стремления к исключению), и вызывает постоянное напоминание о себе (в соответствии со стремлением к моральному ассигнованию). Это практически современное Революции установление отношения человека к самому себе стоит у истоков всей эпистемологической структуры современной психологии. «Психология» – лишь тонкая пленка на поверхности мира морали, где современный человек ищет свою собственную истину и ее утрачивает. Это прекрасно понимал Ницше, что, несомненно, и заставило его говорить прямо противоположное.

Следовательно, психология безумия может быть лишь смехотворной пародией на себя саму, хотя и прикасается к существенному.

Она смехотворна, поскольку для того, чтобы создать психологию безумия, сама психология должна пошатнуть свои собственные основы, возвратиться к тому, что сделало ее возможной, что она обычно обходит стороной и что для нее по определению недоступно. Психология никогда не сможет высказать истины безумия, поскольку именно безумие хранит истину психологии. Но психология безумия не может не стремиться к основам, потому что она незаметно для себя самой движется туда, где ее возможности исчерпываются; она возвращает свой утраченный статус и устремляется туда, где человек устанавливает отношение с самим собой и открывает ту форму отчуждения, которая привела к появлению homo psychologicus.Приблизившись к своим истокам, психология безумия тем не менее не овладеет безумием и не приведет его к смерти, но разрушит саму психологию и восстановит порядок уже не морально обусловленного и поэтому не психологического, но сущностного отношения – отношения между разумом и неразумием.

Именно это отношение, несмотря на всю нищету психологии ¹³⁸, присутствует и открывается нам в произведениях Гельдерлина, Нерваля, Русселя и Арго, и это оно дает человеку надежду, что, возможно, когда-нибудь он снова сможет освободиться от всякой психологии для великого, трагичного противостояния безумию.

Глава VI. Безумие: глобальная структура

Только что сказанное ни в коем случае не нужно расценивать как априорную критику всякой попытки прояснить феномены безумия или определить тактику выздоровления. Между психологией и безумием можно лишь обнаружить такие отношения и настолько фундаментальное нарушение равновесия, которые делают тщетным любое усилие целостного рассмотрения безумия, а также его сущности и его природы в терминах психологии. Само понятие «психическое заболевание» выражает стремление начать подобную игру. То, что мы называем «психическим заболеванием», есть лишь отчужденное безумие, отчужденное посредством психологии, возможность которой оно само и обеспечивает.

Необходимо стремиться к тому, чтобы когда-нибудь приблизиться к исследованию безумия как глобальной структуры – свободного и неотчужденного безумия, так сказать, возвращенного к своему изначальному языку.

Прежде всего, не подлежит сомнению, что не существует такой культуры, которая бы не чувствовала в поведении и языке людей те феномены, к которым общество устанавливает специфическое отношение: эти люди не считаются ни окончательно больными, ни абсолютно преступными, ни исключительно колдунами, ни вполне обычными людьми. В них есть что-то, что говорит о различии и требует различения. Давайте воздержимся от тех утверждений, что это простейшее сознание – неясное и диффузное, – которое наш ученый разум считает психическим заболеванием, является лишь вакуумом, внутри которого укоренен опыт безумия. В этой чисто негативной форме уже проступает то позитивное отношение, в которое общество вовлекает свои ценности и которым их проверяет. Так, в эпоху Возрождения вслед за сквозной идеей смерти, боязнью Апокалипсиса и угрозой другого мира в этом мире возникает новая угроза такого непостижимого вторжения изнанки и, так сказать, потаенного зияния земли, вторжения Безумия, ставящего Другой мир на тот же уровень, что и наш – такого, что теперь не понять, наш ли мир раздваивается в фантастическом мираже, другой ли овладевает им, или тайна нашего мира в конечном счете состоит в том, что он уже изначально – и до нашего знания о нем – другой. Именно этот неопределенный, двусмысленный опыт, располагающий чуждость в самом центре привычного, у Иеронима Босха становится зримым: мир во всех своих проявлениях, каждая травинка, населены крошечными, беспокойными и смешными чудовищами, несущими одновременно истину и ложь, иллюзию и тайну, Я и Другого. «Сад Наслаждений» не является ни символическим и стройным образом безумия, ни спонтанной проекцией бредового воображения, – это восприятие мира, настолько приближенного к себе и отдаленного от себя, чтобы быть открытым абсолютному различию Безумия. Столкнувшись с этой угрозой лицом к лицу, культура Возрождения проверяет свои ценности и призывает скорее к ироничному, чем к трагичному противостоянию. Разум узнается как расщепленный и утративший себя: он считается мудрым – он безумен; он полагает, что знает, – он не может постичь; он считается здравым – он помрачен; сознание погружается во тьму и мир забвения именно тоща, когда кажется, что оно устремлено к вечному свету. Намечается целая игра, которая будет столь распространена в эпоху Возрождения: не скептическая игра разума, признающего свои пределы, но более сложная, более рискованная, более иронично-серьезная игра разума, ведущего партию с Безумием.

На основании этого общего и исходного опыта возникает другой опыт, уже более связный. Этопозитивные или негативные оценки, формы принятия и отвержения, относящиеся к только что рассмотренному опыту. Очевидно, что XVI век наделял позитивным значением и признавал то, от чего XVII век стремился отречься, то, что он пытался обесценить и заставить умолкнуть. Безумие в самом широком смысле располагается именно здесь, на том уровне оседания феноменов культуры, где возникает отрицательная оценка того, что сначала понимали как Отличное, Безумие, Неразумие. Здесь укоренены нравственные значения, действуют защиты, устанавливаются барьеры и формируются все ритуалы исключения. Это исключение обусловлено различными типами культур: географической сепарацией (как в тех индонезийских обществах, где «отличный» человек живет в одиночестве, иногда в нескольких километрах от поселения), физической сепарацией (как в наших обществах, которые практикуют интернирование) или просто виртуальной сепарацией, едва заметной извне (как в Европе в начале XVII века).

Эти тактики разделения образуют каркас восприятия безумия. Опознание, позволяющее сказать: «Этот – безумец», – не может быть ни простым, ни непосредственным актом. На самом деле оно основано на определенном числе предварительных операций и, главным образом, на разделении социального пространства согласно векторам оценки и исключения. Когда врач убежден, что диагностирует безумие как явление природы, это означает, что существует порог, позволяющий выносить подобное суждение. У каждой культуры есть свой определенный порог и он изменяется в зависимости от ее конфигурации; начиная с середины XIX века порог чувствительности к безумию в нашем обществе значительно снизился, существование психоанализа – показатель этого снижения в том смысле, что психоанализ есть и его результат и его причина. Необходимо отметить, что этот порог не обязательно связан со сформированностью медицинского сознания: безумец может опознаваться и изолироваться, не наделяясь при этом четким патологическим статусом, как это было в Европе после XIX века. Наконец, с порогом этой чувствительности связана, хотя и не зависит от него, толерантность к самому факту существования безумца. В современной Японии количество безумцев, признанных таковыми их окружением, почти такое же, как в США, но в США толерантность ниже в том смысле, что социальная группа (главным образом, семья) не способна интегрировать в себя или просто принять девиантного индивида; ему сразу же предписываются госпитализация, пребывание в клинике или просто разлука с семьей. В Японии, напротив, среда более толерантна, и госпитализация далеко не всегда является правилом. Одна из многочисленных причин, с которой связано снижение количества поступающих в европейские психиатрические больницы во время войн и тяжелых кризисов, связана с тем, что уровень интеграгивных норм среды в это время резко снижается и среда как таковая становится более толерантной, чем в обычное время – когда она более спаяна и находится под меньшим давлением обстоятельств.

Именно на основании этих четырех уровней ¹³⁹может, наконец, сформироваться медицинское сознание безумия. Восприятие безумия становится тогда опознанием болезни. Но ничто при этом еще не требует от него быть диагностикой болезни «психической». Ни арабская медицина, ни медицина Средних веков, ни даже посткартезианская медицина не признавали различия между болезнями тела и болезнями разума – каждая патологическая форма, как считалось, затрагивала человека в его целостности. И конституция психопатологии все еще предполагает существование целой серии операций, с одной стороны, разделяющих органическую патологию и знание о психических заболеваниях, а с другой – определяющих законы общей для этих двух областей «метапатологии», феномены которых она упорядочивает со свойственной ей абстракцией. Эта теоретическая организация психического заболевания связана с целостной системой практики: организацией медицинской сети, системой выявления и профилактики, формами помощи, распределением обслуживания, критериями выздоровления, определением гражданской недееспособности больного и отсутствия юридической ответственности – словом, со всей совокупностью параметров, определяющих в данной культуре жизнь конкретного безумца.

* * *

Но пока еще речь идет о том, что мерой того расстояния, на которое отдаляется общество от этого основополагающего опыта Безумия, становятся последовательно сменяющие друг друга сумасшествие, болезнь и психическое заболевание. Следовало бы также продемонстрировать и обратное движение, т. е. то, как культура может положительно выражаться в феноменах, которые сама же и отвергает. Даже будучи погруженным в безмолвие и подвергаясь исключению, безумие наделяется ценностью языка и обретает смысл в тот самый момент, когда изобличается и отвергается как безумие. Приведем пример психического заболевания, его структур и типов, в которых наша психология узнает себя.

[Болезнь утверждается в эволюции как нарушение ее хода; в своем регрессивном аспекте она отражает детские реакции или архаичные формы личности. Но эволюционизм ошибается, когда видит в этом регрессе сущность патологического и его реальные истоки. Если регрессия к детству проявляется неврозом, то это лишь результат. Для того чтобы детское поведение стало для больного убежищем, чтобы его повторное явление считалось неустранимым патологическим фактом, необходимо, чтобы общество поместило между прошлым и настоящим индивида черту, которую мы не можем и не должны пересекать; чтобы культура допускала прошлое, лишь вынуждая его исчезнуть. И наша культура действительно устанавливает эту границу. Когда XVIII век, вместе с Руссо и Песталоцци, задается целью установить для ребенка педагогические правила, регулирующие его развитие, мир, обладающий собственной мерой, он позволяет создать вокруг детей ирреальное, абстрактное и архаичное пространство, никак не сообщающееся со взрослым миром. Вся эволюция современной педагогики с ее безукоризненной целью огородить ребенка от взрослых конфликтов лишь усиливает ту дистанцию, которая для каждого человека отделяет его детскую жизнь от взрослой. Другими словами, дабы уберечь ребенка от конфликтов, она навязывает ему глобальный конфликт – противоречие между его детской и его действительной жизнью[87]. Если дополнить это тем, что в педагогических институциях общество никогда напрямую не являет свою реальность с ее конфликтами и противоречиями, но отражает ее лишь косвенно, посредством мифов, извиняющих, оправдывающих и идеализирующих ее в химерической связности, а также тем, что общество в педагогике грезит о золотом веке (о нем мечтают Платон, Руссо, республиканская институция Дюркгейма, педагогический натурализм Веймарской республики), понятно, что патологические фиксации или регрессии возможны лишь в пределах определенной культуры; чтобы они преумножались, общественные формы не позволяют отбрасывать прошлое и уподобляют его актуальному содержанию опыта. Неврозы регрессии не отражают невротической природы детства, но разоблачают архаичный характер педагогических институций. Что стоит в основе этих патологических форм, так это конфликт, разворачивающийся внутри общества между формами воспитания ребенка, за которыми оно скрывает свои мечты, и тем статусом, которым оно наделяет взрослого и в котором, напротив, просматриваются его реальное настоящее и его беды. То же самое можно сказать и о социальном развитии: религиозный бред со всей своей системой поверхностных утверждений и тот магический горизонт, который он всегда предполагает, представляется в отношении к социальному развитию как индивидуальная регрессия. Дело не в том, что религия является бредовой по своей природе, и не в том, что за пределами актуальной религии индивид встречается со своими наиболее сомнительными психологическими истоками. Но религиозный бред есть функция секуляризации культуры: религия может выступать объектом бредовой веры лишь поскольку культура группы больше не позволяет ассимилировать религиозную веру или мистическое в актуальное содержание опыта. На основании этого конфликта и стремления его разрешить рождается мессианистический бред, галлюцинаторный опыт видений и очевидность сокрушительного зова, восстанавливающие в мире безумия единство, раздробленное в мире реальном.] Историческим горизонтом [психологической регрессии, следовательно, выступает конфликт социальных структур, каждая из которых несет хронологические метки, отсылающие к различным историческим истокам.

Индивидуальная история со своими травмами и механизмами зашиты, а главным образом, с неотступно преследующей ее тревогой, как нам кажется, формирует другое психологическое измерение болезни. Психоанализ поставил у истоков этих конфликтов «метапсихологический» спор на границе мифологии («Наши инстинкты – мифы», – говорил сам Фрейд) – между инстинктом жизни и инстинктом смерти, удовольствием и повторением, Эросом и Танатосом. Но здесь за принцип решения принимаются сами характеристики проблем. Если болезнь выражается в основном в этом переплетении противоречивого поведения, то это не потому, что элементы противоречия накладываются друг на друга, подобно парадоксальной природе бессознательного человека, поскольку именно противоречивый опыт делает человека человеком. Социальные отношения, которые определяются] культурой [в формах конкуренции, эксплуатации], противоборства групп или [классовой борьбы, наделяют человека неизменно противоречивым опытом переживания своего социального окружения.] Система экономических отношений хотя и связывает его с другими, [но лишь в отрицательных связях зависимости]; законы сосуществования, [объединяющие людей сходной судьбы, противопоставляют их в борьбе, которая, как ни парадоксально, есть лишь форма диалектического развертывания этих законов; универсальность экономических и социальных] связей [позволяет признать мир родиной и в глазах всех людей прочесть единый смысл, но этот смысл может быть смыслом враждебности, а эта родина может принять его за чужака. Так же как образом своей собственной истины, человек стал для другого и вероятностью смерти.] Лишь в воображаемом он может рассчитывать [на то, что его примут как брата, что его социальные отношения приобретут стабильность и связность: другой всегда предстает в опыте, который диалектика жизни и смерти отмечает печатью ненадежности и опасности. Эдипов комплекс – узел семейных амбивалентностей – сводится к этому противоречию: эту окрашенную любовью ненависть, связывающую с родителями, ребенок не проявляет как амбивалентность своих инстинктов – он сталкивается с ней уже во взрослом мире, встречая ее как обозначенную позицией родителей, имплицитно обнаруживающих в своем собственном поведении идею того, что жизнь детей есть смерть родителей. Более того: случайно ли то, что Фрейд, размышляя над военными неврозами, удвоил инстинкт жизни, выразив устарелый] европейский оптимизм XVIII века, [инстинктом смерти, впервые вводившим в психологию власть негативного? Фрейд хотел объяснить войну, но это война объясняет поворот фрейдовской мысли. Или, скорее, в эту эпоху] наша культура [прояснила для себя самой опыт своих собственных противоречий: было необходимо отказаться от устаревшей] мечты о [солидарности и признать, что человек может и должен обратить человека в негативный опыт, переживаемый в модусе ненависти и агрессии. Психологи назвали этот опыт амбивалентностью и увидели в нем конфликт инстинктов.] Мифология не подвергает сомнению мертвые мифы.