Текст книги "Воля к истине - по ту сторону знания, власти и сексуальности"

Автор книги: Мишель Фуко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 26 страниц)

Текст "Введения" интересен не только как комментарий к другому тексту. Фуко формулирует здесь и свое собственное понимание проблемы сновидения в его отношении к "экзистенции". Сновидение, по Фуко, представляет собой особую форму опыта: оно не исчерпывается своими образами, равно как и не редуцируется ни к каким способам его психологического описания и анализа, которые по отношению к самому сновидению оказываются всегда только чем-то производным и вторичным. Важность и уникальность опыта сновидения обусловлены в первую очередь тем, что в сновидении и через него изначально и сущностно связываются существование человека, его свобода и его судьба.

Послушаем, как об этом говорит сам Фуко,– прежде всего, чтобы лучше понять то, что он здесь утверждает, но также и для того, чтобы яснее впоследствии выступило то, от чего он потом откажется: "Если сновидение и является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловеческие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно выводит на свет изначальнейшую свободу человека [...], в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею человеческой свободы" (ibid, р.93).

Сновидение поэтому является не столько "повторением травматического прошлого", сколько "провозвестником истории": "существеннейшее в сновидении заключается не столько в том, что оно воскрешает нечто из прошлого, сколько в том, что оно возвещает нечто из будущего" (ibid, р.99). Это понимание сновидения обусловлено прежде всего тем, как Фуко понимает здесь «время». В четвертой части «Введения» он развертывает своего рода аналитику экзистенции, которая строится в трех измерениях: свет/тьма, близкое/далекое, восхождение/падение. «Время» соотносится Фуко со второй из этих оппозиций как то, что движется в границах между исходной точкой и точкой прибытия. Время «исчерпывает себя в ходе этого движения, и когда оно возобновляется, то происходит это в форме повторения – в форме возврата и нового начала». Время здесь поэтому «по своей сути – ностальгическое, оно стремится завершиться на себе самом, стремится подхватить себя, восстанавливая связь со своим собственным началом» (ibid., p.107). Как преодоление этой ностальгии по прошлому звучит у Фуко тезис об этическом содержании сновидения: сновидение, не будучи «сообщником сна», есть очная ставка человека со своей судьбой.

Задачей Фуко во "Введении", по его же собственным словам, было представить "проект антропологии". Пообещав в одной из будущих работ специально остановиться на вопросе о месте экзистенциального анализа в "развитии современных размышлений о человеке", на характерном для этих размышлений "повороте феноменологии в сторону антропологии", он отмечает, что в рамках "Введения" он хотел "представить такую форму анализа, которая не была бы ни философией, ни психологией", анализа, принципы и метод которого задавались бы только "абсолютной исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее – человеческое бытие, Меnschsein" (ibid., p.66). Такая антропология радикально отличается "от психологического позитивизма, который пытается исчерпать все содержание человека редуцирую-щим понятием homo natura",- отличается тем, что она размещается в «контексте онтологического размышления, важнейшей темой которого берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein» (ibid.).

Подчеркивая важность реализуемого Бинсвангером "антропологического изучения воображаемого", Фуко отмечает настоятельность и другой задачи: разработки "антропологии выражения", в рамках которой следовало бы "по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением". В конце своей работы Фуко пишет: "Приоритет сновидения является абсолютным для антропологического познания конкретного человека, однако задачей будущего по отношению к человеку реальному – задачей этической и необходимостью истории – является задача преодоления этого приоритета" (ibid., pp.118-119).

Обещанная Фуко его собственная "антропология" так и не была написана. И оставалось бы лишь признать, что эта "антропологическая" линия оборвалась на полуслове, да еще, возможно, сожалеть об этом (что и делают исследователи, которые – подобно, например, Жаннетт Коломбель - считают «Введение» Фуко одной из лучших работ, посвященных «анализу воображаемого», если бы антропологическая тема позже не зазвучала у Фуко вновь, однако в совершенно ином повороте. Парадоксальным образом те темы, которые во «Введении» проходят перед взором читателя, так сказать, в «прямом проведении»: «изначального присутствия», «присутствия-в-мире», экзистенции, которая «сновидением забрасывается в мир», смерти как «абсолютного смысла сновидения», сновидения и воображения как привилегированного топоса конституирования свободы и «фундаментальных форм существования»,– все эти, столь легко узнаваемые и – после Гуссерля и Хайдеггера, Сартра и Мерло-Понти – столь понятные темы становятся вдруг в работах Фуко 60-х годов объектом беспощадной критики.

Кто нападает на свое время,

тот может нападать лишь на себя.

Мое сильнейшее свойство – самопреодоление.

Эти слова Фридриха Ницше вполне мог бы сказать о себе и Фуко. Как и другие его слова: «Сократ – я должен в этом признаться – так близок мне, что я почти всегда борюсь с ним». И не о Фуко ли говорит Рудольф Штейнер, когда, имея в виду того же Ницше, замечает: "...он, в сущности, никогда не борется с каким-либо внешним врагом, но всегда – с самим собою" («Личность Фридриха Ницше и психопатология»)¹⁶. Несомненно: с наибольшей страстностью и напором, порой оттесняющими собственно аргументы, Фуко сражается именно с тем, что ему близко – близко сейчас, было или могло бы быть близко. Так – в случае феноменологии или психоанализа, и точно так же – в случае марксизма или структурализма. «Критика» у Фуко – это в первую очередь критика себя, это работа мысли над собой. Попытка изменить «мысль других» всегда берет начало у Фуко в изменении своей собственной мысли.

Изменение мысли Фуко на рубеже 60-х годов нельзя не заметить. Следует запрет на переиздание "Введения" к Бинсвангеру, а также книги Душевная болезнь и личность - как первого ее издания 1954 года, так и второго, переработанного и дополненного, 1962 года¹⁷. Но главное, конечно же, не в этом. Теперь для Фуко вопрос «Was ist der Mensch?» – это вопрос коварный, из разряда иллюзий, понятия «смысл», «структура», «генезис» – какое бы значение им ни придавали и какое бы место в гуманитарных науках они ни занимали – означают лишь, как пишет Фуко в 1961 году во «Введении» к переводу кантовской Антропологии, «нашу неспособность осуществлять против этой антропологической иллюзии настоящую критику» ("Introduction a I'Anthropologie...", p. 125).

_______

16 Цитаты приведены по: Ф.Ницше, Сочинения в двух томах, т. I, с.24.

17 Фуко пытается воспрепятствовать и переводу этой книги на английский язык, однако это ему не удается.

 Это «Введение» тоже не будет опубликовано – такова была воля Фуко. Но многие пассажи из него (иногда почти дословно) войдут в Слова и вещи. Резкая критика, которую в этой книге развертывает Фуко по отношению к «антропологической иллюзии» (чего здесь стоит хотя бы конец предпоследней главы: «Антропологический сон»),вплоть до утверждения о том, что лишь в пространстве, свободном от «человека» (так возникает тема «конца человека», «смерти человека»), философия сможет снова начать мыслить,– принесла Фуко громкую и, порой, скандальную славу: диапазон реакций простирался от самых резких и язвительных нападок и обвинений во всех смертных грехах-в антиисторизме, антимарксизме, в служении буржуазии и т.д., и т.п., но прежде всего, конечно,– в «антигуманизме», и до восторженного признания в нем «нового Канта»18. Образец критики «антропологической иллюзии» Фуко находит у Ницше.

__________

18 Текст "Введения" (его полное название – "Генезис и структура Антропологии Канта") изобилует выпадами против современной философии, пытающейся обосновать своего рода «антропологию» – антропологию, понятное дело, в смысле Гуссерля, Сартра и Мерло-Понти, а не Леви-Стросса. На самой защите Фуко скажет, что эта работа есть попытка поставить некоторые общие вопросы о возможности философской антропологии. В не меньшей степени полемической книгой являются Слова и вещи, некоторые исследователи считают даже, что это прежде всего «воинствующая» – по своему философскому содержанию – книга. Действительно, появившись на свет тогда, когда феноменология во Франции чувствовала себя еще очень уверенно, эта книга, во многом черпающая вдохновение в полемике с мыслью Гуссерля и, особенно, с той интерпретацией, которую последняя получила у Мерло-Понти, воспринималась нестолько как «проба нового метода, сколько как агрессия». И это – притом, что места, содержащие прямые нападки на Сартра, из окончательного текста были самим Фуко изъяты. «Разрыв»? Несомненно. «Введение» к кантовской Антропологии и, тем более Слова и вещи знаменуют собой явный разрыв с традицией европейской философской мысли. Однако, если это и «разрыв», то в случае Фуко – прежде всего с самим собой. Ибо, как мы видели, влияние феноменологии на Фуко – и главным образом как раз в версии Мерло-Понти - было чрезвычайно сильным. Отголоски его мы находим даже и здесь. Одна из глав Слов и вещей называется «Проза мира». Фуко отказался от первоначального намерения назвать так книгу в целом именно для того, чтобы уйти от слишком явного указания на влияние Мерло-Понти мыслителя, которого он чрезвычайно ценил, в архиве которого работал и посмертно опубликованную в 1969 году книгу которого с тем же названием он, безусловно, хорошо знал еще до ее публикации.

«Ницшевское предприятие, – пишет Фуко на последних страницах „Введения“,– могло бы быть понято как точка остановки, поставленная наконец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога – разве не обнаруживает она себя в жесте, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсолюту, является в то же время убийцей и самого человека. Поскольку человек – в своей конечности неотделим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он является. Именно в смерти человека и исполняется смерть Бога» ("Introduction a l'Anthropologie...", рр.126-128).

Не менее впечатляющие изменения обнаруживаются и при сопоставлении Душевной болезни и личности (1954) с ее переизданием 1962 года (под названием Душевная болезнь и психология) и с появившейся на год раньше Историей безумия. В чрезвычайно интересном и детальном анализе этих работ ("К истокам Истории безумия: поправка и ее границы", 1986) Пьер Машре справедливо отмечает, что понимание пути, который проделала мысль Фуко, будет неполным без обращения к самому началу – к этой ранней и, прямо сказать, впоследствии нелюбимой им самим книге. Обращают на себя внимание сильная марксистская окрашенность того подхода к феноменам «душевной болезни», который Фуко реализует в работе 1954 года, и его попытка искать в учении И.Павлова позитивное решение проблемы «взаимоотношения человека и его среды». При этом резкой критике подвергаются как психоанализ (за неучет этого «взаимоотношения»), так и феноменологический подход к пониманию отношения между «болезнями тела» и «болезнями духа» (имеется в виду прежде всего учение Курта Гольдштейна).

Во втором издании от попытки таким образом учитывать «внешние измерения субъективности» не останется и следа: исчезает глава, целиком посвященная Павлову, нет уже и речи об экономике как определяющем факторе общественных отношений, отказывается Фуко и от того, чтобы говорить о «душевных расстройствах», об «ума-лишении» («alienation») в терминах «возбуждения» и «торможения»¹⁹.

Удивительно, что Душевная болезнь и личность и «Введение» к Бинсвангеру писались в одно и то же время. _____________

19 Одна из тем, наметившихся в этой книге, однако, надолго сохранит для Фуко свою значимость и будет – и в Истории безумия, и даже еще в лекциях в Коллеж де Франс - в центре его размышлений. Это вопрос о соотношении нормального и патологического, вопрос о том, можно ли представление о «норме» человека устанавливать исходя из анализа «патологического». В Душевной болезни он критикует за это психоанализ: «Психоанализ счел возможным написать психологию ребенка, имея дело с патологией взрослого» (Maladie mentale et personnalite, p.23). Не упуская случая уличить «научную психологию» в том, что для нее «...душевная патология всегда была и остается одним из источников психологического опыта» («La recherche scientifique et la psychologie», p.201), Фуко сопоставляет этот ход психологии с одним из эпизодов становления медицины на рубеже XVIII и XIX веков. Имеется в виду появление патологической анатомии и та роль, которую для «взгляда» медика приобрела в этот момент смерть: «Тьма жизни рассеивается при свете смерти» (Naisance de la clinique, р. 149). Эти слова Фуко являются поэтической парафразой слов Биша, метра медицины того времени, «Вскройте несколько трупов – и вы тотчас же увидите, как исчезнет мрак, который само по себе наблюдение не могло рассеять». Фуко не устает напоминать, что решающим для западной культуры является то, что ее первый научный дискурс о человеке вынужден был пройти через эту точку размышления о смерти. «Действительно,– пишет Фуко,– западный человек смог конституировать себя в своих собственных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него некоторое дискурсивное существование лишь в соотнесении со своей собственной деструкцией: из опыта неразумия родились все психологии и самая возможность психологии, из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя за науку об индивиде» (ibid., pp.200-201).

Трудно представить себе два в большей степени различных произведения, то мыслительное пространство, в котором могли бы сосуществовать столь различные по типу рассуждения. Только в одном месте находим слова, которые могли бы помочь понять, как для Фуко совмещались эти два способа мысли: «...если эта субъективность ума-лишенного является одновременно и призванностью миром, и заброшенностью в него, то не у самого ли мира следует испрашивать секрет этой загадочной субъективности?» (Maladie mentale et personnalite, p.69).

Вот здесь мы подходим, быть может, к сути той трансформации, которую претерпела мысль Фуко на рубеже 50-60-х годов: начиная с Истории безумия он не просто отказывается от того, чтобы ставить вопрос о «человеке» и о «субъективности» в экзистенциально-феноменологических или в марксистских терминах, – он вообще перестает мыслить в терминах субъективности, тем более – искать ее «секреты», где бы то ни было и в чем бы то ни было. Фуко уходит от экзистенциалистской онтологии «изначального присутствия», «присутствия-в-мире», как уходит он и от марксистской онтологии «отчуждения», оставляя прежние темы разве что в качестве мишеней для нападок. Уходит, казалось бы, радикально и решительно. Не для того, однако, чтобы перейти к какой бы то ни было другой, но стоящей в том же ряду, форме мысли о человеке. Задача построения «антропологии конкретного человека» оборачивается особого рода историческим анализом и критикой самих мыслительных и культурных предпосылок, в рамках которых только и мог возникнуть такой проект, – критикой, которая, по сути дела, ищет возможность для самой мысли быть другой. Это и есть рождение того, что исследователи назовут потом «машиной философствования» Фуко, а он сам будет называть «критическим методом», или «критической историей», или – одним словом – «археологией», имея в виду философскую работу, направленную прежде всего на анализ условий возможности возникновения и существования того или иного феномена человеческой культуры²⁰. Совокупность таких мыслительных, социокультурных и иных условий возможности, носящих исторический характер, Фуко часто будет называть в 60-е годы историческим apriori, одним из примеров которого может служить эпистема, представление о которой было введено им в Словах и вещах.

Итак: "археология". "Археология безумия", например, в рамках которой речь уже больше не идет об «изначальной сущности» человека, а «безумие» берется не как натуральный и всегда равный себе объект, но рассматривается относительно исторических условий своего конституирования – как феномен, «порожденный» различными дискурсами и практиками, которые с ним имеют дело. И все же складывается впечатление, что подобного рода критический анализ распространяется не на все, с чем Фуко сталкивается в опыте «безумия». Складывается впечатление, что если он и отказывает психологии, психиатрии как и любому другому претендующему на «научность» знанию – в праве на истину о безумии, то только для того, чтобы отчетливее проступила фигура "подлинного" безумия, скрытого за различными его масками и превращениями, лишенного слова, которое ему следует вернуть, как если бы существовал некий "изначальный" опыт безумия, отличный от всех его исторических форм, находящийся как бы по ту сторону и несущий какую-то важную истину о человеке, которую следует выслушать²¹.

_________

20 Так, вторая глава Душевной болезни, называвшаяся прежде «Реальные условия болезни», во втором издании получит название «Безумие и культура», а саму задачу своего анализа Фуко будет видеть теперь не в том, чтобы «разместить патологическое внутри личности», но в том, чтобы выявить через анализ соответствующих дискурсов и практик – отношение, которое устанавливается между «патологическим» и психологией, или «разными психологиями» (с чем связано и изменение названия книги во втором издании), внутри эпистемологического поля которых и оказывается возможным помыслить само это «патологическое».

21 В Душевной болезни и психологии читаем: «Нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, – безумия освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в некотором роде к своему первоначальному языку» (Malade mentale et psychologie, р.90).

Речь, стало быть, идет не об «истории познания», пишет Фуко в предисловии к Истории безумия, «но о рудиментарных движениях некоторого опыта». Безумие следует попытаться ухватить «во всей его первозданности, до всякого пленения знанием», а для этого – поскольку собственным языком оно не обладает – «следовало бы прислушаться, склониться к этому бормотанию мира, попытаться разглядеть столько образов, которые никогда не стали поэзией, столько фантазмов, которые никогда не достигли красок бодрствования» (Histoire de la folie, p.VII). И при этом в следующих же фразах Фуко со всей определенностью заявляет, что это «невозможная задача», что единственное, с чем здесь можно иметь дело, – это сам «жест раздела», который конституирует одновременно и «разум», и «неразумие» (одной из форм которого является «безумие»), а установка на то, чтобы «все страдания и бессмысленные слова» безумия «ухватить в их диком состоянии, сама с неизбежностью принадлежит тому миру, который их уже пленил» (ibid.).

Что же важно для Фуко в "опыте безумия"? То, главным образом, что он оказывается напрямую связанным с судьбами разума. Но взгляд его на безумие в этой точке как бы двоится. Конечно, безумие в описании Фуко прежде всего предстает как «историческая совокупность» различных знаний, институций и соответствующих практик (таких как установление недееспособности, отчуждение от прав, интернирование, контроль и нормализация), которые устанавливают обязательные для всех правила, границы и пределы. Однако Фуко снова и снова оказывается – внутри языка искусства, но также и внутри самой философской мысли – перед очевидностью опыта преступания этих границ, или опыта «трансгрессии». Отсюда особое внимание Фуко к различным формам «неразумия», равно как и к соответствующим феноменам творчества, часто поэтому авангардным или маргинальным, отсюда же и устойчивый интерес к целому ряду фигур, для него этот опыт – в прошлом или в настоящем олицетворяющим. Нерваль, Руссель и Арто, Гельдерлин и Ницше - вот имена, которые чаще всего называет Фуко, говоря об опыте трансгрессии. И, конечно, имя Батая, с которым в первую очередь связываются у Фуко и понятие трансгрессии, и понимание опыта как «опыта трансгрессии». Важно подчеркнуть, однако, что речь здесь идет об опыте, у которого если и есть «субъект», то им оказывается уже не отдельный человек, но, положим – как это было в первой половине 60-х годов – «язык» (langage). Эта тема «бессубъектности» опыта трансгрессии появляется у Фуко снова и снова: "язык, который говорит как бы сам собой- без говорящего субъекта и без собеседника",– читаем мы в Истории безумия (Histoire de la folie, p. VI), или в «Предисловии к трансгрессии»: «язык раскрывает свое бытие в преодолении своих границ», «язык говорит то, что не может быть сказано» (Dits et ecrits, t.I, p.247).

Судьба представления об "опыте трансгрессии" так же двойственна, как и оно само. От того в нем, что могло дать хотя бы малейший повод для натуралистического толкования", Фуко будет пытаться впоследствии освободиться. Это будет делаться как косвенно – в форме критики герменевтической установки на "выслушивание истины", на "поиск тайных смыслов" и на "разведывание глубин" (как это можно видеть в Порядке дискурса или в работе «Ницше, Фрейд, Маркс»), так и прямо.

_______

22 Это и "изначальность" опыта безумия, и абсолютизация идеи "предела" и "опыта трансгрессии", яркий пример которой находим в "Предисловии к трансгрессии" (1963). В этой работе идея "предела" сопрягается с утверждением о "смерти Бога" – событии, как считает Фуко, конститутивном для всей современной культуры. Смерть Бога конституирует "постоянное пространство нашего опыта" в силу того, что "лишает наше существование предела Беспредельного" и заставляет это наше существование обнаружить "свою собственную конечность" и "беспредельное господство Предела", в силу того также, что употребление самого слова "Бог" – слова, "которое по ту сторону всех вообще слов", – ставит "нас перед пределами любого возможного языка" (Dits et ecrits, t.I, pp.235-236). В этом контексте и «вырисовывается особый опыт – опыт трансгрессии. Быть может, однажды этот опыт выступит столь же решающим для нашей культуры, столь же зарытым в ее недрах, сколь в недавнем прошлом для диалектической мысли был опыт противоречия. Но, несмотря на множество разрозненных знаков, еще только предстоит – почти полностью – родиться тому языку, где трансгрессия найдет свое пространство и свое озаренное бытие» (ibid.).

 "Речь не идет о том, – пишет он в Археологии знания, развертывая свое представление о дискурсе и об археологии как методе его анализа, – чтобы пытаться реконструировать то, чем могло бы быть безумие само по себе – безумие, как оно будто бы дается некоему опыту, первоначальному, основополагающему, смутному, едва артикулированному, а затем будто бы организуется (переводится, деформируется, переодевается и, быть может, подавляется) дискурсами [...]" (L'Archeolo-gie du savoir, p.64). И чтобы ни у кого уже не оставалось никаких сомнений, Фуко делает здесь сноску: "Это написано против темы, в явном виде представленной в Истории безумия, присутствующей там во многих местах, особенно же – в «Предисловии»" (ibid.). «Предисловие» это, разумеется, из второго издания Истории безумия (1972 год) будет исключено²³. Во многом именно в противовес представлению, что где-то за «словами» существуют сами «вещи» в своей «изначальности», и будет в конце 60-х годов развертываться понятие дискурса, которое соотносится с анализом, имеющим дело не с отношениями между «словами» и «вещами» («языком» и «реальностью», «понятийным описанием» и «живым опытом»), но с правилами, определяющими режим существования объектов: «Задача состоит не в том – уже не в том, – чтобы рассматривать дискурсы как совокупности знаков (то есть означающих элементов, которые отсылают к содержаниям или к представлениям), но в том, чтобы рассматривать их как практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят» (L'Archeologie du savoir, рр.66-67).

__________

23 Эта тема "преодоленного натурализма" будет впоследствии возникать еще не раз. Так, в беседе 1977 года ("Нет – сексу-королю") Фуко соглашается со своим собеседником в том, что в Воле к знанию произошел явный разрыв «с диффузным натурализмом, который неотступно преследовал» его предыдущие книги. Фуко соглашается с этим и уточняет: «То, что Вы называете „натурализмом“', означает, я полагаю, две вещи. Во-первых, определенную теорию или идею, что под властью, ее насилиями и ее ухищрениями можно обнаружить сами вещи в их первозданной жизни: за стенами лечебницы спонтанность безумия, позади системы уголовного права – благородный жар правонарушения, под сексуальным запретом – свежесть желания. А кроме того, „натурализм“ означает определенный эстетико-моральный выбор: власть – это плохо, уродливо, убого, бесплодно, монотонно, безжизненно, а то, на что она направлена, – это хорошо, значительно, обильно» (Dits et ecrits, t.III, рр.264-265).

Что же касается идеи «преступания границ» – границ, возникающих в силу того, что «культура полагает о-пределивающие ее различия», границ, внешняя сторона которых (знаменитое «по ту сторону»!) населена в не меньшей степени, чем внутренняя, границ подвижных и изменчивых, индуцирующих появление "опытов-пределов", то есть попыток их преступить, границ, наконец, которые наличная конфигурация разума стремится зафиксировать и удержать, но которые, тем не менее, и оказываются местом, где мысль только и может развертываться, – эта идея «трансгрессии» навсегда останется в центре философских поисков Фуко. И если в первой половине 60-х годов наибольший интерес для него представляют опыты преступания этих границ внутри практик языка, то чем дальше, тем больше внимание Фуко будет фокусироваться на самой работе мысли (по засеканию и преодолению этих границ), другими словами на работе мысли над самой собой,- на том пространстве, где возможны «опыты-пределы».

"Установка-предел"

...для критической работы... требуется...

работа над нашими границами, а это означает

– тяжкий терпеливый труд, дающий форму

нетерпению свободы.

Фуко

Так конституируется пространство мысли и действия, в котором есть эпистемы, дискурсивные практики, диспозитивы, но нет человека - человека, который мыслился бы в универсальной форме «субъекта»: кладущего основания, дающего смысл, суверенно отправляющего власть. Через соотнесение с этим «бессубъектным» пространством Фуко характеризует и метод своей работы – «археологический», или - что для него в это время то же самое – «генеалогический» анализ²⁴: «генеалогия – говорит Фуко в беседе 1977 года,– это форма истории, которая должна была бы давать отчет в том, что касается конституирования знаний, дискурсов, областей объектов и так далее, без того, чтобы апеллировать к некоему субъекту – будь то трансцендентальному по отношению к полю событий или перемещающемуся в своей пустой самотождественности вдоль истории» (Dits etecrits, t.III, p. 147).

Это та самая "бессубъектность", которая после Слов и вещей получила известность в виде тезиса о «смерти человека», исчезновении или растворении человека, и которая сформировала вполне определенный и устойчивый образ Фуко-философа – философа, в творчестве которого нет места субъекту, который если и говорит о субъекте, то всегда только как о «сделанном субъекте» (assujetti), не более чем точке приложения техник, нормативных дисциплин, но никогда – как о суверенном субъекте. Именно об этом штампе восприятия Фуко напоминает ему его собеседник еще в 1984 году, в одной из последних бесед (Dits ec ecrits, t.IV,p.732).

__________

24 В 70-е годы выражения "археологический анализ" и "генеалогический анализ" Фуко употреблял по сути дела как синонимы, что он неоднократно отмечал и сам, однако в последних работах он все более последовательно пытается их различить (скажем, в публикуемом здесь "Введении" к Использованию удовольствий и особенно – в тексте о Канте).

И это при том, что уже сами названия работ Фуко в последние годы жизни: «Субъективность и истина» («Sub-jectivite et verite»), «Герменевтика субъекта» («L'hermeneu-tique du sujet»), «Выписывание себя» («L'ecriture de soi»), «Использование удовольствий и техники себя» («Usage des plaisirs et techniques de soi»), «Этика заботы о себе как практика свободы» («L'ethique du souci de soi comme pratique de la liberte») – дали повод для появления на страницах периодических изданий броских заголовков (вроде известного «Возвращения морали»²⁵) или сенсационного утверждения, что в философию Фуко вернулось «этическое» и вернулся «субъект».

"Возвращение"? Нет, конечно. Скорее, появление совершенно нового взгляда на человека, на его опыт, мысль и историю. Вот как Фуко – в уже знакомой нам манере "самопреодоления", как сказал бы Ницше, или "разотождествления", говоря его собственными словами,– представляет этот поворот в лекции, прочитанной в Англии в 1981 году. Он говорит о своих попытках выйти за пределы "философии субъекта", о том, что не пошел в свое время ни по одному из существовавших уже путей. "Я попытался выйти из философии субъекта, проделывая генеалогию современного субъекта, к которому я подхожу как к исторической и культурной реальности, то есть как к чему-то, что может изменяться [...]. Исходя из этого общего проекта возможны два подхода. Один из способов подступиться к субъекту вообще состоит в том, чтобы рассмотреть современные теоретические построения. В этой перспективе я попытался проанализировать теории субъекта (XVII и XVIII веков) как говорящего, живущего, работающего существа. Но вопрос о субъекте можно рассматривать также и более практическим образом: отправляясь от изучения институтов, которые сделали из отдельных субъектов объекты знания и подчинения, то есть – через изучение лечебниц, тюрем...

Я хотел изучать формы восприятия, которые субъект создает по отношению к самому себе. Но поскольку я начал со второго подхода, мне пришлось изменить свое мнение по нескольким пунктам. Позвольте мне проделать здесь своего рода самокритику.

______

25 "Le retour de la morale" – название последней беседы Фуко, в больнице, незадолго до его смерти – в июне 1984.

 Если придерживаться известных положений Хабермаса, то можно как будто бы различить три основные типа техник техники, позволяющие производить вещи, изменять их и ими манипулировать, техники, позволяющие использовать системы знаков, и, наконец, техники, позволяющие определять поведение индивидов, предписывать им определенные конечные цели и задачи. Мы имеем, стало быть, техники производства, техники сигнификации, или коммуникации и техники подчинения. В чем я мало-помалу отдал себе отчет, так это в том, что во всех обществах существуют и другого типа техники: техники, которые позволяют индивидам осуществлять – им самим определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства, счастья, чистоты, сверх-естественной силы. Назовем эти техники техниками себя.