Текст книги "Воля к истине - по ту сторону знания, власти и сексуальности"

Автор книги: Мишель Фуко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 26 страниц)

с.303 Еще более резко различие между моралью древних и христианской моралью Фуко формулирует в "Заключении" книги. Несмотря на то, что отдельные запреты или позитивные принципы, сформулированные философской, этической и медицинской мыслью древних греков, казалось бы, были лишь воспроизведены затем в христианстве (принадлежность удовольствия "гибельной сфере зла", обязательство моногамной супружеской верности, исключение партнеров того же пола, и другие), Фуко категорически протестует против приписывания этого "той фикции, которую называют "иудео-христианской" моралью", и, тем более,– против того, чтобы искать здесь некое "вневременное действие запрета или постоянную форму закона". Формально, конечно, "предписания могут быть подобны", это свидетельствует, однако, "лишь о бедности и однообразии запретов. Способ, каким сексуальная деятельность была конституирована, признана и организована в качестве моральной задачи, не является идентичным в силу одной лишь идентичности того, что разрешено или запрещено, того, что советуют или от чего отговаривают". Тогда как в случае христианства речь должна идти, скорее, о «форме универсального закона, которому все и каждый должны были бы подчинить себя», – «принцип стилизации поведения», который мы встречаем у древних, действует не для всех, но только «для тех, кто хочет придать своему существованию возможно более прекрасную и завершенную форму» (L'Usage des plai-sirs, pp.274-275).

с.306* - у древних греков означало собственно: «дела Афродиты», «любовные дела», «утехи», «наслаждения». Фуко подчеркивает, что греческие и наши «сексуальность» и «плоть» – это не просто разные по содержанию понятия, но понятия, которые апеллируют к различным по типу реальностям и имеют, в соответствующих системах морали и знания, совершенно различные функции. Именно это различие «понятийных ансамблей», отмечает Фуко, и делает невозможным точный перевод этого слова. Греческое понятие характеризуется «динамической», по выражению Фуко, связью актов, желания и удовольствия: - это «акты, требуемые природой, связываемые ею с интенсивным удовольствием, акты, к которым она влечет с силой, всегда склонной к чрезмерности и бунту» (L'Usage des plaisirs, p.105). Именно это единство и выступает для греков, отмечает Фуко, в качестве «этической субстанции» морального отношения. Для христиан же такой субстанцией оказывается единство совершенно другого рода – «плоть». Наконец, собственно «сексуальность» – это уже этическая субстанция третьего вида. И для «плоти», и для «сексуальности» характерна диссоциация прежнего единства «акты-желание-удовольствие»: «желание» становится чем-то греховным, «удовольствие» – нежелательным и так далее. Различия касаются так же и способов субьективации, которые предполагаются в каждом случае. См. об этом, к примеру, в «По поводу генеалогии этики...» (Dits et eс-rits, t.IV, pp.395-397).

с.306** Этим основным "осям опыта" соответствуют и главы книги со второй по пятую: II – "Диететика", III – "Экономика", IV – "Эротика", V "Истинная любовь", в первой же главе – "Моральная проблематизация удовольствий" – рассматриваются способы субъективации, соотносимые с понятием "использования удовольствий".

Комментарий к «Забота об истине»

Беседа с Ф.Эвальдом

Публикуемая беседа состоялась весной 1984 года, за несколько месяцев до смерти Фуко, когда он был уже тяжело болен. Поводом для нее стало событие, которого многие ждали больше семи лет: выход второго и третьего томов Истории сексуальности – Использования удовольствий и Заботы о себе. Эти книги стали последними книгами Фуко.

Собеседник Фуко – Франсуа Эвальд. Человек, который не только близко знал Фуко в течение многих лет, не только был его ассистентом в Коллеж де Франс последние восемь лет его там преподавания, но как никто другой, быть может, глубоко понимал философию Фуко, его мысль, тонко чувствовал важнейшие ее повороты. Пример тому – обстоятельства написания статьи «Фуко» для вышедшего в 1984 году Словаря философов. Когда в начале 80-х годов к Эвальду обратились с просьбой написать эту статью, он сказал об этом Фуко. Из их совместной работы родился текст (большая часть которого была написана, конечно, самим философом), где на нескольких страницах стянуты в один тугой узел основные тематические и проблемные линии мысли Фуко, уходящие как далеко назад, к началу его философского пути, так и в будущее, вплоть до самых последних его работ. Этот текст был опубликован под псевдонимом «Maurice Florence», в котором легко прочитываются инициалы Фуко (перепечатано в Dits etecrits, t.IV, pp.631-636). Это партнерство чувствуется и в данной беседе: точные и подчас провоцирующие вопросы Эвальда позволяют Фуко в немногих и поразительно ясных словах подытожить основные свои размышления последних лет, того особого периода, который называют «поздним Фуко», и проделать ходы, восстанавливающие – поверх всех и всяческих периодов преемственность и связность своей мысли и по-новому увидеть то, что было сделано прежде.

Несколько слов о названии беседы. Как правило, подобного рода названия не принадлежат самому автору. Похоже, однако, что в данном случае Фуко все же имел некоторое, пусть и не прямое, отношение к его появлению. Существует другой текст с точно таким же названием, автором которого является сам Фуко. Он был написан в феврале 84-го года для ежедневной газеты Le Nouvel Observateur по случаю смерти историка Филипа Арьеса. Об этом историке – в чем-то близком школе Анналов, но во многом в одиночестве проделавшем свой собственный путь «ниспровергателя» устоев исторической науки, – Фуко пишет с явной симпатией. Порой можно обнаружить даже что-то вроде «проекции». Когда, например, он предлагает видеть в том, что сделано Арьесом, не «историю ментальностей», как то принято было считать (и как считал сам историк), но – «историю практик», или когда он говорит о принципе «стилистики существования» (сформулированном якобы Арьесом, а на самом деле – одном из ключевых для самого Фуко в последние годы) как о принципе «изучения тех форм, через которые человек обнаруживает себя, себя изобретает, забывает или отрицает в своей участи живого и смертного существа» (Dits etecrits, t.IV, р.648). Или чего стоят последние строки этого некролога, где Фуко говорит об Арьесе как о том, кто дает нам «пример человека, который знал, что такое возделывать верность, очень по-своему размышлять над своими постоянно возобновляемыми выборами и с завидным упорством совершать усилие, чтобы изменять самого себя из заботы об истине» (ibid., р.649).

Перевод выполнен по изданию: Michel Foucault, "Le souci de la verite" (entretien avec F.Ewald), Dits et ecrits, t.IV, pp.668-678. Впервые опубликовано в Magazine litteraire, n 207, mai 1984, pp. 18-23.

c.309 Вот как о том же говорит Фуко в другой беседе примерно того же времени: "Программируя свою работу в нескольких томах по заранее подготовленному плану, я сказал себе, что теперь пришло время, когда я смогу написать их без труда – просто развернуть то, что было у меня в голове, подтверждая это эмпирическими изысканиями. Книги эти – я чуть не умер, пока их писал, – они слишком походили на предыдущие. Для некоторых писать книгу значит всегда: рисковать чем-то. Тем, например, что так и не удастся ее написать. Когда заранее знаешь, куда хочешь прийти, то чего-то не достает какого-то измерения опыта, которое и связано как раз с тем, чтобы писать книгу, рискуя не дойти до ее конца" (Dits et ecrits, t.IV, р.730). с.310 Казалось бы, во «Введении» к Использованию удовольствий Фуко говорит прямо противоположное: "это не работы историка". Несмотря на внешнее противоречие, по сути дела Фуко дает один и тот же ответ на вопрос, который часто задавали по поводу его творчества и который сам Фуко также неоднократно себе задавал: то, чем он занимается, – это философия или история? О понимании отношения между историей и философией в рамках идеи «истории мысли» см. слова Фуко в комментарии к с.275, а также статью Фуко 1971 года «Nitzsche, la g6nealogie, 1'histoire» (Dits et ecrits, t.II, pp.136-156), где он, опираясь на ницшевскую критику «поисков происхождения», подробно анализирует отличие истории как «генеалогии» от традиционной истории. См., кроме того, перепечатанные в Dits et ecrits (t.IV, pp. 10-37) материалы дискуссии Фуко с историками, в особенности его резюме Круглого стола 1978 года и его ответ историку Жаку Леонару с язвительным на званием «Пыль и облако» (имеются в виду «земная» пыль историков и облака, в которых витают-де философы). В этом ответе, противопоставляя обычную «историю объектов», или периодов, и историю в контексте «анализа проблем», Фуко говорит, в частности, о необходимости различать два «способа работы: один заключается в том, чтобы дать себе объект и попытаться разрешить проблемы, которые он ставит, другой же состоит в том, чтобы размышлять над некоторой проблемой и исходя из этого определять объектную область, которую нужно обозреть, чтобы проблему эту разрешить» (ibid.,р.13).

с.317 l'hubris- слово, отсутствующее во французском языке, хотя и понятное для определенного круга интеллектуалов, от древнегреческого, среди значений которого есть и «необузданность», и «бесчинство», и «невоздержанность».

с.320 Вот как о связи "генеалогического" анализа и самоопределения в современной ситуации Фуко говорит в уже цитировавшейся беседе 1983 года "По поводу генеалогии этики". "Не является ли наша проблема сегодня некоторым образом той же самой, – спрашивает он, имея в виду этику древних греков, поскольку мы, в своем большинстве, не верим, что мораль может быть основана на религии, и поскольку мы не хотим системы законов, которая вмешивалась бы в нашу моральную жизнь, личную и интимную. Недавние движения за освобождение страдают тем, что не находят принципа, на котором можно было бы основать выработку новой морали. Они нуждаются в морали, но им не удается найти никакой другой морали кроме той, что основывается на так называемом научном познании того, что есть Я, желание, бессознательное и т. д. Я поражен сходством этих проблем" (Dits et ecrits, t.IV, р.386). И далее, на вопрос о том, можно ли считать, что греки предлагали «другой выбор, соблазнительный и допустимый», подходящий и для нынешней ситуации, Фуко отвечает категорическим «нет»: "Нет! Я не ищу решения в другом месте, невозможно найти решение одной какой-то проблемы в решении другой проблемы, поставленной в другую эпоху и отличающимися от нас людьми. То, что я хочу делать, не есть история решений, и именно по этой причине я не принимаю термина «другой выбор». Я бы хотел делать генеалогию проблем, проблематик. Я пытаюсь сказать не то, что все плохо, но что все опасно, - а это вовсе не то же самое. Если все опасно, тогда нам всегда есть что делать. Моя позиция стало быть, ведет не к апатии, но, напротив, к пессимистическому гипер-милитантизму. Я полагаю, что этико-политический выбор, который нам надлежит каждый день делать, состоит в том, чтобы определять, в чем главная опасность" (ibid.).

с.322 a fortiori- тем более (лат.).

с.323* Такого рода позицию Фуко называл еще "моралью дискомфорта", противопоставляя ее установке, в качестве образца выбирающей "греческого мудреца, еврейского пророка или римского законодателя", каждый из которых, пусть на свой лад, знает: что есть благо, что нужно делать, и предлагает следовать за ним, поскольку убежден, что в той смуте, где все находятся, есть единственная незыблемая точка – та, где стоит он сам. "Я мечтаю (говорит Фуко в беседе 1977 года "Нет сексу-королю") об интеллектуале разрушителе очевидностей и универсальностей, который выявляет и указывает в инертностях и принудительностях настоящего точки уязвимости, проходы, силовые линии, который без конца перемещается, не зная в точности ни где он будет, ни что он будет думать завтра, поскольку он чрезвычайно внимателен к настоящему" (Dits et ecrits, t.III, pp.268-269). Противопоставление же «локального» (или «специфического», как чаще всего выражается сам Фуко) интеллектуала – «универсальному» стало для Фуко, начиная со второй половины 70-х годов, центральным в его самоопределении как гражданина и как философа. «Долгое время – говорит Фуко в одной из бесед 1976 года, – так называемый „левый“ интеллектуал брал слово – и право на это за ним признавалось – как тот, кто распоряжается истиной и справедливостью. Его слушали – или он претендовал на то, чтобы его слушали,– как того, кто представляет универсальное. Быть интеллектуалом – это означало быть немного сознанием всех. Думаю, что здесь имели дело с идеей, перенесенной из марксизма, причем марксизма опошленного: подобно тому, как пролетариат, который является – к чему его обязывает его историческое положение – носителем универсального (но носителем непосредственным, не рефлексирующим, мало сознающим самого себя), так и интеллектуал хочет – своим моральным, теоретическим и политическим выбором – быть носителем этой универсальности, но в ее осознанной и проработанной форме. Интеллектуал, дескать, выступает ясной и индивидуализированной фигурой той самой универсальности, темной и коллективной формой которой является якобы пролетариат. Вот уже многие годы, однако, интеллектуала больше не просят играть эту роль. Между теорией и практикой установился новый способ связи. Для интеллектуалов стало привычным работать не в сфере универсального, выступающего-образцом, справедливого-и-истинного-для-всех, но в определенных секторах, в конкретных точках, там, где они оказываются либо в силу условий работы, либо в силу условий жизни (жилье, больница, приют, лаборатория, университет, семейные или сексуальные отношения)» (Dits et ecrits, t.III, р. 154). Такая, развертывающаяся в конкретных областях, или, как говорит Фуко – на «площадках», работа позволяет, или должна позволять интеллектуалу – и именно здесь для него и происходит сопряжение гражданского и собственно философского – «диагносцировать настоящее». Что должно заключаться не в "простом выделении характерных черт того, что мы такое есть, но в том, чтобы, следуя сегодняшним линиям надлома, стараться ухватить, через что и каким образом то, что есть, могло бы не быть больше тем, что есть. И именно в этом смысле описание должно делаться всегда соответственно своего рода виртуальному разлому, который открывает пространство свободы, понимаемое как пространство конкретной свободы, то есть – возможного изменения" (Dits et ecrits, t.IV, pp.448-449). Эти слова следует воспринимать не как формулировку отвлеченных максим или, тем более, не как авторитарное слово «знающего, как надо», но как попытку Фуко ухватить свой собственный опыт освобождения от столь привычного для французской политической жизни образа «ангажированного интеллектуала», как попытку артикулировать свою новую позицию, позицию «специфического интеллектуала». Теперь свою задачу он видит уже не в критике и изобличении действий правительства сточки зрения той или иной партии или политической группировки (хотя, после непродолжительного пребывания в компартии в начале 50-х годов, Фуко и не принадлежал ни к одной из партий, в начале 70-х, однако, он был близок к различным группировкам ультралевых – к анархистам, маоистам и др., пусть не всегда и не во всем разделяя их взгляды), но в том, чтобы включаться в поиск ответа на вопросы, встающие изнутри тех или иных практик, в поиск, который предпринимают те, «кто выводит себя из состояния устойчивости, кто двигается, кто ищет вне привычных словарей и структур. Это... я не решаюсь сказать – „культурная революция“, но наверняка культурная мобилизация, которая не может быть сведена к политике: ясно, что суть проблем для них никак нс изменилась бы при любом изменении правительства» (Dits et ecrits, t.III, pp.330-331). Одним из примеров такого поиска выступает для Фуко движение антипсихиатрии. В этой, новой рамке формулируется теперь и задача выяснения отношений между истиной и властью, которые сами при этом понимаются Фуко уже иначе, чем прежде. Истина, говорит Фуко в беседе 1976 года, не есть нечто, существующее вне власти и не обладающее властью, истина – это «не вознаграждение для свободных умов, не дитя долгих одиночеств, не привилегия тех, кто достиг освобождения». Миф, утверждающий это, еще ждет своего анализа. "Истина принадлежит этому миру, в нем она производится при помощи многочисленных принуждений, и в нем она имеет в своем распоряжении регулярные эффекты власти" (Dits et ecrits, t.III, р.158). У каждого общества – свой режим производства и функционирования истины. И именно с этим связана особая роль интеллектуала: его позиция соотносима не только с его социально-классовой специфичностью, не только со специфичностью условий его жизни и труда, но и со специфичностью «политики истины в наших обществах», или, как еще говорит Фуко, «всеобщих функций диспозитива истины в обществе, подобном нашему». Именно на этом уровне и функционирует интеллектуал, именно здесь «его позиция может приобретать всеобщее значение» и именно здесь «локальная, или специфическая битва, которую он ведет», имеет уже не только профессиональные или групповые последствия. Поскольку вокруг истины действительно разыгрывается настоящее сражение, если только под истиной понимать – не устает подчеркивать Фуко не «совокупность истинных вещей, которые можно открыть или заставить принять, но совокупность правил, в соответствии с которыми истинное отделяют от ложного и связывают с истинным специфические эффекты власти». Основная политическая проблема для интеллектуала, стало быть,– «это не ошибка и не иллюзия, не отчужденное сознание и не идеология, но самое истина», «проблема не в том, чтобы изменять сознание людей, или то, что у них в головах, но самый политический, экономический или институциональный режим производства истины» (ibid., pp. 159-160). с 323" Имеется в виду «конфликт» между Фуко и социалистами, начало которому положили события 1978 и 1981 годов, когда Фуко перед парламентскими и, соответственно, президентскими выборами отказался публично высказаться о своих предпочтениях, мотивируя это нежеланием занимать позицию авторитета и выступать наставником совести избирателей. Пик же этого конфликта приходится на «польские события», когда в декабре 1981 года правительство социалистов заявило, что военное положение, установленное в Польше Ярузельским,– это внутреннее дело поляков и Франция вмешиваться в него не будет. Тотчас же Фуко вместе с известным социологом Пьером Бурдъе выступили с резким протестом: «Неужели сохранить союз с французской компартией важнее, чем воспрепятствовать раздавливанию рабочего движения под военным сапогом? В 1936 году социалистическое правительство столкнулось с военным путчем в Испании, в 1956 году социалистическое правительство столкнулось с репрессиями в Венгрии. В 1981 социалистическое правительство сталкивается с переворотом в Варшаве [...]. Мы напоминаем ему, что оно дало слово обязательствам интернациональной морали отдавать предпочтение перед Realpolitik» (цит. по: Dits et ecrits, t.I, pp.59-60). Этот протест, вокруг которого объединились сотни интеллектуалов, стал заметным событием в жизни Франции. Он был широко поддержан Французской конфедерацией труда – крупнейшей и влиятельнейшей профсоюзной организацией страны (в частности, был создан Комитет поддержки «Солидарности», в акциях которого Фуко принимал непосредственное участие, см. комментарий, с.360), и осужден теми, кто считал, что главное – лояльность правительству социалистов. В 1983 году пресс-секретарь французского правительства сообщил Фуко о своей обеспокоенности отношениями между правительством и обществом и предложил Фуко встретиться с президентом. Фуко отказался. Чуть позже, пытаясь вновь консолидировать вокруг социалистической партии интеллектуалов, бойкотировавших ее после польских событий, тот же чиновник опубликовал в газете Le Monde статью «Интеллектуалы, политика и современность», после чего газета предложила ответить на вопросы анкеты о молчании левых интеллектуалов. Фуко отказался сделать это, не признав за собой при этом никакого «молчания», указав как раз на свою работу в Комитете поддержки «Солидарности» и неоднократные выступления в печати. Пресса, и не только французская, однако, усиленно муссировала эту тему и, рассматривая случай Фуко как наиболее характерный, обращала внимание на его дистанцированность, молчание, частые отлучки в Америку и так далее. Одно из наиболее развернутых разъяснений своей позиции Фуко дал в публикуемой беседе.

с.324 "маленькие левые", "американские левые" или "калифорнийские левые" - так традиционалистски ориентированные представители социалистической партии называли небольшую часть её членов, настроения которых на съезде этой партии в 1977 году сформулировал Мишель Рокар, различив две возможные культуры «левых»: одну – якобинского, этатистского толка, согласную на альянс с коммунистами ради достижения успехов на выборах, и другую – отрицающую такую возможность и выступающую за децентрализацию и регионализацию страны. В названиях – явно язвительных содержится намек на «заокеанское» происхождение «ереси». См. Фуко об этом в одном из интервью 1984 года: Dits et ecrits, t.IV, pp.689-690.

с.325 Так называемое "свободное слово", или "говорить истинно",– - что Фуко понимал как право и даже долг того, кем управляют, «обращаться к тем, кто управляет,– во имя его знания, его опыта и самого факта, что он является гражданином,– с запросом о том, что эти последние делают, о смысле их действий, о принятых ими решениях» (Dits et ecrits, t.IV, p.734). «Следует, однако,– продолжает Фуко,– избегать ловушки, в которую, как того и хотят правители, попадали бы интеллектуалы, и в которую они действительно часто попадают: „Поставьте себя на наше место и скажите нам, что бы вы сделали“. На этот вопрос отвечать не следует. Возможность принять решение относительно какого-то положения дел предполагает знание обстоятельств, в котором нам было отказано, равно как и анализ ситуации, проделать который у нас не было возможности» (ibid.).

Светлана Табачникова

Мишель Фуко: историк настоящего

Я всегда писал свои книги всем телом и жизнью: мне неизвестно, что такое чисто духовные проблемы.

НИЦШЕ

Начало

Мишель Фуко родился 15 октября 1926 года в городе Пуатье¹. Не Мишель, правда,– он верен себе с самого начала,– а Поль, или, если уж быть совсем точным, – Поль-Мишель. В соответствии с традицией семьи Фуко все мальчики получали имя отца: Поль. Это и было официальным именем нашего героя. Для друзей же и близких он предпочел оставить вторую часть своего имени (добавленную по просьбе матери) – поскольку, как объяснял Фуко впоследствии, не хотел носить имя отца, которого в детстве ненавидел.

Известная в округе богатая буржуазная семья. Воспитание, которое получают дети, скорее строгое, при этом, однако, мать Фуко руководствуется максимой своего отца: "Что важно, так это управлять самим собой". В лицее и коллеже у Фуко превосходные результаты по всем предметам, кроме математики. Особые успехи у него в греческом языке, в занятиях французской и римской литературой, в переводах с латыни и в сочинениях². Однако на первом месте для него – история: он зачитывается исторической литературой с раннего возраста, с 12 лет читает лекции по истории... своим брату и сестре.

__________

1 "Вот каков город,– напишет Фуко в 1981 году,– где я родился: обезглавленные святые, с книгой в руках, следят за тем, чтобы правосудие было справедливым, чтобы крепости были крепкими [...]. Вот чему наследует моя мудрость" (цит. по: Еriboп, р.20).

2 Но почти по всем предметам его обходит один из его друзей... В 1973 году Фуко опубликует книгу, в которой собраны архивные материалы, касающиеся одного из нашумевших убийств первой половины ХIX века: записка самого убийцы с отчетом об обстоятельствах дела, заключения медицинской и психиатрической экспертиз, их сопровождают комментарии Фуко, Делеза и других участников его семинара в Коллеж де Франс. Имя убийцы, вынесенное Фуко в заголовок книги: "Я, Пьер Ривьер, зарезавший свою мать, сестру и брата", курьезным образом совпадает с именем его более удачливого друга.

Вспоминая в 1983 году об этом времени, Фуко скажет:

Что меня поражает, когда я пытаюсь припомнить свои впечатления, так это то, что почти все мои эмоционально окрашенные воспоминания связаны с политической ситуацией. [...] Угроза войны была нашим горизонтом, рамкой нашего существования. Именно происходящие в мире события – в гораздо большей степени, чем семейная жизнь, _ были субстанцией нашей памяти. Я говорю "нашей", так как уверен, что большинство мальчиков и девочек в тот момент имели сходный опыт. Наша частная жизнь действительно была под угрозой. Может быть, поэтому-то я и зачарован историей и отношением, которое существует между личным опытом и теми событиями, во власть которых мы попадаем. Думаю, это и есть исходная точка моего теоретического желания" (цит. по: Eribon, р.27).

Годы учебы в Париже, в Высшей нормальной школе (1946-1951), вносят существенные коррективы в это «теоретическое желание»: к серьезному увлечению историей добавляется страсть к философии. Этим Фуко в первую очередь обязан Жану Ипполиту³. Принадлежа к поколению Сартра и Мерло-Понти, Ипполит, однако, не был философом в том же смысле, что и они, – в первую очередь он известен как переводчик и комментатор Гегеля. В 1939 и 1941 годах выходит его перевод Феноменологии духа⁴, а в 47-м Ипполит защищает и публикует диссертацию "Генезис и структура Феноменологии духа".

___________

3 О чем он сам неоднократно говорит. См., например, заключительные страницы "Порядка дискурса" и комментарии к нему.

4 Фактически – первый перевод Гегеля во Франции, если нс считать вышедшего в 1928 году перевода одного из его ранних сочинений "Жизнь Иисуса".

 Это делает его – наряду с Жаном Валем, Александром Кожевым и другими – одной из центральных фигур того переворота, который на рубеже 30-40 годов полностью изменяет место, занимаемое гегелевской мыслью во Франции. Из «романтического философа, давно опровергнутого научным прогрессом», каким он был еще в 30-м, к 1945 году Гегель становится «вершиной классической философии» (Eribon р.З6).

Речь идет буквально о "триумфе гегельянства" во Франции в послевоенные годы. Триумфе, который во многом усиливается растущей популярностью экзистенциализма. Гегеля читают не как "создателя систем", пишет Франсуа Шатле в посвященном Гегелю разделе многотомной коллективной истории философии, но как философа, задачей которого было «мыслить жизнь» – «„жизнь“ индивида, культуры, человечества» (La Philosophie, t.3, pp.63-64). Показательны в этом смысле темы лекций, прочитанных в разное время тем же Ипполитом: «Об экзистенциализме у Гегеля», «Гегель и Кьеркегор в современной французской мысли» и др. Комментируя первую из них, которая была прочитана Ипполитом в 1945 году, Мерло-Понти пишет:

"Гегель находится у истоков всего значительного, что произошло на протяжении века, – например, марксизма, Ницше, немецкой феноменологии, психоанализа, он кладет начало попытке разведать иррациональное и интегрировать его в расширенный разум, который остается задачей века" (Merleau-Ponty, p. 109).

Философия Гегеля понимается здесь "в обратной перспективе" – через призму того, какие возможности она, прямо или косвенно, открывала для переструктурирования пространства философствования и для индуцирования новых очагов напряжения в нем: марксизм и психоанализ, чуть раньше экзистенциализм и чуть позже – Ницше,– именно в это время, по существу одновременно с Гегелем, входят во французскую философию и осваиваются ею. Жан Ипполит стоит в эпицентре всех этих паматических событий и сопутствующих им дискуссий. Fro влияние на современников усиливается тем, что он – только переводчик и комментатор Гегеля, но и прекрасный лектор. Среди его слушателей – в лицее Генриха IV – оказывается и Фуко, когда в 1945 году он готовится здесь к поступлению в Высшую нормальную школу. Поистине редкий оратор, вдохновенный и вдохновляющий, с ослепительной, патетической и несколько эзотеричной риторикой, Ипполит был больше, чем преподаватель. Он был, по свидетельству слушателей, тем, кто «пробуждает»⁵. В тот год он комментировал для своих слушателей Феноменологию духа. Речь, стало быть, шла о философии истории - истории всеобъемлющей и имеющей смысл, истории, свершающейся через становление разума. И все это – когда само время, казалось, ставило «метафизические вопросы» и взывало к «философскому осмыслению». Словом, судьба Фуко решена: философия становится тем путем, который он выбирает.

"По ту сторону"

Кто-то сказал, что если в Германии каждый жизненный вопрос становится вопросом метафизическим, то во Франции, напротив, каждый метафизический вопрос становится вопросом жизни. "Часто замечают, что во Франции философия и интеллектуальные вопросы всегда сильно обработаны политической настоятельностью. И, безусловно, это особенно справедливо в отношении тех лет, что последовали за Освобождением", – пишет биограф Фуко Дидье Эрибон (Eribon, p. 51).

___________

5) В 1968 году в статье, посвященной памяти Жана Ипполита, Фуко скажет: «...в этом голосе, без конца себя самого подхватывавшем, как если бы он размышлял внутри своего собственного движения, мы воспринимали не только голос преподавателя: мы слышали что-то от голоса Гегеля и еще, быть может, от голоса самой философии. Не думаю, чтобы можно было забыть силу этого присутствия или близость, которую он терпеливо призывал» («Jean Hippolite», p. 131).

Высшая школа не была в этом исключением. Здесь сталкивались и «переплавлялись» поиски и устремления разных поколений, усиливая и доводя до крайности все, что происходило в университетских и шире – в интеллектуальных кругах. В послевоенные годы, особенно же с началом «холодной войны», возникла тенденция к резкой политизации и «полевению». Каждый чувствовал себя обязанным «выбрать свой лагерь», и зачастую таковым оказывались марксизм, коммунизм и коммунистическая партия. С 1947 года Французская компартия прямо-таки «прописывается» по адресу Школы, на улице Ульм. По приблизительным подсчетам чуть ли не каждый пятый здесь был коммунистом⁶, шла буквально волна обращений. Чтобы лучше понять это, нужно было бы, конечно, принять во внимание – помимо традиционной «левизны» французских интеллектуалов – и ту роль, которую компартия сыграла в Сопротивлении: как роль реальную, так и политический капитал, который на этом был впоследствии заработан. Немаловажно и то, что для многих французских интеллектуалов (впрочем, не только французских) Советский Союз выступал тогда своего рода символом надежды и обещанием иного, лучшего мира⁷. Это желание видеть в Советской России «реализацию трансцендентного» было таким сильным, что предупреждения, говорящие об обратном, – скажем, Жака Ле Гоффа, который провел некоторое время в Чехословакии, – не были, конечно, услышаны.