Текст книги "Воля к истине - по ту сторону знания, власти и сексуальности"

Автор книги: Мишель Фуко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 26 страниц)

____________

6 В этот момент 25 процентов французских избирателей голосовали за коммунистов (Eribon, р.51).

7 О чем в последнее время появляются все новые свидетельства. Так, о царившем в то время в Высшей шкале климате «интеллектуального террора» со стороны коммунистов пишет тот же ДиЗье Эрибон, а из рассказа Жака Деррида о поездке в Москву в 1990 году, построенного в форме сопоставительного анализа трех других аналогичных рассказов, можно узнать об агрессивности «сталинистских и неосталинистских» настроений того времени в ближайшем окружении Деррида, в частности – в Высшей шкале, о том, что, никогда не будучи «ни марксистом, ни коммунистом», он все же в 50-60 годы разделял «в духе надежды и ностальгии [...] что-то от безудержной страсти» и «любовной привязанности к советской Революции», и, наконец, о том, что от «этого революционного пафоса», «этого аффекта и этой привязанности» Деррида и сегодня не хочет полностью отрекаться (Жак Деррида в Москве, сс.35-36).

Фуко вступил в компартию в 1950 году, следуя в этом за своим преподавателем и другом Луи Альтюссером. В беседе с Тромбадори в 1978 году, Фуко представляет дело таким образом: «Для меня политика была определенным способом производить опыт в духе Ницше или Батая. Для того, кому после войны было двадцать лет, то есть, для того кто не был захвачен миром событий и моралью, присущей такой ситуации как война, – чем же для него могла быть политика, когда речь шла о выборе между Америкой Трумэна и Советским Союзом Сталина? Или между старым французским Отделением рабочего интернационала и христианскими демократами? Вместе с тем для многих из нас, для меня – во всяком случае, было абсолютно очевидно, что положение буржуазного интеллектуала, должного функционировать в качестве преподавателя, журналиста или писателя внутри этого мирка, – это нечто отвратительное и ужасное. Опыт войны [...] с очевидностью показал нам срочную, неотложную необходимость чего-то другого, нежели то общество, в котором жили, общество, которое допустило нацизм, которое легло перед ним, проституировало себя с ним [...]. Да и то, что последовало после Освобождения [...],– из-за всего этого в наших душах крепко засело желание чего-то совершенно другого: не просто – другого мира, или общества другого типа, но желание быть другими нам самим – быть совершенно другими, в совершенно другом мире, в соответствии с совершенно другими отношениями. [...] Мы хорошо понимали, что от того мира, в тотальном неприятии которого мы жили, гегелевская философия увести нас не могла, что если мы желали чего-то совершенно другого, то должны были искать и другие пути, но от этих других путей – мы требовали от них, чтобы они вели нас – куда? – как раз к тому, что и было, как мы полагали, во всяком случае – я, совершенно другим: к коммунизму» (Dits et ecrits, t.IV, pp.49-50).

Фуко во многом отличается от других членов партии – редко появляется на собраниях партийной ячейки, не распространяет листовок, не участвует в демонстрациях. Ему все прощается, даже издевки над статьями в Humanite о Советском Союзе. Многие, да и он сам, квалифицируют его пребывание в партии как «маргинальное» (Eribon, pp.74-76). Оно было к тому же весьма непродолжительным: чуть более двух лет⁸. Все, что останется от него впоследствии, – это активная антикоммунистическая позиция.

* * *

Чего ради так долго останавливаться на этом эпизоде? Не для того, конечно же, чтобы установить "историческую истину" или, тем более, – вынести оценочное суждение. Важно понять, какой смысл для самого Фуко имел этот опыт, или вернее: опытом чего это для него стало. В беседе с Тромбадори Фуко подчеркивает, что многие в его время приходили в компартию, да и "сейчас еще приходят из-за желания полностью, абсолютно изменить себя", что это было своеобразной, "немного смешной" формой "обращения, аскетизма и самобичевания": верить совершенно неправдоподобному, поддерживать совершенно неприемлемые и недопустимые вещи – все это было важнейшей "частью упражнения в растворении своего Я и в поиске чего-то совершенно другого" (Dits et ecrits, t.IV, р.51).

Можно видеть в этих "признаниях" Фуко интересный материал для понимания общих психологических механизмов соответствующих социально-политических феноменов, можно через них увидеть в новом свете события нашей не столь давней истории.

_________

8) Но и оно, по всей видимости, казалось Фуко впоследствии невероятно затянувшимся: разным собеседникам в разное время он называл разные сроки своего членства– три месяца, шесть, восемнадцать,– но всегда меньше, чем на самом деле.

 Фуко же заставляет нас искать смысл этих слов – «поиск совершенно другого» – внутри совершенно других координат. В случае Фуко это не дань возрасту, темпераменту или сложившимся обстоятельсвам – это пульс, отмеряющий такты и расставляющий вехи на пути. На пути, где «жизнь» и «творчество» нельзя разделить, не потеряв, быть может, самого существенного, о чем – и слова Ницше, вынесенные в эпиграф, слова самого Фуко из «Введения» к Использованию удовольствий: «В жизни бывают моменты, когда, чтобы продолжать смотреть или размышлять, нельзя не попытаться узнать, можно ли мыслить иначе, чем мыслишь, и воспринимать иначе, чем видишь» (наст. сб., с.278). Сказанные Фуко о последних годах, эти слова могут быть отнесены ко всей его жизни. Больше того, в применении как раз к началу его пути мысль эта должна быть только усилена: невозможность «мыслить» или «видеть» стояла там под вопросом, но самая возможность жить.

* * *

Здоровье и болезненность,будем осторожны.

Ницше

Сказать, что студенческие годы были для Фуко сложными,– значит не сказать ничего. Сам он говорил о них как о «порой невыносимых». Знавшие его в эти годы вспоминают о нем как о «болезненного вида юноше», очень одиноком и даже «диковатом». Ему так и не удается привыкнуть к студенческим формам общежития. Его отношения с другими очень непростые и часто конфликтные. Он ведет себя чрезвычайно агрессивно, постоянно высмеивает своих однокашников и задирает их, провоцируя ссоры. Он знает о своей исключительности и не упускает случая ее продемонстрировать. Понятное дело, скоро его начинают ненавидеть и считать чуть ли не сумасшедшим. В 1948 году к его странным выходкам добавляются неоднократные серьезные попытки, а также инсценировки самоубийства, в это же время происходит и первый контакт Фуко с психиатрической институцией. Он попадает уже на прием к психиатру, однако от госпитализации в психиатрическую больницу его решительно отговаривает имевший подобный опыт Альтюссер⁹. Последовав этому совету, Фуко справляется с ситуацией сам. Морис Пенге, близко знавший его с начала 50-х годов, пишет в своих воспоминаниях, что в 1953 году Фуко производил уже «впечатление человека, находящегося в полном согласии с самим собой» (Le Debat, p. 125).

Какое значение следует придавать этому эпизоду? Что это: факт личной биографии Фуко, не имеющий отношения к его занятиям философией? Или, напротив, – некая изначальная ситуация, которую он "пере-живал" и "из-живал" всю жизнь – ив том числе, быть может, в форме самого своего философствования? Весь последующий путь Фуко как мыслителя говорит: ни то ни другое. Между стыдливым нежеланием замечать интимно-жизненную сторону дела и разоблачительными психологическими реконструкциями – между Сциллой имманентного рационализма и Харибдой психологизма, по большей части психоаналитического толка, – и колеблются, ныне уже многочисленные, интерпретации творчества Фуко¹⁰. Удержим свое понимание в той точке, где нераздельность его «жизни» и его «творчества» очевидна, вопрос лишь в том, в какой форме эту связь мыслить и артикулировать.

________

9 По воспоминаниям людей, которые хорошо знали Фуко в те годы, а также по свидетельству врача Школы, эти расстройства психологического равновесия были связаны в первую очередь с его гомосексуальностью – «очень плохо переживаемой и очень плохо переносимой» (Eribon, р.44).

10 "По матери он происходил из семьи врачей, его отец был хирургом в Пуатье: возможно, побуждением для него в его поисках была потребность на этом окольном пути проработать эдиповские чувства? Болезнь, безумие, трансгрессия, дисциплина, наказание, сексуальность: в форме строжайшей объективности его творчество говорит лишь об экзистенции и в первую очередь о том, что ему самому довелось пережить." Это интерпретация уже упоминавшегося Мориса Пенге (Le Debat, р.124). Несостоятельность претензии подобного рода интерпретаций на последнюю истину о творчестве и о человеке как творце, или «авторе», ясна сегодня и для самих психоаналитиков, во всяком случае – для некоторых из них. Уже Юнг, обсуждая возможности и ограничения психологического, в частности психоаналитического подхода к творчеству (ближайшим образом художественному, но то же самое, как подчеркивал он, в равной мере относится и к сферам философии и религии), решительно настаивал на необходимости различать в человеке искусства, в художнике (но также – ив мистике, и в философе) того, кем он выступает в своей обыденной жизни, где он часто может ничем не отличаться от других людей или даже, словами поэта, «меж детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он», где он может быть таким же несвободным по отношению к своим непроработанным психологическим проблемам и «комплексам»,– и собственно художника, или «автора», в нем. Полноценное понимание творчества не может быть достигнуто применением расхожих психоаналитических «отмычек», найденных при работе с человеком, взятым вне творчества, через редукцию художника к неким – якобы универсальным – абстрактным построениям, полученным на психоаналитической кушетке. Понимание того, что текст, безразлично художественный или философский, «есть нечто такое, в лоне чего впервые рождается и автор этого текста как личность и как живой человек, а не предшествует как злой» или «добрый» дядя своему посланию", как, впрочем, и того, что «до текста не существует и никакого послания, с которым писатель мог бы обратиться к читателям»,– понимание этого, столь ясно выраженное в приведенных словах Мераба Мамардашвили (Мамардашвили, с. 158), с особой несомненностью утвердилось в современной философии.

 Прежде всего – чтобы не упрощать ее, чтобы не выводить теоретические интересы Фуко-философа из его «психологических проблем» и не сводить обсуждавшуюся им проблематику непосредственно к событиям, пусть и драматическим, его жизни. Чтобы держаться ясной и простой, но все время ускользающей мысли: сумасшедших и гомосексуалистов много, а Ницше и Фуко при этом – по одному¹¹. Важно не то само по себе, что с человеком происходит, но то, как он это понимает и что ему с этим – или по поводу и поверх этого – удается сделать. Важно не то, какой болезнью болен человек,но "кто болен, кто безумен, кто поражен эпилепсией или разбит параличом" (Томас Манн, т. 10, с.38).

__________

11 Парафраз реплики, которой Сартр отвечал вульгарным марксистам: «Поль Валери – мелкий буржуа, это так, но не всякий мелкий буржуа– Поль Валери» (Eribon, р.45).

Позволим себе не следовать здесь за биографом Фуко Дидье Эрибоном, предлагающим видеть в эпизодах молодости нашего героя своего рода «изначальные опыты», те точки, «где зародился некий интеллектуальный проект» (Eribon, р.45), но послушаем, что говорит сам Фуко в одной из бесед с ним («Так важно ли мыслить?») в 1981 году: «Каждый раз, когда я пытался проделать ту или иную теоретическую работу, это происходило из элементов моего собственного опыта, всегда находилось в соотношении с процессами, которые, насколько я видел, развертывались вокруг меня. Именно потому, что, как мне казалось, я распознавал в вещах, которые я видел, в институциях, с которыми имел дело, в моих отношениях с другими – трещины, глухие толчки, разные дисфункции, -именно поэтому я и принимался за некоторую работу, своего рода фрагменты автобиографии» (Dits et ecrits, t.IV, pp.181-182). Интересная это «автобиография», добавим от себя, которая изменяет саму биографию¹²! «Биографию»– не в смысле «жизнеописания», разумеется, а в смысле самой жизни. И именно изменяет, а не просто добавляет еще одну строку к списку научных трудов, – ведь «опыт» для Фуко это «то, из чего ты сам выходишь измененным» (Dits et ecrits, t.IV, p.4l).

Эта тема опыта как опыта изменения самого себя, подобно сквозной музыкальной теме, будет пронизывать все остальные, звучать в разной инструментовке, то исчезая и уступая место другим темам, то появляясь вновь. Но именно она будет – если использовать другой образ – тем камертоном, по которому настраивается ухо и может быть выслушано все остальное.

___________

12 По этой-то, быть может, причине сам Фуко и не любил ни обычных "биографий", ни других актов "гражданского состояния": они "прикрепляют" к тому, что уже было, "отождествляют" с самим собой. Так, разрабатывая в беседе с Тромбадори тему «мои книги – это для меня своего рода опыты» и указывая на личное и сложное отношение, которое было у него к безумию и к психиатрической институции, к болезни и к смерти, к тюрьме и к сексуальности,– Фуко вдруг достаточно неожиданно обрывает себя: «...я не люблю ни психологии, ни биографии, а потому до деталей мне нет никакого дела» (Dits et ecrits, t.IV, р.46).

* * *

... я – rendez-vous опытов...

НИЦШЕ

В 50-е годы тема «опыта» разрабатывается в рамках представлений, от которых впоследствии Фуко будет решительно отмежевываться и на критику которых – будь то в работах других авторов, или в своих собственных – он потратит немало слов и чернил. Это прежде всего представления, так или иначе связанные с экзистенциализмом и феноменологией. Спору нет: именно от выхода в свет Истории безумия в 1961 году будут отсчитывать впоследствии «эру Фуко». Бесспорно, однако, и то, что до этого Фуко предстоял еще долгий путь, на котором его мысль должна была не раз пройти через кризис и трансформацию.

Начать следовало бы с драматичных отношений, установившихся у Фуко с теми философскими традициями, внутри которых он был воспитан, принадлежность к которым он вполне осознавал и неудовлетворенность которыми, тем не менее, с самого начала испытывал. Одним из полюсов в поле философских традиций, вспоминает Фуко в беседе с Тромбадори, представала тогда гегелевская философия с ее интенцией на систематизацию и универсальную интеллигибельность, другим – "философия субъекта", которая продолжала линию картезианства и в то время была представлена прежде всего феноменологией и экзистенциализмом. Перед лицом этих возвышавшихся над всем остальным и доминировавших форм философской мысли, продолжает свой рассказ Фуко, у многих было ощущение «удушья» и возникала потребность как-то вырваться за их пределы. Ситуация усугублялась тем, замечает Фуко, что «университет и философская традиция преподносили нам гегельянство как самую величественную и неизбежную форму придания интеллигибельности современному миру», как единственный способ рационально помыслить этот мир – со всем трагизмом, но также и величием недавнего прошлого: только что закончившейся войны 39-45 годов, и со всем, что ей предшествовало, – нацизмом, революцией. У этого послевоенного поколения, как мы помним, было «желание чего-то совершенно другого» в том, что касается мира, общества и самих себя. «Вот тут-то [...] гегельянство, которое нам предлагалось как модель непрерывной интеллигибельности, сохраняющей один и тот же тип движения от самых глубин истории до сегодняшнего дня, как раз и не могло нас удовлетворить» (Dits et ecrits, t.IV, pp.48-49).

Современная "философия субъекта", существовавшая во многом за пределами университетского образования, равным образом не удовлетворяла, но по другим основаниям. В философии Сартра, говорит Фуко, и «еще больше – в феноменологии, субъект в его основополагающей функции, субъект как то, что исходя из самого себя, дает смысл миру, – это было чем-то, что никогда не ставилось под вопрос: субъект, как основоположник значений, всегда должен был быть» (ibid., р.49). Но действительно ли при этом «субъект» является единственно возможной формой существования? И действительно ли тождество субъекта самому себе и его непрерывность являются основными конституирующими его отношениями? Наконец, могут ли быть такие «опыты», где субъект терял бы свою непрерывность и самотождественность, где происходила бы «диссоциация субъекта»?

Та версия истории своей собственной мысли, которую дает в приведенной цитате Фуко, стоит в одном ряду с другими подобными "интеллектуальными" автобиографиями, которые Фуко неоднократно пытался писать в конце 70-х – в начале 80-х годов, когда он оказался в совершенно новой точке своего пути и должен был заново его осмыслить, по-новому понять сделанное прежде и поверх всех разрывов и поворотов – восстановить для себя внутреннюю связность своей мысли и своих поисков. В беседе с Тромбадори, как и в других случаях, когда он осуществляет подобного рода реконструкции, Фуко подчеркивает особый их статус: "Я попытался для Вас восстановить то, как я заново сейчас связываю нити эпизодов моей жизни. То, что я говорю, не имеет объективной ценности, но это позволяет сделать интеллигибельными некоторые проблемы, которые я пытался поставить, равно как и последовательность событий" (Dits et ecrits, t.IV, pp. 57-5 8).

И именно в рамках такого "связывания нитей" мы обнаружим утверждение Фуко, что во всем, чем он занимался, была своего рода "общность ядра",точка встречи "дискурса об опытах-пределах, где речь идет для субъекта о том, чтобы трансформировать самого себя, и дискурса о трансформации самого себя через конституирование знания" (ibid., p. 57).

Представление об опытах-пределах связывается для Фуко в первую очередь с чтением Батая, Бланшо и Ницше, оказавших на него сильнейшее влияние¹³. Важным

___________

13 С творчеством таких писателей, как Жорж Батай, Морис Бланшо, Рене Шар, Самюэл Беккет Фуко познакомился в начале 50-х годов, в начале 60-х к ним добавится Пьер Клоссовски. Значение этой встречи для Фуко трудно переоценить. До самого конца 60-х годов Фуко постоянно цитирует этих авторов, комментирует и анализирует их творчество, он буквально «пропитывается» их темами и особым взглядом на вещи: «в то время я мечтал быть Бланшо»,– скажет он позже (цит. по: Eribon, р.79). Он пишет о Малларме и Флобере, Жюле Верне и Реймоне Русселе (последнему посвящена книга, вышедшая в 1963 году), о Роб-Грийе и других писателях «нового романа», чрезвычайно важные для понимания идей самого Фуко работы написаны им о Батае («Preface a la transgression», 1963) и о Бланшо («La Pensee du dehors», 1966). Эпиграфы из Шара сопровождают многое из написанного Фуко: от «Введения» к работе Бинсвангера Le Reve et l'Existence 1953 года до двух его последних книг, вышедших в 1984 году в год его смерти. В «Предисловии» к Истории безумия (1961) есть даже такое «признание»: "Что касается правила и метода, я придерживался только одного – того, что содержится в одном из текстов Шара и где может быть вычитано также определение истины, наиболее насущное и наиболее сдержанное: «Я снимал с вещей то обманчивое впечатление, которое они производят, чтобы уберечься от нас, и оставлял им ту часть, которую они нам уступают»" (Histoire de la folie, 1961, p.XI). Эти же авторы, наряду с ХайЗеггером, окажутся для Фуко «проводниками» к Ницше, о чем он впоследствии будет неоднократно говорить. С Ницше Фуко встречается в 1953 году, и это радикальным образом изменяет его судьбу как философа. При этом было то, что для этих людей, которые не были философами по профессии, ценность имело только то, что связано с личным опытом, и именно это, подчеркивает Фуко, «было их проблемой, а не построение системы» (Dits et ecrits, t.IV, p.43). Но и само понимание опыта у этих авторов было радикально иным, нежели в феноменологии или экзистенциализме. Именно в рамках этого понимания опыта будет развертываться у Фуко критика и преодоление феноменологической традиции, именно оно выступит в конечном счете трамплином, который позволит ему «оторваться», как он сам говорил, от традиции, внутри которой он был воспитан. Позволим сказать об этом самому Фуко: "Опыт феноменолога – что это такое? Это определенный способ устанавливать рефлексивный взгляд на пережитое, которое, в некотором роде, может быть неважно каким, может быть преходящей повседневностью. Факт встречи с другом, тот факт, что перед твоими глазами – дерево. Посмотрите на все эти пережитые опыты, к которым апеллировала феноменология, – это опыты неважно кого или неважно чего, повседневность в ее преходящей форме. И для феноменологии речь идет о том, чтобы ухватить, что это за значения, чтобы проделать некоторую работу– рефлексивную работу, которая позволяла бы ухватывать значения, действительно подвешенные в пережитом.

Для людей вроде Ницше, вроде Батая или Бланшо проблема совершенно в другом: опыт – это, напротив, попытаться достичь такой точки жизни, которая была бы возможно ближе к тому, что нельзя пережить. Что, стало быть, здесь требуется, – это максимум интенсивности и максимум невозможности. Тогда как опыт, феноменологическая работа состоит, напротив, в том, чтобы размещать в поле возможного, чтобы развертывать все поле возможностей, связанное с повседневным опытом.

Во-вторых, в феноменологии пытаются ухватить значение этого повседневного опыта для того, чтобы обнаружить то, в силу чего субъект, каков я есть, действительно – в своих трансцендентальных функциях – есть основоположник этого опыта и этого значения, тут действительно есть выявление субъекта постольку, поскольку он есть основоположник. Тогда как у Ницше, у Батая или у Бланшо опыт - это опыт, функция которого, в некотором роде, – вырывать субъекта у него самого, делать так, чтобы он больше не был самим собой, или чтобы он был совершенно иным, нежели он есть, или чтобы он был приведен к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации. Это предприятие, которое десубъективирует.

Идея некоторого опыта-предела [experience-limite], функцией которого является вырывать субъекта у него самого, – именно это и было для меня важным в чтении Ницше, Батая и Бланшо, и именно это привело к тому, что какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я написал, я всегда писал их как своего рода прямые опыты, опыты, функция которых – вырывать меня у меня самого и не позволять мне быть тем же самым, что я есть" (Dits et ecrits, t.IV, p.43).

Тема "опыта" была, как мы уже отмечали, действительно сквозной для мысли Фуко. Однако с точки зрения "последовательности событий" необходима все же дифференциация, стертая в реконструкции самого Фуко. Понятие "опыта" пронизывает все работы Фуко – от первой его книги 1954 года Душевная болезнь и личность до последних томов Истории сексуальности. Смысл его, однако, в разное время был столь различным, что можно было бы без преувеличения говорить о разных понятиях опыта у Фуко и, более того,о разных антологиях, стоящих за этими понятиями. Можно различить по крайней мере три таких понятия и, соответственно, два «онтологических разрыва», разделенных во времени двумя десятилетиями: конца 50-х и конца 70-х годов.

Для начала заметим, что противопоставлять феноменологическому пониманию опыта индуцированную чтением Ницше и Батая идею "опытов-пределов" Фуко начнет не ранее конца 50-х годов. В первой же их половине как раз экзистенциалистская и феноменологическая антропология будут тем, что поможет Фуко "выскочить" за пределы научной психологии и психопатологии, которыми он занимался в то время весьма серьезно и интенсивно. Выдержав в 1951 году соответствующий конкурс, он сразу же начинает преподавать, но не философию, а именно психологию, поскольку решает специализироваться в этой области. К этому времени он уже имеет диплом Института психологии. Намерения Фуко настолько серьезны, что он стоит перед вопросом: нужно ли быть врачом, коль скоро он решил специализироваться в психологии? – вопросом, естественным для каждого, кто в те годы хотел стать психологом, психиатром или психоаналитиком. Фуко отговаривает от этого Даниэль Лагаш, его преподаватель по Институту психологии¹⁴, сам прошедший путь от философа до клинического психолога: «Если бы мы были в Америке, это нужно было бы сделать обязательно, во Франции же – нет» (цит. по: Eribon, р.61).

Фуко продолжает учиться в этом же Институте и в 1952 году получает еще один диплом, на этот раз – по психопатологии. Обучение включает курс "теоретического психоанализа", а также разбор клинических случаев с демонстрацией больных в психиатрической клинике Святой Анны. В рамках этих занятий Фуко знакомится с Жаком Лаканом и с психиатрами, представлявшими реформаторское движение в психиатрии, которые пытались весьма либеральном духе переосмыслить знания и практики своей дисциплины" (Eribon, р.61). _______

14 К нему же как к крупнейшему специалисту в этой области, Фуко обращается со своими психологическими проблемами. Однако Лагаш не хочет быть одновременно и преподавателем и психотерапевтом своего студента и дает ему адрес психоаналитика. Фуко начинает анализ, который продлится... три недели.

 В это же время происходит и первое столкновение Фуко с «научной психологией», о котором он рассказывал впоследствии весьма резко и язвительно. Речь идет о вопросе, которым один из преподавателей Института психологии отреагировал на явно выраженные теоретические интересы Фуко: «Вы хотите заниматься научной психологией или психологией в духе Мерло-Понти?» (цит. по: Eribon, p.62). И это при том, что Фуко с большим энтузиазмом – это меньшее, что можно сказать, – осваивает в то время экспериментальную психологию. С особым увлечением он занимается тестированием, только начинавшим тогда распространяться во Франции: он приобретает материалы для проведения теста Роршаха, подвергает этому «испытанию» кого только может, интерпретирует полученные результаты. Впрочем, он использует эти свои занятия для постоянных шуток как над своими студентами и друзьями, так и над самим собой. В течение многих лет – до второй половины 60-х годов – всякий раз, когда Фуко случается преподавать психологию, тестирование оказывается его излюбленной темой.

С 1952 года он работает психологом в клинике Святой Анны. Точнее говоря, он – "стажер", то есть ему не платят и статус его весьма расплывчат: у него нет определенных обязанностей, и он занимает, как он сам скажет в 1982 году, "промежуточное положение между больными и врачами" (цит. по: Eribon, р.б8). Реально он помогает Жаклин Вердо, с которой в течение ряда лет его связывали дружеские отношения и общие интересы в психологии, в проведении экспериментов и опять же в тестировании (под ее началом была экспериментальная лаборатория, причем не только в клинике, но и в тюрьме, где Фуко также ей ассистирует).

Итак, в это время Фуко погружен в атмосферу экспериментальной психологии и психопатологии, он непосредственно сталкивается с реальностью болезни, равно как и с реальностью интернирования (которому затем суждено было стать одной из важнейших тем его размышлений), причем как в случае психиатрической больницы, так и в случае тюрьмы. На этом фоне и происходит – опять-таки благодаря Жаклин Вердо знакомство Фуко с "экзистенциальным анализом". Совместная работа над переводом работы Бинсвангера «Сон и существование», частые поездки в Швейцарию, где они знакомятся с постановкой дела в клинике Бинсвангера, существенно отличавшейся от традиционной психиатрической клиники, долгие беседы с самим психиатром¹⁵, который был другом Фрейда, Юнга, Ясперса, Хайдеггера, беседы о феноменологии, о психоанализе и, конечно же, о Хайдеггере, который оказал на Бинсвангера особенно сильное влияние,– все это имело для Фуко чрезвычайно большое значение. "Чтение того, что называли «экзистенциальным анализом», или «феноменологической психиатрией», было для меня важным в то время,– скажет он впоследствии,– когда я работал в психиатрических больницах и нуждался в чем-то, отличном от традиционного психиатрического взгляда [...]. Вся эта психиатрическая сетка – я смутно чувствовал, что должен от нее освободиться. Мне нужен был некий противовес. Ясное дело, эти великолепные описания безумия [Фуко имеет в виду текст Бинсвангера] как фундаментальных опытов, уникальных и ни с чем не сравнимых, явились для меня решающими. Я, впрочем, думаю, что и Лэинг был точно так же под большим впечатлением от всего этого: он тоже в течение долгого времени брал экзистенциальный анализ в качестве точки отсчета (он – в более сартровском духе, я же – в более хайдеггеровском). Но мы на этом не остановились. Лэинг развернул огромную работу, связанную с его врачебной практикой: он был, вместе с Купером, подлинным основателем антипсихиатрии, в то время как я – я проделал лишь исторический критический анализ.

_________

15 Любопытная деталь: Людвиг Бинсвангер был племянником Отто Бинсвангера, в иенской клинике которого лечился Ницше.

 Но экзистенциальный анализ помог нам лучше отграничить и очертить то, что было тяжелого и гнетущего в академическом психиатрическом знании" (Dits et ecrits, t.IV, p.58).

"Введение" к Бинсвангеру не может не поражать. Прежде всего, своим размером: 120 страниц – больше, чем сама работа Бинсвангера! Но также и своим стилем – по-особому сильным, одновременно и патетическим, и лирическим, стилем, который не встретить у Фуко, пожалуй, больше нигде. Фуко явно симпатизирует Бинсвангеру и солидаризируется с ним. В том, в первую очередь, что касается отношения к психоанализу и к гуссерлевской феноменологии: при всей позитивности этого отношения Фуко, однако, как и Бинсвангер, пытается выйти за пределы этих форм мысли и опыта. Значение подхода, предложенного Бинсвангером, Фуко и видит как раз в том, что, максимально "использовав" возможности и психоанализа, и феноменологии, он показал вместе с тем и их принципиальные ограничения. "Из столкновения Гуссерля и Фрейда,– пишет Фуко во "Введении",– возникла двоякая проблема: нужно было найти такой метод интерпретации, который восстанавливал бы во всей их полноте акты выражения" ("introducdon", Dits et ecrits, t.I, p.79). Плана «говорения» (langage), связанного с «выражением», не заметил ни психоанализ – поскольку он брал сновидение как речь (parole), ни феноменология – поскольку она занималась непосредственно анализом смыслов. Для экзистенциального же анализа «выражение» становится центральным моментом – в силу того, быть может, что сновидение рассматривается здесь как «манифестация души в присущем ей внутреннем», как «антропологический опыт трансцендирования» (ibid.). При этом выражение само должно «объективироваться в сущностных структурах обозначения». Отсюда центральная проблема экзистенциального анализа: найти некое общее основание для «объективных структур обозначения» (с помощью которых осуществляется психоаналитическое понимание), для «значащих совокупностей» и для «актов выражения» (ibid.). Здесь же и переход к практикуемой в рамках такого рода анализа терапии. Она строится исходя из представления о том, что «движение экзистенции находит решающую точку раздела между образами, где она отчуждается в патологическую субъективность, и выражением, где она осуществляется в объективной истории. Воображаемое и есть среда, „стихия“ этого выбора» (ibid., p. 119). «Воображаемое» настолько значимо для подхода Бинсвангера в целом, что Фуко его так и называет: «антропология воображения».