Текст книги "История сексуальности-III - Забота о себе"

Автор книги: Мишель Фуко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 18 страниц)

"Хороший" половой акт, протекающий во сне, должен подчиняться общему принципу "изоморфизма". Продолжая "схематическую" манеру изложения, добавим, что принцип этот выступает в двух формах: как принцип "аналогии позы" и как принцип "экономической адекватности". Согласно первому, половой акт хорош постольку, поскольку субъект сна занимает в сексуальном взаимодействии с партнером положение, соответствующее его положению относительно этого же или подобно

39

го ему партнера в реальной жизни: так, "обладать" своим рабом (независимо от пола) – хорошо, то же касательно гетеры или бедного юноши; пассивная же роль "хороша" для связи с теми, кто старше и богаче, и т. д. Именно по принципу изоморфизма сновидческий инцест с матерью наделен столь позитивным значением: субъект занимает активную позицию относительно родившей и выкормившей его матери, которую ему, в свою очередь, подобает, окружив заботой и почитанием, содержать и обогащать, то есть служить ей, как служат земле, родине, полису. Но для того, чтобы половой акт в сновидении получил позитивную значимость, он обязан соответствовать еще и принципу "экономической адекватности"; "расход" и "приход" этой деятельности должны быть надлежащим образом отрегулированы: по количеству (большие затраты ради малого наслаждения – это плохо) и по назначению (нельзя допускать пустые траты, вступая в связь с теми, кто, независимо от пола, не сумеет их возместить или принести пользу впоследствии). Именно согласно этому принципу сходиться во сне с рабами считается хорошим знаком: в данном случае "обладают" своим добром,-приобретенное для работы, приносит еще и удовольствие. Здесь же коренится причина многозначности снов о совокуплении с дочерью: в зависимости от того, замужем ли она, вдов ли отец, богаче зять своего тестя или беднее, сон предвещает либо расходы на приданое, либо помощь от дочери, либо развод и последующие заботы.

Подводя итог, можно сказать, что интерпретируя сексуальные сны с точки зрения прогностической значимости, Артемидор, прежде всего, членит сновидение на элементы социального характера (персонажи и акты), затем проводит его элементарный анализ, а также определенным образом квалифицирует половые акты, устанавливая их качество в зависимости от способа, с помощью которого субъект сновидческого акта, тождественный субъекту сна, поддерживает соответствующее ему положение социального субъекта. Для того, чтобы сон был квалифицирован как хороший, сексуальный актер (а это всегда сам сновидец, и почти всегда -взрослый мужчина) Должен сохранить на онейрической сцене свою роль актера социального, даже если реальный половой акт [подобного типа] считается предосудительным. Не будем забывать, что Ар

40

темидор всегда относит анализируемые им сексуальные видения к категории событийных вещих снов – oneiros,– которые "ведут к осуществлению предсказания будущего", а в данном случае "будущим" и, соответственно, его сновидческим "предсказанием", оказывается положение сновидца как субъекта деятельности: активное или пассивное, главенствующее или подчиненное, выигрышное или проигрышное, положение победителя, одержавшего "верх", или побежденного, поверженного "вниз", положение обладающего или отдающегося, получающего доход или несущего расходы,– в конечном счете, положение выгодное или невыгодное. Прибегая к малой драматургии "обладания" и "подчинения", наслаждения и расточения, сексуальный сон "пророчествует" о способе бытия, уготованном субъекту его судьбой.

В подтверждение рассмотрим фрагмент Сонника, наглядно демонстрирующий связь составляющих индивидуума как активного субъекта сексуальных отношений, с тем, что помещает его в поле социальной активности. Одна из глав посвящена значению различных частей тела в сновидении. Мужской половой орган, именуемый anagkaion,– "нужный" элемент, требованиям которого мы подчинены и силой которого подчиняем других,– выступает в качестве означающего всей совокупности отношений и практик, определяющих статус индивидуума в городе и мире: семьи, богатства, речевой деятельности, общественного положения, политической жизни, свободы и, наконец, самого имени индивидуума:

"Половой член, во-первых подобен родителям, ибо в нем основа семени; во-вторых, детям, ибо он причина их рождения;

далее – жене или любовнице, потому что он нужен в любви;

...> братьям и всем прочим кровным родственникам, так как им складываются все родственные связи. Еще он означает силу и телесное мужество, потому что он сам – причина этих качеств, и оттого некоторые называют его "мужской силой", а также – речь и воспитание, так как он плодотворен, как плодотворна речь.

...> Еще он означает достаток и собственность, потому что он то напрягается, то расслабляется и может производить и испускать выделения; ...> означает нужду, и рабство, и узилище, потому что называется "нужным местом" [anagkaion] и

41

служит знаком принудительности [anagke]; означает достоинство сана, потому что достоинство называется aidos, а член – aidion.

Стало быть, член, находящийся на своем месте, предсказывает, что все, что ему подобно, сохранится в прежнем состоянии; разросшийся – что увеличится, исчезнувший – что утратится, удвоенный – что удвоится (если это не жена и не любовница: их сновидец потеряет, потому что нельзя использовать два члена сразу). Я знал одного раба, которому приснилось, что у него даже три члена,-и он был отпущен на свободу, получив вместо одного имени три (в дополнение к своему – два, имени отпустившего). Но это – единственный случай; основываться же надо не на том, что редко, но на том, что обычно"1.

Мы видим, что мужской член оказывается на пересечении всех этих игр владения и господства: владения собой – поскольку стоит только уступить ему, и он поработит нас; превосходства над сексуальным партнером – поскольку именно он "проникает", осуществляя обладание; привилегий и положения,-поскольку он означает всю сферу родства и социальной деятельности.

*

Картина, открывающаяся при чтении посвященных сексуальным снам глав Артемидорова трактата, весьма типична для античности и представляет собой легко узнаваемый ландшафт нравов и обычаев, многократно засвидетельствованных другими источниками, как более древними, так и современными. Мы оказываемся в мире, характерной чертой которого является центральное положение персонажа-мужчины и безусловная важность его роли в сексуальных отношениях. Мы оказываемся в мире, где брак ценится достаточно высоко, чтобы быть признанным в качестве лучшего обрамления плотских утех. В мире, где женатый мужчина может содержать любовницу, располагать слугами (юношами и девушками) и посещать проституток. Наконец, в мире, где связь между мужчинами воспринимается как нечто само собой разумеющееся, впрочем,

____________

1 Там же, I, 45.

42

с оговорками, касающимися разницы в возрасте и общественном положении.

Можно отметить и наличие элементов определенного кодекса. Вместе с тем, следует признать, что они немногочисленны и весьма расплывчаты: речь идет о некоторых суровых запретах, проявляющихся в форме резкого неприятия орального секса, например, связи между женщинами, особенно, в случае узурпации одной из них мужской роли; сюда же относятся и весьма суженная трактовка инцеста, понимаемого, прежде всего, как связь между детьми и родителями, и предпочтение, отдаваемое канонической и естественной форме полового акта. Но в тексте Артемидора нет и намека на устойчивую и исчерпывающую сетку классификации актов по признаку "дозволенности/запретности", нет ничего, что четко и окончательно разграничивало б естественное и "противное естеству". А главное, кажется, вовсе не эти элементы кодификации играют ведущую и определяющую роль в установлении "качества" полового акта,– по крайней мере, сновидческого и вещего.

Напротив, в самой ткани толкования скрыты иные точки зрения на половые акты, иные принципы их рассмотрения и оценки: исходным пунктом здесь выступает не акт более или менее правильной формы, но актер, его способ бытия, его внутренняя ситуация, его отношения с другими и то положение, которое он занимает относительно них. Похоже, основной вопрос заключается не столько в сообразности актов с некоей их естественной структурой или позитивной регламентацией, сколько в том, что можно бы назвать "стилем деятельности" субъекта, а также в отношениях, которые он устанавливает между сексуальной деятельностью и прочими аспектами своего существования: семейными, социальными, экономическими. Анализ и процедура соозначения направлены не от акта к некоей сфере (например, пространству сексуальности, или плоти), чьи допустимые пределы очерчены божественными, гражданскими или природными законами; они движутся от субъекта как сексуального актера к другим сферам жизни, в которых проявляется его активность. Именно в соотношении этих различных форм деятельности коренятся, пусть не всегда, но все же по преимуществу, принципы оценки сексуального поведения.

43

Здесь мы легко обнаружим характерные черты морального опыта aphrodisia, присутствующие в текстах классической эпохи. И книга Артемидора,– именно в той мере, в какой он, не провозглашая никаких этических формул, применяет к толкованию снов метод, позволяющий воспринимать сексуальные удовольствия своего времени и выносить о них суждения,– подтверждает длительность и прочность такой формы опыта.

Но обратившись к текстам, посвященным собственно сексуальным практикам и предлагающим некоторые рецепты поведения в этой области жизни, мы сможем отметить ряд модификаций ригористических [моральных] доктрин, сформулированных философами IV столетия. Разрывы, коренные изменения, появление новой формы опыта наслаждений?– Разумеется, нет. Однако перемены ощутимы: обостряется интерес к сексуальному поведению, растет озабоченность [этими вопросами], повышается значение брака и его требований, снижается ценность любви к мальчикам,– в целом, стиль становится строже. Идет медленная эволюция. Но рассматривая темы, которые в это время разворачиваются, крепнут и обретают большую определенность, можно уловить модификацию иного типа: речь идет о способе, при помощи которого этическая мысль определяет отношение субъекта к его сексуальной деятельности.

ГЛАВА II

КУЛЬТУРА СЕБЯ

Презрение к удовольствиям, озабоченность физическими и духовными последствиями невоздержанности, "валоризация" брака и высокая оценка супружеской верности, отказ от спиритуализации мужской любви: философская и медицинская мысль первых веков исполнена суровости, свидетельством чему стали тексты Сорана и Руфа Эфесского, Мусония и Сенеки, Плутарха, Эпиктета, Марка Аврелия. Впрочем, как известно, и у христианских авторов находят множество следов явного или скрытого влияния этой морали, и сейчас большинство историков признают наличие, жизненность и безусловный рост интереса к теме сексуальной строгости в обществе, которое современники описывали (обычно, в порицание) как безнравственное и распущенное. Едва ли здесь имеет смысл выяснять, насколько справедливы подобные упреки: если попытаться определить место, отводившееся этому вопросу, опираясь на посвященные ему тексты, то окажется, что более всего внимания уделяли "проблеме удовольствий", точнее говоря, беспокойству по поводу сексуальных наслаждений, возможного к ним отношения и надлежащего применения. Специфические формы и мотивы такой интенсивной проблематизации aphrodisia мы намерены установить.

Объяснить это смещение акцентов можно множеством причин. Например, более или менее авторитарными морализирующими усилиями власти, особенно яркими и настойчивыми в годы принципата Августа. Правда, тогда законодательным мерам в защиту брака, поощрявшим семью, регламентировавшим конкубинат и осуждавшим адюльтер, сопутствовало идейное Движение,– возможно, не столь уж искусственное,– противопоставившее распущенности своего века требование возвра

48

та к суровости древних нравов. Однако не следует придавать большого значения такого рода "сближениям",– разумеется, было бы не совсем верно усматривать в этих мерах и идеях начало длительной эволюции, в конце концов завершившейся установлением режима, при котором сексуальную свободу строго ограничат институты и законы, гражданские и религиозные. На деле эти политические опыты были уж очень спорадическими, их цели – узкими, а влияние – слишком слабым и непродолжительным, чтобы видеть в них свидетельство тенденции ко все большему усилению суровости, столь частой в моралистической рефлексии первых двух столетий нашей эры. С другой стороны, замечательно, что за редким исключением' это стремление к строгости, выраженное моралистами, так и не оформилось в требование общественного вмешательства. Философы не предлагали проект всеобщего принудительного законодательства, не пытались изобрести какие-либо "унифицированные" меры или наказания, которые позволили бы привести к строгости всех людей разом, но, скорее, призывали к ней индивидуумов, готовых вести жизнь, отличную от той, что ведут "многие". Поэтому, если и говорить о подчеркнутом ригоризме [эпохи], то не в смысле ужесточения запретов: действительно, медицинские системы I и II вв. не жестче системы Диокла; стоики, требующие супружеской верности,– не строже Никокла, гордившегося тем, что не познал ни одной женщины, кроме жены; да и Плутарх в Диалоге о любви* снисходительнее к мальчикам, нежели нетерпимый законодатель Законов. Тексты первых веков не столько налагают новые запреты на [те или иные виды половых] актов, сколько настойчиво побуждают [человека] обратиться к самому себе; их отличает уже само качество этой всеохватной, точной неусыпной бдительности; этого внимания к телесным и душевным недугам, которых надлежит избегать с помощью сурового режима; этого чувства уважения к индивидууму не просто как к носите

_____________

1 Так, Дион Хрисостом (Речи, VII, 70–81, 103 и далее) указывает меры, которые следует предпринять, дабы восторжествовала добродетель, но лишь применительно к проблемам, порожденным бедностью.

* Dialogue sur ГАтоиr (Диалог о Любви) – принятое в европейской традиции название диалога 'Эротикос. (в русском переводе Я. Боровского – Об Эроте).-Прим. ред.

49

лю некоего социального статуса, но как к разумному существу,– чувства, порождаемого воздержанием либо ограничением удовольствий нуждами брака и деторождения. Короче говоря, можно смело предположить, что усиление сексуальной строгости в моральной рефлексии сопровождается не ужесточением кодекса запретных актов, но, прежде всего, интенсификацией отношения к себе, то есть развитием тех внутренних связей с самим собой, того отношения к себе, посредством которого я формирует себя как субъект таких актов'. Решать вопрос о мотивациях этой более суровой морали можно, лишь тщательно изучив ее формы.

Теперь рассмотрим такой известный феномен, как всплеск римско-эллинистического "индивидуализма", отводящего все более важное место "частным" аспектам существования, личному поведению и вниманию к самому себе. Очевидно, что не укрепление государственной власти ответственно за развитие такой строгой морали,– скорее, ослабление политических и социальных рамок, в которых прежде протекала жизнь индивидуумов: менее зависимые от городской общины, разобщенные, предоставленные самим себе, они вынуждены были искать в философии все более личностно ориентированные правила. Схема эта вполне верна. Но стоит задуматься о реалиях такой вспышки индивидуализма, о тех социально-политических процессах, что отторгли людей от традиционных для них общностей. Гражданская и политическая деятельность, в некоторой степени видоизменившись, по-прежнему являлась важной гранью существования привилегированных классов. Древние общества все еще оставались обществами, по преимуществу соседскими, построенными на тесных связях, [повседневная] жизнь здесь протекала "публично", а каждый член входил в жесткую систему локальных отношений и зависимостей:

семейных, экономических, клиентских, дружеских. Необходимо отметить также, что доктрины, особенно последовательные в своей приверженности принципам строгого поведения (безусловно, пальма первенства принадлежит здесь стоикам), вместе с тем настойчивее прочих твердили о долге перед челове

____________

1 А. 1. Voelke. Les Rapports avec autrui dans la philosophie grecque, d'Aristote a Panetius:– P. 183–184.

50

чеством, согражданами и семьей, и весьма охотно обличали тех, кто практиковал уединение, за их склонность к распущенности и эгоистическому самолюбованию.

Итак, "индивидуализм", который постоянно привлекают к объяснению целого ряда феноменов различных эпох, следует поставить под более общий вопрос. За этой категорией часто скрываются совершенно разные явления. В действительности, необходимо различать три вещи: во-первых, индивидуалистическую позицию, наделяющую индивидуума в его неповторимости абсолютной ценностью и приписывающую ему определенную меру независимости от группы, к которой он принадлежит, или институтов, в чьем подчинении находится; далее, повышенную оценку частной жизни – иными словами, то значение, которое придается семейным отношениям, формам домашней деятельности и сфере патримониальных интересов;

наконец, интенсивность отношения к себе, внутренних связей с самим собой, или тех форм, в которых индивидуум должен воспринимать себя как объект познания и сферу деятельности, дабы трансформировавшись, исправиться, очиститься и тем самым спастись. Все эти моменты, несомненно, соотносимы:

ведь бывает, что индивидуализмом называют переоценку частной жизни, а представление о важности связей с самим собой сочетается с упоением индивидуальной неповторимостью. Но эти соотнесения не являются ни постоянными, ни обязательными. Нам известны общества и социальные группы (несомненно, к их числу принадлежит военная аристократия), где индивидуум вынужден утверждать свою ценность, совершая действия, которые выделяют его, позволяя возвыситься над остальными,– причем, его частной жизни и отношению к себе не придается сколько-нибудь существенного значения. В других обществах частная жизнь ценится чрезвычайно высоко, ее заботливо охраняют и направляют, так что она составляет центр референций поведения и выступает одним из принципов его оценки – очевидно, это относится к буржуазным классам Запада в XIX в.; однако именно по этим причинам индивидуализм там достаточно слаб, а отношение к себе так почти и не выработалось. Наконец, есть общества или группы, в которых отношение к себе интенсивно и развито, а тенденция к повышению ценностного статуса индивидуализма или же частной

51

жизни отсутствует: так, христианское аскетическое движение первых веков демонстрирует исключительно резкую акцентуацию отношения к себе и, вместе с тем, явную дисквалификацию ценностей частной жизни; не случайно, восприняв форму монашеского отшельничества, оно пришло к отказу от всякого индивидуализма в практике анахоретов.

Выдвинутые императорской эпохой строгие требования к сексуальному поведению отнюдь не свидетельствуют о росте индивидуализма. Скорее, их контекст характеризует феномен, возникший довольно давно, но лишь в этот момент достигший своего апогея: речь идет о развитии того, что можно назвать "культурой себя",– культурой, в которой были усилены и переоценены внутренние связи с самим собой и повышена значимость отношения к себе.

*

Общее представление о "культуре себя"1 может дать принцип "заботы о себе", которому подчинено искусство существования (techne tou biои) в различных своих формах; именно этот принцип обосновывает его необходимость, направляет его развитие и определяет его практику. Впрочем, следует уточнить: точка зрения, согласно которой человек должен всеми силами "заботиться о себе" (heautou epimeleisthai), в сущности, весьма древний мотив греческой культуры. В качестве широко распространенного императива это представление возникает очень рано. Кир, идеализированный портрет которого дал Ксенофонт, считал, что даже завоевания не делают его существование совершенным; ему предстоит еще заняться и самим собой, и это занятие будет превыше всех прочих: "До сих пор мы ни разу не могли упрекнуть богов в том, что б какое-либо из наших заветных желаний не осуществилось,– говорит он, вспоминая о своих былых победах.– Однако, если следствием наших великих свершений будет полная невозможность располагать досугом для себя и предаваться радости с друзьями, то я готов распроститься с таким счастьем"2. А лакедемонский афоризм, пересказанный Плутархом, утверждает, что граждане

_______________

1 Подробный обзор темы см.: Р. Hadot. Exercices spirituels et philosophie antique.

2 Ксенофонт. Киропедия, VII, 5, 43.

52

Спарты предоставили заботу о земле илотам, именно потому, что предпочитали, оказывается, более "заботиться о самих себе"1,– несомненно, под этим подразумевались физические и военные упражнения*.

Совсем в другом смысле применено это выражение в Алкивиаде, где оно составляет центральную тему диалога. Сократ объясняет молодому честолюбцу, который готов возложить на себя заботу о городской общине и править ею, подобно царям Спарты или Персии, что с его стороны слишком самонадеянно браться за власть, не усвоив главного: прежде всего ему надлежит заняться собой – и немедленно, покуда он еще молод, поскольку в пятьдесят лет будет уже слишком поздно2. А в Апологии Сократ предстает перед своими судьями именно как учитель заботы о себе: бог поручил ему напоминать людям, что они должны заботиться о себе, не о богатствах и почестях, но о самих себе, о своей душе3.

Так, именно к этой, освященной Сократом теме заботы о себе вернулась впоследствии философия, в конце концов поместив ее в самом сердце "искусства существования", которым она стремилась быть. Именно эта тема, покинув изначальные рамки и отделившись от первичного философского смысла, постепенно обрела измерения и формы подлинной "культуры себя". Термин этот показывает, что принцип заботы о себе получил достаточно общее значение: во всяком случае, призыв "заботься о себе" стал императивом многих отличных друг от друга доктрин; он стал образом действия, манерой поведения, пропитал различные стили жизни, оформился в многочисленные процедуры, практики, предписания, которые осмысляли, развивали, совершенствовали и преподавали. Таким образом, он конституировал социальную практику, предоставив основание для межличностных связей, обменов и коммуникаций, а порой и для институтов; наконец, он породил определенный способ познания и обработки знаний.

________________

1 Плутарх. Изречения спартанцев, 10, 3, 217а.

* В действительности у Плутарха на вопрос, почему спартанцы передают свои поля илотам, а не заботятся о них сами, Анаксандрид отвечает: "Ведь мы приобретали наши земли, тоже заботясь не о земледелии, а о самих себе".-Прим. ред.

2 Платон. Алкивиад I, 127d-e.

3 Платон. Апология Сократа, 29d–30а-с.

53

В медленном развитии искусства жить под знаком заботы о себе два первых века императорской эпохи можно считать переломным моментом, чем-то в роде золотого века культуры себя; при этом, разумеется, необходимо учитывать, что это явление затронуло лишь очень немногие, численно ограниченные социальные группы носителей культуры,– единственные, для которых techne tou biou только и могла иметь определенный смысл и сохранять актуальность.

1. Epimeleia heautou, сиrа sui – этот призыв прекрасно знаком многим философским учениям. Он встречается, например, у платоников: так, по мнению Альбина, занятия философией следует начинать с Алкивиада, "чтобы обратиться и вернуться к себе", познав, таким образом, все то, "что надлежит сделать предметом забот"1. Апулей в заключении трактата О божестве Сократа удивляется, до какой степени его современники не брегут собою: "Все [люди] хотят вести наилучшую жизнь, все знают, что нет иного органа жизни, кроме души, ...> однако же никто ее не возделывает [animum suum поп colunt]. Но ведь если кто надеется иметь острое зрение, тот должен заботиться о глазах, с помощью которых видит, или если кто хочет быстро бегать, тот должен заботиться о ногах, предназначенных для бега. ...> И так – со всеми членами тела, о которых каждый заботится, исходя из своих предпочтений. Все видят это ясно и без труда; поэтому-то я не устаю вопрошать себя с законным удивлением: отчего ж они подобным образом не совершенствуют свою душу при помощи разума [curnon etiam animum suum ratione excolant]?"2

Вспомним также эпикурейцев: Письмо к Менекею начинается с утверждения принципа, согласно которому философия ни что иное, как только постоянное проявление заботы о себе:

"Пусть никто в молодости не откладывает занятий философией, а в старости не утомляется занятиями философией: ведь Для душевного здоровья никто не может быть ни недозрелым, ни перезрелым"3. Эта эпикурейская тема заботы о себе звучит

______________

1 Цит. по: A.-J. Festugiure. Etudes de philosophic grecque.– P. 536.

2 Apulei. De deo Socratis, XXI, 167–168.

3 Диоген. Лаэртский, О жизни... философов, X, 122.

54

и в одном из писем Сенеки: "Как чистота безоблачного неба, сверкающая и не замутненная, не может блистать ярче, так человек, пекущийся о душе и о теле [hominis corpus animumque curantis], и в обоих видящий источники своего блага, приходит к совершенному состоянию, к исполнению всех молитв, если в душе его нет бури, а в теле – боли"1.

Заботься о своей душе,– это основное наставление Зенона ученикам повторил в I в. Мусоний, цитируемый Плутархом:

кто хочет пребывать в благополучии, тот должен всю жизнь проводить в заботе о себе2*. Известно, как всеобъемлюще толковал заботу о себе Сенека: посвятив себя ей, нужно оставить все прочие занятия,– только так можно освободить свою душу (sibi vacare)3. Но эта "вакантность" формирует активную деятельность и требует, не теряя времени и не жалея усилий, "сделать себя", "преобразовать себя", "повернуться к себе". Se formare4, sibi vindicare5, se facere6, se ad studia revocare , sibi applicare8, suum fieri9, in se recede10, ad se recurrere11, secum morari12...– весь этот вокабулярий Сенека использует, описывая многообразие форм, которые принимает забота о себе и тяга к воссоединению с собой (ad se properare)13. Марк Аврелий тоже полон нетерпения заняться собою: ни чтение, ни письмо не в силах более удержать его от непосредственной заботы о своей сущности: "Не заблуждайся доле; не будешь ты читать своих записок, деяний древних римлян и эллинов, выписок из писателей, которые откладывал себе на старость. Поспешай-ка

______________

1 Сенека. Нравственные письма, LXVI, 46.

2 Musonius Rufus. Reliquiae, XXXVI; цит. в: Плутарх. О подавлении гнева, 2, 453d.

* Ср. это место в русском переводе Я. Боровского: "Кто хочет пребывать в благополучии, тот должен всю жизнь проводить как нуждающийся во врачевании".-Прим. ред.

3 Сенека. Нравственные письма, XVII, 5; De brevitati vitae, VII, 5.

4 Seneca. De brevitati vitae, XXIV, 1.

5 Сенека. Нравственные письма, I, 1.

6 Там же, XIII, 1; О счастливой жизни, XXIV, 4. .

7 Seneca. De tranquilitate animi, III, 6.

8 Ibid., XXIV, 2.

9 Сенека. Нравственные письма, LXXV, 118.

10 Там. же, LXXIV, 29; De tranquilitate animi, XVII, 3. 11 Seneca. De brevitati vitae, XVIII, 1.

12 Сенека. Нравственные письма, II, 1.

13 Там. же, XXXV, 4.

55

лучше к своему назначению и, оставив пустые надежды, самому себе – если есть тебе дело до самого себя [sautoi boethei ei ti soi melei sautou],-помогай как можешь"1*. Но наиболее утонченной философской разработкой этой темы отличаются, несомненно, сочинения Эпиктета. В его Беседах человек определяется как существо, посвятившее себя заботе о себе. В этом состоит его главное отличие от прочих живых существ, которые "все необходимое телу" находят "готовым",– поскольку они созданы "не ради самих себя, а для служения, было бы нецелесообразно сотворить их нуждающимися еще и в другом"2. Люди же, напротив, должны сами о себе печься, однако вовсе не оттого, что из-за какого-то изъяна человек ущербнее зверя и уступает ему в самодостаточности и совершенстве, но оттого, что бог угодно было предоставить нам свободно располагать собой, наделив "способностью разума", которая не просто заменяет отсутствующие естественные данные, но и позволяет "постигать" и использовать по мере необходимости прочие способности; более того, эта уникальная способность, и "только она одна", может обращаться к себе, избирая в качестве объекта изучения "и самое себя, и все остальное"3. Увенчав разумом данное природой, Зевс даровал нам возможность и вменил в обязанность заниматься собой. Именно постольку, поскольку человек свободен и разумен, и свободен в разуме, он является существом, предназначенным заботиться о себе. Бог придал тебе иную форму, нежели Фидий мраморной Афине,– учит Эпиктет,– с неподвижной и окрыленной победой в вечно простертой руке. Зевс "не только создал тебя, но и тебе одному вверил и поручил тебя"4. Таким образом, забота о себе для Эпиктета – это привилегия-и-долг, дар-и-обязательство; она обеспечивает нам свободу, вынуждая принимать самих себя как предмет всей нашей деятельности5.

______________

1 Марк Аврелий. Размышления, III, 14.

* Еще более определенно в старом русском переводе С. Роговина: "Пора угомониться. ...> Итак, спеши к цели и, оставив пустые надежды, сам, пока еще не поздно, приди себе на помощь, если только ты сколько-нибудь заботишься о самом себе".– Прим. ред.

2 Эпиктет. Беседы, I, XVI, 1–3.

зТам же, I, I, 4.

4 Там же, II, VIII, 18–23.

5 См. М. Spanneut. Epiktet//Reallexikon fur Antike und Christentum.

56

Когда философы советуют заботиться о себе, они требуют такого рвения не только от тех, кто избрал жизнь, схожую с их собственной и не только на то время, которое мы проводим в их обществе. Этот принцип пригоден для всех, всегда и на протяжении всей жизни. Можно не знать правил живописи или игры на цитре,– замечает Апулей,– это вовсе не порок и не ведет к бесчестью; но правило, "равно необходимое для всех людей", заключается в умении "совершенствовать свою душу с помощью разума". Случай Плиния может служить наглядным тому примером: не следуя какому-либо определенному учению, он строил свою карьеру согласно требованиям чести, занимался адвокатской и литературной деятельности, и вовсе не думал порывать с миром. Вместе с тем, всю свою жизнь Плиний неустанно заботился о себе, и эта забота была, видимо, самым важным из его занятий. Когда его еще юношей послали в Сирию по делам военной службы, он прежде всего постарался сблизиться с Эвфратом, надеясь не только послушать его лекции, но и постепенно сойтись с ним ближе, внушить ему любовь к себе и извлечь пользу из уроков этого учителя, который преследовал "пороки, но не людей"1. И когда впоследствии, по возвращении в Рим, ему случилось отдыхать в своем Лаврентийском поместьи, он проводил дни, занимаясь собою: "...Читаю, пишу или даже уделяю время на уход за телом ...> разговариваю только с собой и с книжками"2.