Текст книги "История сексуальности-III - Забота о себе"

Автор книги: Мишель Фуко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 18 страниц)

Фуко Мишель
История сексуальности-III – Забота о себе

Мишель Фуко

История сексуальности-III: Забота о себе

"История сексуальности" М. Фуко (1926–1984), крупнейшего французского философа, культуролога и историка науки,– цикл исследований, посвященных генеалогии этики и анализу различного рода "техник себя" в древности, в Средние века и в Новое время, а также вопросу об основаниях христианской точки зрения на проблемы личности, пола и сексуальности. В Заботе о себе (1984) -третьем томе цикла – автор описывает эволюцию сексуальной морали и модификации разнообразных практик, с помощью которых индивидуум конституирует себя как такового (медицинские режимы, супружеские узы, гетеро– и гомосексуальные отношения и т. д.), рассматривая сочинения греческих и римских авторов (философов, риторов, медиков, литераторов, снотолкователей и проч.) первых веков нашей эры, в т. ч. Наставления супругам и Диалог о любви Плутарха, Беседы Эпиктета, Письма к. Луцилию и О гневе Сенеки. Письма Плиния Мл., Размышления Марка Аврелия, Сонник Артемидора, Две любви Лукиана, О назначении частей человеческого тела и О пораженных местах Галена, О медицине Цельса, О женских болезнях Сорана, трактаты позднеэллинистических врачей из сборника Орибасия и т. д. К книге прилагаются аннотированный указатель имен, развернутый указатель цитированных произведений и библиография сочинений Фуко.

СОДЕРЖАНИЕ

I. СНЫ ОБ УДОВОЛЬСТВИЯХ

1. МЕТОД АРТЕМИДОРА

2. АНАЛИЗ

3. СОН И АКТ

II. КУЛЬТУРА СЕБЯ

III. Я И ДРУГИЕ

1. МАТРИМОНИАЛЬНАЯ РОЛЬ

2. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИГРА

IV. ТЕЛО

1. ГАЛЕН

2. ХОРОШИ ОНИ ИЛИ ПЛОХИ?

3. РЕЖИМ УДОВОЛЬСТВИЙ

4. РАБОТА ДУШИ

V.ЖЕНА

1. СУПРУЖЕСКИЕ УЗЫ

2. ПРОБЛЕМА МОНОПОЛИИ

3. УДОВОЛЬСТВИЯ В БРАКЕ

VI. МАЛЬЧИКИ

1. плутарх

2. ПСЕВДО-ЛУКИАН

3. НОВАЯ ЭРОТИКА

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ПРИЛОЖЕНИЯ

Указатель цитированных произведений (А. Б. Мокроусов)

Указатель имен (О.И.Хома и А.Б.Мокроусов)

Библиография работ М.Фуко

In memoriam

ГЛАВА I

СНЫ ОБ УДОВОЛЬСТВИЯХ

1. Метод Артемидора

2. Анализ

3. Сон и акт

Я начну с анализа текста, в известном смысле уникального. Это сочинение, посвященное "практике" повседневности, а не рефлексии или моральным предписаниям,– единственный дошедший до наших дней памятник эпохи, в котором содержится более или менее систематическое описание различных форм половых актов. Не высказывая прямо сколько-нибудь определенные моральные суждения об этих актах, он демонстрирует все же схемы общепринятых оценок, как можно предположить, весьма близких к тем общим принципам, которые и прежде, в классическую эпоху, составляли моральный опыт aphrodisia*. Следовательно, книга Артемидора служит своего рода ориентиром. Она свидетельствует о постоянстве. Она характеризует распространенный образ мышления. Поэтому она позволит нам оценить все своеобразие и новизну присущих той эпохе философских и медицинских размышлений об удовольствиях и сексуальном поведении.

___________

* В Заботе о себе, как и в Использовании удовольствий, Фуко применяет ключевой для себя греческий термин – та афродизия. "дела Афродиты", "любовные утехи", "наслаждения" – без перевода, специально различив его с понятиями "сексуальность" и "плоть". Подробнее см. комментарий С. Табачниковой в: Фуко М. Воля к истине.– М, 1996.– С. 385.– Прим. ред.

1.

МЕТОД АРТЕМИДОРА

Сонник* Артемидора – единственный целиком дошедший до наших дней памятник широко распространенного в античности жанра онирокритики. Сам Артемидор, писавший во II веке н. э., обильно цитирует авторов сочинений, имевших хождение в его эпоху и тогда уже зачастую считавшихся древними: Ни-кострата Эфесского1, Паниасия Галикарнасского2, Аполлодора Тельмесского3, Феба из Антиохии4, Диониса из Гелиополя5, натуралиста Александра из Минда6. Он с похвалой отзывается об Аристандре Тельмесском7, а также упоминает три книги Гемина Тирского, пять книг Деметрия Фалерского и двадцать две книги Артемона Милетского8.

Отвечая в посвящении Кассию Максиму (возможно, Максим Тирский или же его отец9) на призыв своего адресата "не растратить напрасно", "из скромности и нерешительности" накопленные им знания, Артемидор заявляет, что "ничем иным и не занимался, а только денно и нощно прилежал к снотолкованию"10. Выспренняя фраза в духе жанра? Возможно. Однако то, чем занимался Артемидор, менее всего походило на простой свод расхожих примеров сбывшихся онейрических пред

____________

* Греч. 'Oнейрокритика (букв. "толкование сновидений").– Прим. ред.

1 Артемидор. Сонник, 1, 2.

2 Там же, I, 2; I, 64; II, 35.

3 Там же, I, 79.

4 Там же, I, 2; II, 9; IV, 48; IV, 66.

5 Там же, II, 66.

6 Там же, I, 67: II, 9: II, 66.

7 Там же. I, 31; IV, 23; IV, 24.

8 Там же, I, 2; II, 44.

9 См. предисловие А.-Ж. Фестюжьера к французскому изданию (С. 9), а также исследование: С. A. Behr Aelius Aristides and the Sacred Tales.– P. 181 sq.

10 Артемидор. Сонник, IV, вступление: II, заключение.

12 Сны об удовольствиях

знаменований. Он стремился написать сочинение методическое и методологическое: с одной стороны, пособие, руководство, которое бы направляло рутинную повседневную практику, а с другой,– теоретический трактат, обосновывающий интерпретативные процедуры.

Не нужно забывать, что анализ сновидений был составной частью техник существования. Поскольку образы, возникающие во сне (во всяком случае, некоторые из них), считались приметами реальности или провозвестием будущего, потребность в их расшифровке была чрезвычайно велика, и жизнь, "сообразованная с разумом", не могла пренебречь такой задачей. Эта традиция, издавна бытовавшая в народе, со временем распространилась и среди людей просвещенных. Коль скоро приходится постоянно обращаться к профессиональным толкователям ночных видений, неплохо бы и самому уметь интерпретировать такого рода знаки. Сохранились многочисленные свидетельства той роли, которую отводили анализу снов как жизненной практике, необходимой не только в исключительных обстоятельствах, но и в повседневности. Так, в сновидениях боги дают советы, высказывают пожелания, а порой и прямые указания. Пусть сон лишь предупреждает о том или ином событии, ничего не предписывая, пусть даже ход грядущих событий предопределен,– все равно, следует узнать заранее, что произойдет, дабы оставалась возможность приготовиться: "Божество,– утверждал Ахилл Татий в Левкиппе и Клитофоне,– любит являться нам ночью и приоткрывать завесу над нашим грядущим,– не для того, однако, чтобы мы сумели уберечь себя от него (ведь людям не под силу справиться с роком), но для того, чтобы с большим смирением мы к нему отнеслись. Ведь все, что обрушивается на человека неожиданно, ошеломляет его душу своей внезапностью и погружает ее в безысходность, если же люди исподволь готовят себя к страданию, пусть еще даже не испытанному, то острота его понемногу притупляется"1. Позднее Синесий, воспроизводя традиционное воззрение, заявит, что наши сны суть некий род оракула, который "пребывает в нас", сопровождая "в странствиях, в походе, в поле, на форуме и на торжище"; к сну нуж

___________________

1 Ахилл Татий, Левкиппа и Клитофон, I, III.

13 Метод Артемидора

но относиться как к "вечно неусыпному пророку, неустанному безмолвному советчику"; таким образом, все мы, "мужчины и женщины, старики и юноши, богатые и бедные, простые граждане и власть имущие, горожане и крестьяне, ремесленники и риторы", не взирая "на пол, возраст, состояние или профессию", должны заняться толкованием сновидений1. В том же духе выдержан и Сонник Артемидора.

Главное для него – объяснить читателю, как нужно действовать: разложив сон на элементы, раскрыть его "диагностический" смысл, а затем истолковать целое, исходя из элементов, и, памятуя о целом, расшифровать каждую часть. Не случайно он сравнивает техники снотолкования и дивинации: "В толковании снов следует подражать жрецам, которые знают, как толковать каждую отдельную примету, и окончательное решение выносят столь же по совокупности примет, сколь и по каждой в отдельности"2. Итак, перед нами трактат по толкованию, основное содержание которого составляют не чудесные пророчества снов, но techne, позволяющая правильно понять, о чем эти сны говорят. Книга эта адресована различным категориям читателей. Артемидор предлагает инструмент как [любителям] техники анализа, так и профессионалам. Он надеется увлечь своего сына, которому посвящены книги IV и V:

"Написанное в этой книге, пока она находится только у тебя, сделает тебя лучшим из всех снотолкователей"3 . Готов он помочь и тем, кто обратился было к гаданию, но, "не умея найти надежные книги", бродит "в потемках", рискуя разочароваться и "отшатнуться от этого занятия", на самом деле достойного и полезного. Этим людям трактат дает "спасительное средство" (therapeia soteriodes) против их заблуждений4. Печется Артемидор и о том, чтобы его труд "был понятен каждому" и не забывает о простом читателе, нуждающемся в элементарных инструкциях. В своей книге он видит род учебника жизни, инструмент, пригодный каждому в любых обстоятельствах и во всякое время, поэтому-то и стремится привнести в анализ строй самой жизни: подобно тому, как "реальные события сле

____________

1 Synesios. De insomnis, 15–16.

2 Артемидор. Сонник, III, заключение; см. также I, 12.

3 Там же, IV, вступление.

4 Там же, I, вступление.

14

дуют в определенном порядке, так и во сне можно уловить определенную последовательность1.

Этот характер "руководства к повседневной жизни" особенно заметен, если сравнить трактат Артемидора с Речами Элия Аристида*– болезненного, исполненного тревоги человека, из года в год внимавшего сновидениям с рецептами всевозможных способов лечения, которые бог посылал ему на протяжении его необычной болезни. Нетрудно заметить, что Артемидора не занимают чудеса, и в отличие от большинства текстов данного нас жанра его книга не опирается на практику культовой терапии, хотя и содержит традиционную формулу обращения к "отеческому богу" Аполлону Далдийскому, покорствуя которому [онирокритик из Далдий] взялся за свой труд:

"Много раз он побуждал меня к тому, ныне же ...> он воистину стоит надо мною и едва ли не прямо повелевает мне писать"2. В другом месте Артемидор сам подчеркивает отличие своего трактата от книг таких толкователей, как Гемин Тирс-кий, Деметрий Фалерский или Артемон Милетский, которые "перечисляли ...> множество снов, в особенности предписания и исцеления, полученные от Сараписа"3**. Сновидец, к которому обращается Артемидор, это не встревоженный праведник, ожидающий указаний свыше, но "каждый" человек, чаще всего мужчина (сны женщин рассматриваются в особой главе как возможные варианты тех случаев, когда в зависимости от пола субъекта изменяется смысл сновидения), у которого есть семья, имущество, зачастую свое дело (он ведет торговлю, держит лавку), нередко слуги и рабы (хотя учтены и случаи, когда у него нет ничего). Его волнует прежде всего здоровье,– но также и жизнь и смерть близких, успех в делах, обогащение и разорение, браки детей, общественные обязанности, которые время от времени ему приходится исполнять. Одним

__________

1 Там же, III, заключение.

* Имеются в виду Священные речи. Элия Аристида (XXIII–XXVIII), в которых он описывает историю своего многолетнего недуга (по всей видимости, подагры), а также чудесного исцеления, дарованного ему Асклепием; отличались чрезвычайно экзальтированным стилем; см. в русском переводе Ю. Шульца Вторую священную речь//Ораторы Греции.– М., 1985.– Прим. ред.

2 Там. же, II, заключение.

3 Там же, II, 44.

** Об оракуле канопского Сараписа см. Страбон, География, XVII, 1.17.-Прим. ред.

15

словом, речь идет о клиенте среднего достатка и социального положения. Текст Артемидора раскрывает нам образ жизни и заботы обычных людей.

Однако автор преследует и теоретическую цель, о которой упоминает в посвящении Кассию. Он намерен опровергнуть противников ониромантики и убедить скептиков, не верящих в те способы гадания, с помощью которых толкуют знамения. Поэтому голому изложению выводов Артемидор предпочитает хорошо продуманное исследование и дискуссию о методе. Он не самонадеян и не пренебрегает трудами предшественников:

он их все перечитал, но не затем, чтобы "перепевать", подобно многим другим. В "сказанном" предшественниками для него не так важна ссылка на признанные авторитеты, сколько их опыт во всей полноте и многообразии. И за этим опытом он обращается не к немногим авторитетам, но к самому источнику. Артемидор гордится (он пишет об этом в посвящении Кассию Максиму и повторяет в дальнейшем) широтой своего исследования. Во-первых, он "почитал делом чести добыть любую книгу о снотолкованиях", а во-вторых, тщательно обследовал все книжные лавки, которые держали на перекрестках средиземноморского мира толкователи снов и предсказатели будущего: "Я много лет, пренебрегая клеветой, водился с теми оболганными рыночными гадателями, которых люди важные и надменные* обзывают нищими, обманщиками и шутами; и в эллинских городах и на праздничных сборищах, и в Азии, и в Италии, и на самых больших и людных островах я терпеливо выслушивал рассказы о древних вещих снах и их исполнении, ведь в таких исследованиях нельзя было и действовать иначе"1. Тем не менее, сообщения Артемидора – не просто изложение всего слышанного им, но попытка передать "опыт" (peira), в котором он видит "свидетеля и направителя" своего рассказа2. Это следует понимать в том смысле, что автор, владеющий всей наличной информацией, сопоставляет ее с данными, полученными из других источников, проверяет собственной практи

_______________

* Буквально "люди с серьезными лицами и насупленными бровями" (ср. перевод Т. Миллер и М. Гаспарова: Памятники поздней античной научно-художественной литературы. II–IV века.– М., 1964.– С. 211–220.– Прим. ред.

1 Там же, I, вступление.

2 Там же, II, заключение.

16

кой, анализирует и подкрепляет доказательствами: таким образом, все обосновано, а не взято "наудачу, что кому придет в голову". Несомненно, подобные приемы исследования, контроля и "верификации", а также многие понятия (например, historia, peira), характерные для эпохи, в той или в иной степени испытавшей прямое либо опосредованное влияние скептической мысли, предполагают способ познания, опирающийся на те же основания, что и естественная история и медицина'. Весьма ценен текст Артемидора еще и в том смысле, что он представляет собой результат глубокого осмысления массы традиционных источников.

В такого рода документе бесполезно искать формулы строгой морали или новые правила сексуальных отношений,– напротив, он, скорее, выявляет типы бытующих оценок и общепринятых норм поведения. Текст этот не чужд философской рефлексии, мы находим в нем достаточно точные упоминания о современных автору проблемах и прямые отсылки к актуальным тогда дискуссиям, но лишь касательно процедур расшифровки и методики анализа, а не суждений о ценности и содержании морали. Материал, на котором базируются интерпретации,– онейрические сцены, рассматриваемые в качестве предзнаменований, ситуации и события, о которых они сообщают,– принадлежит к общему ландшафту обыденного традиционного мира. Следовательно, от текста Артемидора можно ждать свидетельств весьма распространенной и давно укоренившейся моральной традиции. Хотя это сочинение изобилует деталями и, повествуя о сновидениях, разворачивает широкую и гораздо более систематическую, нежели любой иной памятник эпохи, панораму самых разнообразных форм половых актов и всевозможных сексуальных отношений, перед нами отнюдь не этический трактат, призванный, прежде всего, высказать суждение по поводу этих актов и отношений. Такие суждения встречаются здесь лишь опосредованные толкованиями снов или оценками поступков и сцен, в этих снах пред

_____________

1 Р. Дж. Уайт (Wliite) в предисловии к английскому изданию Артемидора выделяет многочисленные следы влияния эмпириков и скептиков. Однако А. Кессельз (А. Н. М. Kessels. Ancient Systems of Dream Classification//Mnemosune.– 1969.– P. 391) утверждает, что Артемидор был просто практикующим толкователем снов, с которыми он сталкивался в повседневной жизни.

17

ставленных. Принципы морали как таковые не даны, их можно распознать только в ходе анализа, интерпретируя интерпретации. Поэтому стоит остановиться на применяемой Артемидором процедуре расшифровки, для того, чтобы выявить мораль, скрытую за анализом сексуальных снов.

1. Артемидор различает две формы ночных видений. "Простые" ("незначащие") сновидения-enupnia отражают действительные аффекты сновидца ("указывают на настоящее"): "Некоторые переживания имеют свойство возвращаться, вновь возникать в душе и вызывать сонные видения: так, естественно, что влюбленный видит себя во сне с предметом своей любви, испуганный видит то, чего он боится, голодающему снится, будто он ест, жаждущему – будто он пьет, а объевшемуся – что его рвет или что его душат из-за возникшей преграды трудно-перевариваемой пищи..."1 Такие сновидения диагностировать легко: они суть "воспоминания о настоящем" и, демонстрируя сновидцу состояние ("переживания") его тела и души, указывают в первом случае на недостаток или избыток чего-либо, а во втором – на его страхи или желания ("надежды").

Не таковы вещие сны oneiroi. Их природу и фунщии Артемидор легко выводит из следующей троякой "этимологии": во-первых, oneiros – это "то, что говорит бытие" (to on eirei), a говорит оно о том, что уже существует в последовательности времен и проявится как событие в более или менее скором будущем*; во-вторых, oneiros воздействует на душу, "возбуждая и расшевеливая" (oreinei) ее, иначе говоря, вещий сон, который "действует тем, что ведет нас к осуществлению предсказания" и после пробуждения "становится толчком к делу", преображает душу, формирует ее и лепит; кроме того, в слове oneiros можно усмотреть еще и связь с именем нищего Ира, которого "жители Итаки называли так, "потому что у всех он там был

_____________

1 Артемидор. Сонник, I, 1.

* Во французском переводе А.-Ж. Фестюжьера, которым пользуется Фуко, первая этимология Артемидора получает дополнительный "онтологический" привкус, несвойственный оригиналу; ср. в новом русском переводе М. Л. Гаспарова и В. Зимитиниевич: "Название ему [вещему сну.– Ред.] дано от первопричины, или исходя из выражения "произносить будущее" [to on eirei], что означает попросту "говорить"" (Там же).– Прим. ред.

18

на посылках""1*. Таким образом, [формы сновидений, обозначенные] терминами enupnia и oneiros, противопоставлены: одно говорит об индивидууме, второе – о событиях в мире; одно отражает состояние тела и души, другое – предвосхищает развитие [событий] в цепи времен; одно представляет игру недостатка и избытка в плане влечений и отвращений, другое шлет душе знамения, одновременно формируя ее. И если сновидения желаний указывают на реальность души в ее актуальном состоянии, то бытийные сны говорят о будущих событиях, которые сбудутся в соответствии с мировым порядком.

Эти категории подвергается новому расщеплению: согласно следующей дистинкции среди них различаются ясные, не требующие расшифровки или интерпретации, и иносказательные, образы которых наделены смыслом, отличный от внешнего проявления. В "незначащих" сновидениях состояний желание может обнаружить себя в легко объяснимом присутствии объекта (когда снится, например, желанная женщина), но может принять образ весьма далекий от объекта страсти. То же и для событийных "вещих" снов: одни из них дают прямые указания, являя уже существующее в модусе будущего,– так, во сне видят, как тонет корабль, который вскоре действительно потерпит кораблекрушение, или рану, нанесенную оружием, которым сновидец в самом деле будет назавтра поражен... Такие сны называются "прямосозерцательными" ("теорематическими"). В других случаях видение и событие связаны косвенно: образ корабля, разбивающегося о скалы, например, может предвещать не кораблекрушение, и даже вовсе не бедствие, но, напротив, скорое освобождение, если он снится рабу. Это сны "аллегорические"**. Игра этих различий ставит перед

___________

1 Там же; ср. Гомер. Одиссея, XVIII, 7.

* Прозвище Арнеона, "всем известного бродяги" на посылках у женихов Пенелопы, образовано Гомером от имени вестницы богов Ириды (Ирис), которое Артемидор, в свою очередь, возводит, по мнению комментатора русского перевода, к глаголу eiro – "называть, определять, говорить" (см. ВДИ.– 1989.– No4.-С. 204, прим. 8).– Прим. ред.

** Ср. в новом русском переводе М. Л. Гаспарова и В. Зимитиниевич: "Среди вещих снов ...> различаются прямосозерцательные и аллегорические. Прямосозерцательные сны – это те, содержание которых схоже с тем, что в них привиделось. Аллегорические сны ...> знаменуют одно через другое, и во время этих снов душа естественным образом намекает на что-то" (I, 2).– Прим. ред.

19

интерпретатором практическую задачу. Как узнать в каждом данном случае, имеешь ли дело со сновидением состояния или же с событийным сном? Как установить, означает ли видение именно то, что в нем "привиделось", или же следует предположить, что оно лишь "знаменует одно через другое"?

Коснувшись этой задачи на первых же страницах книги IV, Артемидор предлагает прежде всего поставить под вопрос самого сновидца, "прибегнуть к рассуждению". "Помни,– говорит он,– что у тех, кто ведет праведную и добропорядочную жизнь, не бывает ни обычных снов [enupnia], ни каких-либо иных бессмысленных видений. ...> Ведь у таких людей душа не замутнена ни страхом, ни надеждами, и при этом они имеют власть над своими плотскими желаниями...". Отметим эту мысль, очень часто встречающуюся у моралистов: добродетель заявляет о себе отсутствием сновидений, в которых воплощаются желания, равно как и невольные движения души или тела. "...Сновидения спящего,– писал Сенека,– бывают не менее бурными, чем их дни"1. Плутарх, ссылаясь на Зенона, напоминает: если человеку уже не снится, что недостойные поступки доставляют ему удовольствие, это свидетельствует о его исправлении. Он приводит пример тех, кто бодрствуя в состоянии бороться со своими страстями и сдерживать их, но ночью, "свободный от мнений и законов", не испытывает более стыда,-тогда-то и пробуждается все, что есть в таких людях безнравственного и беспутного2.

Во всяком случае, для Артемидора сновидения состояний, коль скоро они возникают, могут принимать две формы: большей частью желание или отвращение у человека проявляется прямо и открыто, и тогда он "видят во сне именно то, чего желает или боится"; но людям "опытным и искушенным в толкованиях" их желания являются "в символической форме",– при этом душа снотолкователя может сыграть с ним "ловкую шутку". Ведь если обычному человеку снится, например, женщина, которую тот вожделеет, или же долгожданная смерть хозяина, то искусная и недоверчивая душа человека опытного в снотолковании никогда не покажет ему просто состояние

___________

1 Сенека. Нравственные письма, L, 6.

2 Plutarchus. Quamodo quis suos in virtute sentiat profectus, 12.

20

желания, в котором он пребывает, а прибегнет к хитрости, в результате чего сновидец увидит не самое возлюбленную, но нечто, ее обозначающее: "лошадь, зеркало, корабль, море, животное женского пола, женскую одежду...". [Здесь-то и возможны недоразумения]: в качестве примера Артемидор приводит историю о художнике из Коринфа, с душой, несомненно, сведущей, которому приснилось, будто в его доме разрушилась крыша и ему "отсекли голову". Можно было б усмотреть здесь предзнаменование будущего, но это оказалось сновидение состояния: художник просто желал смерти своему хозяину, который "здравствует по сей день", мимоходом замечает Артемидор1.

Касательно же вещих снов, как отличить прозрачные и "прямосозерцательные" от аллегорических, возвещающих "одно через другое"? Если не останавливаться на необычных видениях, явно требующих интерпретации ("нелепо принимать вещи диковинные и невозможные для человека, пока он бодрствует, за прямосозерцательные сновидения"), "все прямосозерцательные сны исполняются немедленно", полностью раскрывшись в показанном и не оставив толкователю никакой поживы. Таким образом, аллегорические сновидения легко можно узнать по тому, что они не сопровождаются непосредственным подтверждением, а исполняются "по прошествии большего или меньшего времени". Значит именно это и надлежит установить для того, чтоб их интерпретировать. Добавим, что у душ добродетельных,– у тех, которым неведомы незначащие сновидения состояний, а лишь событийные вещие сны,– чаще всего бывают лишь ясные прямосозерцательные видения. Артемид ору не было нужды разъяснять эту привилегию: то, что боги говорят напрямую только с чистыми душами, считалось общепризнанным фактом. Вспомним Плато-ново "Государство": "Успокоив эти два вида свойственных ему начал [вожделеющее и яростное] и приведя в действие третий вид,– тот, которому присуща разумность,– человек предается отдыху. Ты знаешь, что при таких условиях он скорее всего соприкоснется с истиной"2. А в романе Харитона Афродисий

____________

1 Артемидор. Сонник, IV, вступление.

2 Платон. Государство, IX, 572а–Ь.

21

ского, когда испытания Каллирои подходят к концу и ее долгая борьба за сохранение целомудрия должна уже увенчаться заслуженной наградой, ей снится "прямосозерцательный" сон, который предвосхищает финал романа и содержит в себе одновременно и предсказание и обещание покровительствующей богини: наступила ночь, и Каллироя "увидела себя во сне девушкой в Сиракузах: будто входит она в святилище Афродиты, и будто возвращаясь оттуда обратно, встречает Херея. Приснился ей и день ее свадьбы: горожане в венках и провожающие ее в дом ее жениха отец с матерью" .

Можно составить следующую таблицу отношений, которые Артемидор устанавливает между типами сновидений, присущими им способами означивания и бытийными состояниями субъекта:

Добродетельные души

Сновидения состояний

Событийные сны

Прямо

Посредством знаков

Прямосозерцательные

Аллегорические

Никогда

Чаще всего

Обычные души

Сведущие

Чаще всего

Чаще всего

Несведущие

Чаще всего

Последняя ячейка таблицы – аллегорические сновидения событий, возникающие у обычных людей,– как раз и опреде

__________

1 Харитон Афродисийский. Повесть о любви Херея и Каллирои, V, 5.

22

ляет поле деятельности онирокритика. Именно здесь интерпретация оказывается возможной, поскольку видение не прозрачно, но использует образы, призванные свидетельствовать о том, чем они не являются; именно здесь интерпретация оказывается полезной, поскольку позволяет подготовиться к событиям, непосредственно не данным.

2. Расшифровка онейрических аллегорий осуществляется с помощью аналогии, к которой Артемидор возвращается неоднократно: искусство онирокритики имеет в своей основе закон сходства; "снотолкование и есть не что иное, как сопоставление подобного"1.

Эта аналогия у Артемидора функционирует в двух планах. Прежде всего, речь идет о естественном сходстве образов сновидения с теми или иными предсказанными в них элементами будущего,– сходстве, которое Артемидор раскрывает, прибегая к самым различным средствам. Здесь и "качественная идентификация": видеть болезнь – к ухудшению здоровья либо материального положения; снится грязь – значит, тело наполнят вредоносные субстанции; и отождествление имен: "баран" (krios) означает "хозяина, правителя, царя" в силу игры слов krios/kreion2*; и символическое родство: лев снится атлету в знак победы**, барс же знаменует несчастье; и отсылка к поверью, пословице, мифу: медведица, ассоциируемая с аркадской Каллисто3,– знак женщины; и принадлежность к одной категории существования: так, свадьба и смерть могут "намекать друг на друга" во сне постольку, поскольку и та, и другая суть telos, или "предельные события" жизни5; и сходство в действиях: больному жениться на девице – к смерти, потому что с женихом "происходит все то же, что и с покойником"6.

______________

1 Артемидор. Сонник, II, 25. 2 Там. же, II, 12.

* Артемидор использует здесь глагол kreiein, который, по его словам, "у древних значит "властвовать"".– Прим. ред.

** "Льва видеть ручного, ласкающегося и дружелюбно подходящего – к добру и приносит пользу ...> атлету – от крепости его тела ...> ибо лев силой и могуществом подобен ему" (Там же, II, 12).– Прим. ред.

3 Там же, II, 12.

4 Там же. II, 12.

5 Там же, II, 49 и 65.

6 Там же, II, 65.

23

Используется и аналогия по ценности. Именно ее следует рассматривать как главный пункт в той мере, в какой онирокритика призвана определять, насколько благоприятны (либо неблагоприятны) те или иные события. Вся область сновидческих означаемых у Артемидора делится по бинарному принципу на хорошее и плохое, благоприятное и неблагоприятное, счастливое и несчастливое. Следовательно, вопрос состоит в том, каким образом значимость приснившегося действия может предвещать грядущее событие. Общий принцип весьма прост. Вещий сон благоприятен, если представленное в нем действие "положительно". Но как измерить его ценность? Артемидор предлагает шесть критериев. Сообразно ли [действие] природе? Сообразно ли оно закону? Сообразно ли обычаю? Сообразно ли "ремеслу", techne, иными словами, тем правилам и практикам, которые позволяют достигать целей той или иной деятельности? Сообразно ли времени (то есть совершается ли в надлежащий момент и в соответствующих обстоятельствах) и, наконец, имени (иначе говоря, не является ли его имя само по себе есть благоприятным предзнаменованием)? "Знатоки говорят, что благоприятными следует считать видения, согласные с природой, законом, обычаем, ремеслом, именем и временем. ...> Для сновидца согласные природе сны серьезнее противоречащих ей", последние же зловещи, если не бесполезны в силу "особых обстоятельств"1*. Впрочем, Артемидор тотчас замечает, что этот принцип не универсален и знает исключения,– он допускает известную инверсию ценности: так, событийные сны, "хорошие внутри", могут оказаться "снаружи дурными": приснившееся благоприятно, но предвещает событие печальное (например, видеть во сне, что пируешь с божеством, само по себе к добру, если же это божество – Кронос, закованный сыновьями в цепи,– видение предсказывает сновидцу темницу)2. Другие сны, напротив, "внутри дурны" и "хороши снаружи": так, если рабу снится, что он отбывает во

____________

1 Там же, I, 3; IV, 2.

* Комментатор русского перевода усматривает здесь аллюзию на Псевдо-Гиппократа (Об образе жизни, IV, 88). Ср. также перевод Т. Миллер и М. Гаспарова: "Явления, соответствующие природе, важнее тех, которые противоречат ей, если только последние сами по себе не приносят пользы".– Прим. ред.