Текст книги "Одиссея варяжской Руси"

Автор книги: Михаил Серяков

Глава 3.
КОРОЛИ ПРИБАЛТИЙСКОЙ РУСИ

Достаточно много могут сказать о Прибалтийской Руси и приводимые в «Деяниях данов» личные имена двух ее правителей. Хоть имя первого упомянутого Саксоном Грамматиком правителя русов Траннона при первом взгляде производит впечатление неславянского, однако известны похожие южнославянские имена Тренда, Трено, Тринот, Тринет, Тринко, Трнпо, Трньнна и моравское Тронак^{199}. Большинство из них образовано от числительного «три». Однако имя Траннона несколько отличается от славянских параллелей. В последних в качестве гласных используются буквы и-, е– или о-, в то время как в имени короля Прибалтийской Руси присутствует буква а-. У этой фонетической особенности есть своя причина, которая станет ясна в ходе дальнейшего изложения. Если взять отечественную традицию, то в ней ближайшими аналогиями Траннона являются Троян в «Слове о полку Игореве» и воевода Труан, упомянутый в договоре Вещего Олега с греками. О последнем, кроме его имени, мы больше ничего не знаем, но зато по поводу того, кем был первый, было выдвинуто множество самых разнообразных предположений. Если не принимать во внимание негативистские, то большинство остальных гипотез можно достаточно условно подразделить на «историческое» и «мифологическое» направления. Каждое из них делится на достаточно большое число подвидов, встречаются и компромиссные гипотезы, пытающиеся соединить эти направления. Полная историография вопроса была дана Л.B. Соколовой, что делает излишним подробное рассмотрение высказывавшихся точек зрения.

Основоположником «исторического» направления является Н.М. Карамзин, который еще в 1816 г. предположил, что под Трояном в «Слове о полку Игореве» следует понимать покорившего Дакию римского императора Траяна. Хоть это мнение поддержало достаточно большое количество исследователей, однако в своей статье Л.В. Соколова убедительно показала несостоятельность «римской» трактовки интересующего нас образа «Слова», равно как и то, что с ее помощью невозможно без явных натяжек объяснить все случаи упоминания Трояна в данном произведении. Как известно, румыны в силу своего происхождения гораздо ближе к римлянам, чем заселившие впоследствии Балканы славяне. Однако даже в румынском фольклоре, как отмечает А. Болдур, отсутствует идея обожествления императора Траяна. Троян южнославянского фольклора также ничем не напоминает римского императора. Согласно второй, наиболее распространенной, точке зрения «исторического» направления, под данным прозвищем скрывается один из персонажей древнерусской истории. По поводу того, кем именно в действительности был этот Троян, мнения исследователей расходятся, и в качестве возможных претендентов называются самые различные имена от Кия до Владимира Святославича. К этому же подвиду примыкает мнение, что под образом Трояна скрывается не один правитель, а три брата, причем в определении конкретного триумвирата наблюдается почти такой же разброс от Кия с братьями до сыновей Ярослава Мудрого. «Мифологическое» направление основывается на том, что Троян в качестве бога упоминается в нескольких древнерусских поучениях против язычества и фигурирует в южнославянском фольклоре. Однако в определении того, богом чего был Троян у приверженцев «мифологического» направления, наблюдается точно такой же разброс мнений, как и у их оппонентов.

Как отмечают филологи, собственно имени Троян в «Слове о полку Игореве» нет, есть лишь образованные от него притяжательные прилагательные. Однако этот загадочный образ чрезвычайно важен для понимания представлений автора этого уникального памятника: «Разгадать, кто или что кроется за прилагательным “Троянь”, чрезвычайно важно для понимания концепции истории Русской земли, выраженной автором “Слова о полку Игореве”»^{200}. Концепция эта, как отметил А.Г. Кузьмин, не только охватывала первые века русской истории, но и существовала параллельно и независимо от летописной. Ценность ее заключается в том, что в поэтической форме она доносит до нас обрывки доваряжской концепции происхождения Руси. Чтобы читателю было легче ориентироваться в этой сложной проблеме, приведем все случаи упоминания Трояна в «Слове о полку Игореве». Производные формы от имени Трояна там упоминаются четыре раза:

 
О Бояне, соловию стараго времени!
Абы ты сиа плъкы ущекоталъ,
скача, славию, по мыслену древу,
летая умомъ подъ облакы,
свивая славы оба полы сего времени,
рища въ тропу Трояню чресъ поля на горы.
(В ряде изданий «Слова» в данном месте вместо точки стоит запятая. – М.С.)
Пъти было пъсне Игореви,
того внуку:
«Не буря соколы занесе чрес поля широкая —
галици стада бежать к Дону Великому»^{201} —
 

 
О Боян, соловей старого времени!
Вот бы ты эти походы воспел,
скача, соловей, по мысленному древу,
летая умом под облака,
свивая славу обеих половин сего времени,
рыская тропой Трояновой через поля на горы.
Так бы пришлось воспеть песнь Игорю,
того внуку:
«Не буря соколов занесла
через поля широкие —
стаи галок бегут
к Дону великому».
 

В данном фрагменте внимание большинства исследователей в первую очередь привлекала «тропа Трояна через поля на горы», по поводу конкретной интерпретации которой было высказано множество предположений. Второй раз в «Слове» упоминается уже не тропа, а земля Трояна:

 
Уже бо, братие, не веселая година въстала,
уже пустыни силу прикрыла.
Въстала обида въ силахъ Дажьбожа внука,
вступила девою на землю Трояню,
въсплескала лебедиными крылы
на синъмъ море у Дону;
плещучи, упуди жирня времена.
Усобица княземъ на поганыя погыбе,
рекоста бо брать брату:
«Се мое, а то мое же».
И начяша князи про малое
«се великое» мълвити,
а сами на себъ крамолу ковати.
А погании съ всъхъ странъ прихождаху съ победами
на землю Рускую»^{202}. —
 

 
Уже ведь, братья, невеселое время настало,
уже пустыня войско прикрыла.
Встала обида в войсках Дажьбожа внука,
вступила девою на землю Трояню,
восплескала лебедиными крыльями на синем море у Дона;
плескаясь, прогнала времена обилия.
Борьба князей против поганых прервалась,
ибо сказал брат брату:
«Это мое, и то мое же».
И стали князья про малое
«это великое» молвить
и сами на себя крамолу ковать.
А поганые со всех сторон приходили с победами
на землю Русскую.
 

Большинство исследователей «Слова» соглашаются, что по контексту всего этого фрагмента под «землей Трояна» в данном случае понимается именно Русская земля, на которую в метафорическом смысле ступает Дева-Обида, а в реальном смысле на нее благодаря княжеским усобицам производят успешные набеги половцы.

В двух других случаях Троян упоминается в связи не с географическими, а с хронологическими понятиями: «Были вечи Трояни, минула лета Ярославля; были плъци Олговы, Ольга Святьславличя»^{203} – «Были века Трояна, минули годы Ярослава, были и войны Олеговы, Олега Святославича». Однако еще один фрагмент показывает, что в представлении создателя «Слова» загадочные «века Трояна» не заканчиваются правлением Ярослава Мудрого, а охватывают еще и время жизни полоцкого князя Всеслава, захватившего киевский престол уже после смерти Ярослава: «На седьмомъ веце Трояни връже Всеславъ жребий о девицю себе любу. Тъй клюками подпръ ся о кони, и скочи къ граду Кыеву и дотчеся стружиемъ злата стола киевьскаго»^{204} – «На седьмом веке Трояна кинул Всеслав жребий о девице, ему милой. Он хитростью оперся на коней и скакнул к городу Киеву и коснулся древком золотого престола киевского». Как и «тропа Трояна», связанный с его именем «седьмой век» вызвал к жизни множество предположений.

В фрагменте, в котором Троян упоминается вместе с Ярославом и Олегом, многие исследователи видели следы своеобразной периодизации отечественной истории. Как отметил А.Г. Кузьмин, само сопоставление Трояна с Ярославом и Олегом Святославичем предполагает, что речь идет о правителе, а не о божестве. Следовательно, данный фрагмент свидетельствует в пользу «исторического» понимания этого образа. Л.В. Соколова предположила, что здесь автор «Слова о полку Игореве» указал не три периода русской истории, а три наиболее значительные ее точки: «лета Ярославля» – время расцвета Киевской Руси, войны Олега – время ее распада. «Логично допустить, что “вечи Трояни” – это начальные времена Киевской Руси»^{205}. Сама исследовательница присоединилась к точки зрения Н. Костомарова, считавшего, что под понятием «трояны» скрывается Кий с братьями. При этом сторонники данного отождествления негласно исходят из предположения, что глубина исторической памяти автора «Слова о полку Игореве» тождественна ее глубине у автора ПВЛ, из труда которого мы и знаем об основателе Киева. Однако даже при самом первом знакомстве с обоими памятниками очевидно, что широта историко-мифологического кругозора у создателя «двоеверного» шедевра княжеско-дружинной поэзии гораздо больше, чем у христианского монаха-летописца. При описании современных ему событий он не только свободно использует образы родных богов, но и помнит «время Бусово», которого исследователи отождествляют с погибшим от рук готов правителем антов Божем, то есть более раннюю эпоху, нежели время основания Киева. Притом что в контексте данного предложения «вечи Трояни» действительно обозначают самое начало истории Руси, предположение о том, что оно непременно должно быть связано именно с Кием, является произвольным допущением. Автор «Слова» в качестве точки изначального отсчета мог устремить свой взор гораздо глубже в тьму веков и иметь в виду не основание будущей столицы, а возникновение русского племени как такового. Возможно, в этом отношении гораздо ближе к истине оказался Д. Прозоровский, еще в 1897 г. отмечавший, что в образе Трояна представлялось в древности мифическое сотворение славянского или русского мира. «Отсюда будет понятна причина, – продолжал он, – по которой Трояново летоисчисление от начала мира славяно-русские позднейшие поэты смешивали с христианским летоисчислением от сотворения мира»^{206}. Однако само начало славянской или даже русской истории как истории племени едва ли может быть отождествлено с основанием будущей столицы, поскольку последнее произошло лишь спустя достаточно большой промежуток после первого.

При решении крайне сложного вопроса, кем же на самом деле был Троян «Слова о полку Игореве», необходимо учесть ряд ценных наблюдений, сделанных А. Болдуром. Как отметил этот румынский исследователь, топонимика Трояна очень богата. В Болгарии Троянов путь соединяет Белград и Софию с Константинополем. На севере от Филиппополя римские руины называются Трояновград, а одно из горных ущелий носит название Трояновы Врата. В Румынии известны так называемые валы Трояна, местность Троян, скала с площадкой, называемая «столом Трояна», «ворота Трояна», «луг Траяна», река Троян. В Молдавии на левом берегу Прута есть село Троян. На юге России имелись Троян в Таврической губернии, Трояны, Троянка, Трояново в Херсонской губернии, Троя и Трояновка в Полтавской губернии, в Киевской губернии – Троянов луг, около Белой Церкви – Троянов яр, в Смоленской губернии – село Трояны, Трояновка в Волынской губернии, Трояново в Орловской губернии и Трояновка в Калужской губернии. В Галиции в Днестровском бассейне имеется ручей Троян, в Моравии – Троянский ручей и Трояновице. В Чехии и Польше села носят название Троянов, Троянек, Трояны. В Польше существуют также Трояновице, Троянов. Аналогичные названия существуют в Болгарии и Сербии^{207}. К этому перечню следует добавить, что Змиевы валы на Украине в ряде мест также называются Трояновыми. Появление данного топонима в Центральной Руси и западнославянских землях трудно объяснить с точки зрения «исторического» направления вне зависимости от того, кого имеют в виду его приверженцы – римского императора Траян или Кия. К этому следует добавить то, что интересующее нас имя встречается и у западных славян. Ян из Чарнкова в своей «Польской хронике» в 1383 г. упоминает сразу двоих людей, носивших имя Троян, один из которых после боя умер от ран, а другой был познаньским пробстом^{208}. Зафиксировано имя Троян и в средневековой Чехии^{209}. Мы видим, что оно далеко выходит за пределы того ареала, который мог бы быть объяснен воздействием образа как древнеримского императора, так и какого-либо отечественного правителя. Еще одним важным наблюдением, сделанным А. Болдуром, является то, что румыны заимствовали имя Троян не из латинского языка, а из славянского в VI–VII вв. н.э.^{210} Вместе с приведенными выше данными топонимики и ономастики это наблюдение говорит в пользу того, что образ Трояна носил общеславянский характер и, следовательно, свидетельствует в пользу «мифологической», а не «исторической» версии его происхождения.

Рассмотрим теперь, на чем основывается взгляд на Трояна как на славянское божество. «Слово и откровение святых апостолов» считает его обожествленным правителем древности: «И въ прелъсть великоу не внидут мняще Богы. Многы пероуна и хорса дыя, и трояна, и инiи мнози. ибо яко то члци были сут стреишины пероунь въ елинъх. а хорсъ въ Кипре. Троянъ бяше црь в риме. а друзгiи дроудге»^{211}. Указание на то, что Троян был царем в Риме свидетельствует о знакомстве автора поучения с мировой историей и могло бы послужить аргументом в пользу «исторической» версии, если бы он не упоминался рядом с такими ведущими божествами древнерусского язычества, как Перун и Хоре, занимавшими первое и второе места в пантеоне Владимира. Искусственность их привязки к Греции и Кипру очевидна, равно как и цель автора обличить в глазах читателей богов предков, представив их не настоящими божествами, а обычными людьми, обожествленными вследствии их высокого статуса в обществе. Соответственно, данный фрагмент может толковаться как в пользу «мифологической», так и «исторической» версии.

Второй раз Троян фигурирует в апокрифическом «Хождении Богородицы по мукам»: «Нъ забыта Бога и вероваше, юже бе тварь Богь на работоу створилъ; то то они все богы прозваша: солнце и месяц, землю и водоу, звери и гады; тосетьнее и человчьска (и) мена то оутрия Троюна, Хърса, Велеса, Пероуна на боги обратиша, бесомъ злышимъ вероваша»^{212}. Острие критики автора обращено против людей, обоготворивших созданные христианским богом природные стихии и давших им имена. Солнце здесь соотнесено с Трояном, месяц – с Хорсом, земля – с Белесом, а вода – с Перуном. Как видим, свидетельство этого источника не допускает никаких разночтений, и Троян здесь упоминается как обожествленное природное начало. Болгарский текст этого апокрифа добавляет одну интересную подробность: «Они забыли бога и веровали в тварь, которую Бог на работу сотворил. Все это они прозвали богами и солнце, и месяц, и звезды, и воду, и зверей, и гадов и выстроенных по человеческому образцу из камня Трояна, Хорса, Велеса и Перуна обратили в богов, а также веровали в бесов»^{213}. Как видим, все четыре бога не только представлялись в антропоморфном образе, но их изображения даже высекались из камня. Поскольку Перун и Велес действительно соотносились с водой и землей, это заставляет предположить, что аналогичная соотнесенность со стихиями была и у первой пары богов. Однако из «Слова о полку Игореве» следует, что Хоре был солнечным, а не лунным божеством. Данные южнославянского фольклора также однозначно говорят о том, что Троян боялся солнечных лучей. В силу этого можно предположить, что автор апокрифа перепутал этих богов местами и Троян соотносился с месяцем, а Хоре – с дневным светилом.

В фольклоре южных славян сохранились предания о Трояне, на которые, правда, в отдельных случаях повлияла античная традиция: «В одной болгарской песне Траян называется царем, и притом проклятым царем Траяном, в царстве которого находится семьдесят водоемов, а в них течет жженое золото и чистое серебро. По сербскому приданию, в Трояновом граде жил царь Троян, который каждую ночь ездил в Сремь к одной женщине, а к утру возвращался. Он совершал свои поездки только ночью, так как солнце могло растопить его. Однажды родственники женщины хитростью заставили Трояна пробыть в Среме дольше обыкновенного. Троян поспешил в свой город, но дорогою его застало восходящее солнце. Царь спрятался в стоге с сеном; но коровы растрепали сено и Троян растаял от лучей восходящего солнца. У этого Трояна были козьи уши»^{214}. А.Н. Афанасьев отмечал, что в другой сербской сказке вместо Трояна фигурирует змей. Следует отметить, что имя это, уже с негативным контекстом, было известно и соседям западных славян. В одном североевропейском сказании говорилось о том, что морское чудовище утащило Елену в подземный мир, откуда ее освободил Роланд, вступивший для этого в битву с неким Тройано^{215}. Еще один южнославянский вариант наделяет Трояна тремя головами и восковыми крыльями. В сербской сказке одна из голов Трояна пожирает людей, другая – скот, третья – рыбу^{216}. На основании этого еще А.Н. Афанасьев отметил сродство Трояна с Триглавом^{217}. Аналогичного мнения придерживался и чешский ученый К. Эрбен. В пользу этого мнения говорит и то, что на адриатическом побережье Далмации в Скрадине была обнаружена трехголовая каменная статуя, названная Троглавом^{218}. Поскольку эта находка была сделана в зоне бытования южнославянского фольклора о царе Трояне, она подтверждает, что последний являлся «сниженным» вариантом трехголового славянского божества. Одновременно она говорит и о достоверность болгарского варианта апокрифического «Хождении Богородицы по мукам» в части указания о поклонении южных славян каменным статуям упомянутых в нем божеств.

Исследователи мифологии еще в XIX в. предположили, что козьи уши у южнославянского Трояна, равно как и текущее в его царстве золото и серебро, являются результатом влияния античного мифа о царе Мидасе, обладавшем чудесной способностью превращать все предметы, к которым он прикасался, в золото. Однако, согласно мифу, у Мидаса были ослиные, а не козьи уши. С другой стороны, в древнечешской рукописи начала XIII в. Mater Verborum («Мать слов») сказано: «Триглав – тройной, имеющий три козлиные головы»^{219}. Поскольку высказывались сомнения в достоверности содержащихся в ней сведений, особую значимость приобретают археологические и фольклорные данные. В прусском Варгене, само название которого восходит к летописным варягам, был найден ритуальный топорик с изображениями козла, волка и косого креста. Ближайшей аналогией ему является костяная игральная фишка или жребий IX в. из Микульчиц (Великая Моравия), с одной стороны которой был изображен предположительно Перун с луком, на другой – козел и дракон^{220}. Последняя находка весьма важна, поскольку подтверждает существование образа козла в славянском язычестве. Что касается фольклора, то в различных своих работах В.В. Иванов и В.Н. Топоров показали генетическую связь русской сказки об изгнанной из своего жилища пчелой «козе лупленной» с хеттским мифом о божестве плодородия Телепинусом, также ужаленном пчелой и вынужденном покинуть свое убежище. Другая отечественная сказка об Аленушке и братце Иванушке несет явные отголоски жертвоприношения козла.

Если обратиться к индоевропейской мифологии, то с образом этого животного оказываются связаны скандинавский Тор, литовский Перкунас, индийский Пушан и греческий Пан. Если первые два являются громовержцами, то последние тесно связаны с растительностью. Следует иметь в виду, что второстепенным божеством полуантропоморфный-полукозлиный Пан был только в классической греческой мифологии. В посвященном ему орфическом гимне Пан неожиданно именуется «истинным Зевсом, венчанным рогами», песнь которого «сообщает гармонию миру», вождь привидений и ужас для смертных. Гимн недвусмысленно подчеркивает космогоническую природу данного бога:

 
Пана пастушьего мощного кличу – он все в этом мире —
Небо и море, бессмертный огонь и земля всецарица,
Все это – Пан, ибо все это Пановы части и члены.
(…)
Это ведь ты равнину земли незыблемой сделал,
Ты оттеснил неустанного моря тяжелую влагу,
Землю вращая в волнах Океана кружением вечным,
Воздух питающий – ты, что жить позволяет живому…
Промысел твой, коль захочешь, природу всего переменит.
Смертный ли род человечий, иль мир,
беспредельно широкий^{221}.
 

Как видим, в полном соответствии со значением своего имени (буквально «все», «вселенная», «универсум») Пан здесь рисуется не только как космический Первобог, части которого образуют видимую вселенную, но и как могущественное начало, связанное со вращением мировой оси. Отголоски последнего представления присутствуют и в классической мифологии, в которой Пан считался сыном Гермеса, посредника между различными мирами, и Дриопы, имя которой указывает на связь с дубом – Мировым древом в индоевропейской традиции. В соответствии с этим он наделяется эпитетами «всепородитель», «раститель всего» и «миродержавец». О том, что козлиноподобное божество обладало космогоническим значением еще в эпоху индоевропейской общности, говорит и образ ведийского Аджи Экапада (буквально «одноногий козел»), который поддерживал небо, воды, всех богов и придавал крепость обоим мирам^{222}. Американская исследовательница С. Крамриш полагает, что именно к Аджа Экападу относится следующая характеристика в знаменитом ведийском гимне-загадке:

 
Трех матерей, трех отцов несет один,
(А) прямо стоит: они не утомляют его.
(РВ 1, 164, 10)
 

Перечисленные характеристики показывают, что и это божество ассоциировалось с космической осью. Следует вспомнить и козу Амалфею, которая в древнегреческом мифе вскормила своим молоком Зевса. Впоследствии случайно сломанный ее рог стал рогом изобилия, а шкура затем послужила Зевсу щитом-эгидой в битве с титанами.

В более поздней славянской традиции козел в первую очередь является символом и стимулятором плодородия, причем как в земледельческом, так и в скотоводческом аспекте. В Костромской губернии для обеспечения приплода скота специально держали во дворе козла. Что касается аграрной магии, то примером ее является полесская песня «Где коза ходит, там жито родит…», в которой рисуются такие картины будущего урожая: «Где коза рогом – там жито стогом», «Где коза хвостом – там жито кустом» и т.п. В свете возможной связи этого животного с языческим божеством весьма интересным представляется вывод О.В. Беловой по поводу семантического значения, которое оно играло в данном сельскохозяйственном ритуале: «Песня сопровождалась танцем-пантомимой, центральным моментом которого было “умирание” и “воскрешение” козы, символизировавшее круговорот времени и возрождение природы»^{223}. Плодовитость козла обеспечила ему ярко выраженную эротическую символику и различные связанные с ней обряды. Так, в Нижегородской губернии на празднике Ярилы ряженый «козел» бегал за девушками и лягал женщин, а болгары во Фракии закалывали козла после брачной ночи. Следует отметить и амбивалентность образа этого животного: с одной стороны, козел создан чертом и может являться его ипостасью, с другой – он же выступает в качестве оберега от нечистой силы. Верхом на козле ездит дьявол или утопленники, но вместе с тем коза не пускает ведьму отбирать молоко у коров, козел в хлеву не позволяет черту или домовому нанести вред лошадям, а в Костроме от падежа скота прибивали во дворе козью голову. Было связано это животное и с богатством: согласно польской примете козел во сне предвещал денежный выигрыш, а в Киевской губернии считали, что накануне Пасхи в виде козла может показаться клад^{224}.

Поскольку имена как Трояна, так и Триглава были образованы от числительного «три», причем оба они связывались с козлом, имеет смысл обратиться к тем данным, которые нам известны о данном западнославянском божестве. Эббон в своем «Житии Отгона» сообщает следующие ценные сведения: «Щецин… заключает в себе три горы, из которых средняя и самая высокая посвящена верховному богу язычников Триглаву; на ней есть трехглавое изваяние, у которого глаза и уста закрыты золотой повязкой. Как объясняют жрецы идолов, главный бог имеет три головы, потому что надзирает за тремя царствами, то есть небом, землей и преисподней, а лицо закрывает повязкой, поскольку грехи людей скрывает, словно не видя и не говоря о них»^{225}. Три головы этого божества, символизирующие его власть над тремя мирами вселенной по вертикали, указывают, что по крайней мере в данном городе он занимал главенствующее положение в языческом пантеоне. Относительно поздний писатель Прокош упоминает о поклонении ему в Польше: «Тржи почитался как величайший из богов, изображение его стояло тройное (трехглавое) с одной шеей. Он был отцом бога Живе, которому приписывали заботу о человеческой жизни и всякие дары судьбы. Им другие боги хранили верность»^{226}.

С этими относящимися к Средневековью западнославянскими данными следует сравнить данные, записанные в XIX в. в Румынии: «Румыны не могут ни на небо смотреть, ни грома слышать, ни на землю взглянуть без того, чтобы не представить себе при этом Трояна»^{227}. Соответственно, данный персонаж также ассоциировался у этих жителей Балкан с вертикальным устройством вселенной, оппозицией неба и земли. Другие данные из этого региона подтверждают связь Трояна с этими уровнями мироздания. Свидетельство его отношения к небесной сфере будет приведено далее, а пока отметим, что румынская колядка Plugul рисует картину того, как Badica Troian (badica – народное обращение к старшему) садится на лошадь, едет осмотреть поле и засевает его пшеницей; льет дождь, на нивах Трояна появляются богатые всходы, и в результате бог дает Трояну прекрасный урожай^{228}. Как видим, в данном контексте он также связан с плодородием земли.

Монах Прифлингенский отмечает, что жители Щецина «имели обычай содержать коня превосходной стати, посвященного богу Триглаву»^{229}, с помощью которого осуществляли гадания об успехе своих походов. Герборд в XII в. так описывал процедуру гадания в Щецине: «Имели также коня удивительной величины, тучного, вороной масти и весьма горячего. Он весь год отдыхал и был столь священен, что никто не смел на него сесть… Когда же они собирались в сухопутный поход, на врагов или ради добычи, то имели обыкновение исход дела предсказывать через него таким способом. 9 копий размещали на земле, в одном локте друг друга. Оседлав и взнуздав коня, жрец, которому надлежало заботится о нем, трижды проводил его через лежащие копья туда и назад. Если конь проходил, не споткнувшись и не задев копий, это считали знаком удачи и спокойно выступали; если же наоборот, оставались»^{230}. Валентин фон Эйхштедт, достаточно поздний историк XVI–XVII вв., отмечал, что «известнейший бог щецинцев был Триглав с тремя золотыми головами, откуда он и получил имя; он изображался с тремя головами под одной макушкой, держащим в руке месяц»^{231}. Хоть данное сообщение и является достаточно поздним, однако содержащееся в нем указание на связь Триглава с ночным светилом перекликается с упоминанием Гербордом вороной масти священного коня этого божества. Поскольку известно, что в арконском святилище связанного со светом Святовита был белый конь, то черный цвет священного коня Триглава наводит на мысль о его соотнесенности с ночью. Интересно, что в другом западнославянском регионе, а именно в Бранденбурге, поздние хронисты XVI–XVHI вв. (3. Гарцеус, П. Альбин, Э. Шедиус и др.) упоминают богиню луны Тригла, отождествляемую ими с античной Дианой. Все эти западнославянские данные подтверждают правильность предложенного выше понимания фрагмента «Хождения Богородицы по мукам».

В Румынии образ Трояна не связывался с луной, но зато там Млечный Путь называется вообще Troian или Troianul cerului («Троян неба»), Troianul ceresc («Небесный Троян»)^{232}. Отметим, что название «Небесный Троян» предполагает и наличие «Земного Трояна», поскольку, будь этот персонаж связан только с верхней сферой, не было бы необходимости в подобном уточнении. Однако интереснее здесь другое: большинству индоевропейских народов свойственно представление о Млечном Пути как дороге, по которой души умерших попадают в загробный мир. Таким образом, эти данные румынской традиции показывают, что Троян в ней был связан не только с небом и землей, но и потусторонним миром, то есть изначально соответствовал в этом отношении западнославянскому Триглаву. Следует вспомнить, что последний изображался с повязкой на глазах, а ритуальная слепота свойственна тем мифологическим персонажам, которые тесно связаны с загробным миром. Поскольку там отсутствует время в нашем обычном человеческом понимании, то именно его обитатели обладают знанием о том, что может случиться с людьми в будущем. Очевидно, именно этим и был обусловлен описанный католическими авторами ритуал гадания в Щецине, с помощью которого горожане пытались узнать исход планируемого похода – еще одной области, где человек вплотную мог соприкоснуться со смертью. С миром мертвых достаточно тесно связана и луна. В одной из своих статей В.Н. Топоров отметил, что само число «три» соотносится со смертью, причем эта связь достаточно рано отразилась даже на филологическом уровне: «Интересно, что сам мир предков в индоевропейской традиции может обозначаться словами, использующими элемент “три”, ср. tpi(TO) яаторе£, “прапрадеды”, лат. tritavus и т.п.»^{233}.

Образ Млечного Пути как дороги умерших был распространен и у многих неиндоевропейских народов, причем в целом ряде традиций он использовался шаманами при их путешествии в потусторонний мир. С этим обстоятельством следует соотнести первое упоминание Трояна в «Слове о полку Игореве». Исследователи уже давно сопоставили описанное в нем странствие Бояна в облике птицы «по мысленному дереву» с шаманским путешествием. Вторым образом того же перемещения Бояна по вертикальной структуре вселенной является упомянутый в этом же предложении образ, согласно которому вещий певец «рыскал тропой Трояновой через поля на горы».

Сторонники «исторического» направления видят в нем указание, что Боян здесь вспоминал походы реального персонажа Трояна, о которых, впрочем, в «Слове» ничего не говорится. Если же предположить, что под ведущей вверх «тропой Трояна» имелся в виду Млечный Путь, то мы получим еще одну выразительную метафору шаманского путешествия, предпринятого вдохновенным певцом. Следует иметь в виду, что в некоторых местах на Руси горой называли кладбище, располагаемое на пригорке, а слово горний обозначало высший, верхний, небесный или духовный мир^{234}. В последнем смысле данный корень употреблялся в Древней Руси еще в Изборнике Святослава 1076 г.: «Яко кротъка сътвориши горьняаго судию еже на рабехъ своихъ члколубье»^{235}.