Текст книги "Одиссея варяжской Руси"
Автор книги: Михаил Серяков
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 6 (всего у книги 25 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]
Чрезвычайно интересным является описанное Генрихом Латвийским гадание при помощи коня, произведенное ливами в 1186 г.: «У епископа был сотрудник в проповедании Евангелия… Ливы из Торейды решили принести его в жертву своим богам, потому что жатва у него была обильнее, а на их полях погибла, затопленная дождями. Собрался народ, решили узнать гаданием волю богов о жертвоприношении. Кладут копье, конь ступает (через него) и волею Божьей ставит раньше ногу, почитаемую ногой жизни; брат устами читает молитвы, руками благословляет. Кудесник говорит, что на спине коня сидит христианский Бог и направляет ногу коня, а потому нужно обтереть спину коня, чтобы сбросить Бога. Когда это было сделано, а конь опять, как и в первый раз, ступил раньше ногою жизни, брату Теодориху жизнь сохранили»{158}. Однако подобный способ гадания, равно как и представление о боге, незримо ездящем на священном коне, встречается при описании обычаев западных славян. Католические авторы сообщают, что аналогичные гадания проводились в Волине и на Рюгене, где священные кони, соответственно, были посвящены Триглаву и Святовиту. Когда раны предполагали начать войну, то, как описывает это Саксон Грамматик, перед храмом ставилось три копья, и если конь переступал их правой ногой прежде, чем левой, это считалось добрым знаком, а если же сначала конь шагал левой, то направление похода изменяли. Подобный способ гадания с помощью переступающего копья коня был неизвестен другим финно-угорским народам и является у ливов явно заимствованным. У индоевропейцев же конь с момента его одомашнивания наделялся солярными чертами и, как показывает само имя Святовита, был связан с соответствующим божеством. Со Святовитом было связано также и гадание о будущем урожае. Одинаковый способ гадания в очередной раз указывает на тесные славяно-ливские контакты, на этот раз в религиозной сфере.
О наличии культа Святовита в данном регионе говорят и другие данные. В свое время А. Никитин, основываясь на отсутствии археологических следов присутствия скандинавов на Белом море, а также еще целом ряде фактов, высказал предположение, что упоминаемая в сагах Биармия в действительности находилась не на Северной, а на Западной Двине, в земле ливов. Хоть данная гипотеза и не бесспорная, однако в ряде случаев речь в сагах действительно идет о Прибалтике. В Босасаге рядом с Биармией упоминается страна Глезисвеллир, а в саге о Стурлауге уже в Биармии на западном берегу реки Вины на равнине «был храм, так сиявший, что его блеск, казалось, озарял всю равнину, так как был он украшен золотом и драгоценными камнями»{159}. По поводу описания данного храма К. Тиандер отметил: «Если обратить внимание на выражения vellir и allglaesiligt, встречающиеся в этом описании, то нам станет ясно, что здесь имеется в виду местность Glaesisvellir»{160}. Этот исследователь, как и последующие переводчики, понял слово глез в обоих сагах как «стекло». Однако еще Тацит при описании живших в Прибалтике эстиев отмечал, что они «единственные из всех собирают янтарь, который сами они называют глезом»{161}. А. Никитин совершенно справедливо сопоставил это античное свидетельство с текстом саг и перевел описание биармского храма как «янтарносверкающий»{162}. Посколько янтарь есть только в Прибалтике, а не на Белом море, очевидно, что в обеих сагах речь идет о плаваниях викингов к берегам Западной Двины. Данный вывод подтверждается и тем, что устройство описанных в них храмов нисколько не совпадает с финно-угорскими древностями, а более всего напоминает храмы западных славян. Различную локализацию Бьярмаланда в скандинавских источниках отмечает и Г.В. Глазырина, причем написанная в XII в. «История Норвегии» относит корел к бьярмам{163}, что весьма показательно, учитывая близость ливов именно к корелам. Кроме того, следует отметить, что в скандинавской традиции Русь-Гардарики и Биармия также могли изредка использоваться в качестве взаимозаменяемых понятий, о чем говорит история волшебного меча Тюрфинга, подробнее рассмотренная нами в книге «Загадки римской генеалогии Рюриковичей». Согласно «Саге о Хёрвер», записанной между 1250 и 1334 гг., этот волшебный меч добывает викинг Арнгрим, убив предварительно его бывшего владельца, конунга Гардарики Свафрлами. Однако в труде Саксона Грамматика Арнгрим совершает поход не на Русь, а в Биармию.
Стурлауг должен был добыть волшебный рог Урахорн, о местонахождении которого сага гласит следующее: «Нужно начать с того, что в Бьярмаланде стоит большой храм. Посвященный Тору и Одину, Фршт и Фрейе, он искусно сделан из дорого дерева. (Одни) двери храма смотрят на северо-запад, а другие – на юго-запад. Там внутри Тор и Один, а перед ними на столе лежит Урахорн, с виду блестящий, как золото»{164}. Когда герой проник внутрь храма, он увидел там Тора, перед которым лежал рог, а также висели шахматные фигуры и доска из чистого золота. Прислуживали божеству тридцать женщин, главной из которых была одна великанша, вооружившаяся против незваных пришельцев: «Жрица храма стоит, темно-синяя и вздувшаяся, и держит обоюдоострый меч. Ему показалось, что на лезвиях меча горел огонь»{165}. Однако на всем Балтийском море рог и меч вместе были атрибутами только одного бога – Святовита. Западные источники не упоминают в арконском храме шахмат, однако, как отмечают исследователи данной саги, в древности они использовались и для гаданий, причем то ли игральные фишки, то ли гадательные жребии были найдены как у западных славян, так и в Ладоге. Число жриц в саге также показательно, поскольку в Арконе, согласно сообщению Саксона Грамматика, Святовит имел ровно в десять раз больше служителей, но уже мужчин: «Этот бог имеет также на службе своей триста отборных коней и столько же всадников»{166}. В Новгороде, на другой стороне Варяжского моря, когда горожане в 1136 г. свергли своего князя Всеволода Мстиславича, они так поступили с пленником: «Въсадиша въ епископль дворъ… и стражье стрежаху день и нощь съ оружиемь, 30 мужь на день»{167}. Хоть в одном случае тридцать жриц берегут храм божества, а в другом – тридцать мужей стерегут низложенного правителя (притом в доме верховного духовного иерарха города), числовая символика оказывается совершенно одинаковой. Имена скандинавских божеств не должны вводить нас в заблуждение, поскольку авторы саг для ясности отождествляли неизвестные мифологические персонажи других народов со своими богами. Так, например, англо-норманнский хронист Ордерик Виталий в 1068 г. сообщал: «Лютичи не знали истинного Бога, но, опутанные сетями невежества, поклонялись Гводену, Туру и Фрее и другим ложным богам или скорее бесам»{168}. В данном случае, упоминая трех главных богов западных славян, он также обозначил их именами более привычных ему скандинавских богов.
Гводен – это Один, верховный бог языческого пантеона викингов, которому соответствует славянский «бог богов» Святовит. Тур – это громовержец Тор. Хоть мы и не можем с абсолютной точностью определить его западнославянский аналог, но у восточных славян им был громовержец Перун, известный также и полабским славянам. Фрея была богиней любви, которой посвящалась пятница, и это однозначно указывает на почитаемую как восточными, так и западными славянами Мокошь. Комментаторы саги о Стурлауге считали, что данное описание богов биармов взято из описания храма в Упсале, однако в последнем поклонялись трем мужским божествам – Тору, Водану и Фрикко. Гораздо ближе к тексту саги описание богов лютичей, однако и там упоминаются два бога и одна богиня. Наиболее точную аналогию ему мы видим в восточнославянском Збручском идоле, на верхней части которого были как раз изображены два бога и две богини. Одновременно с этим данный идол символизировал собой Первобога, объединяющего собой все три сферы мироздания, и в этом качестве еще первыми исследователями был отождествлен с четырехликим западнославянским Святовитом. Из текста саги непонятно, представляли ли собой изображения Тора и Одина один или два идола, однако, даже если предположить последнее, это может быть объяснено тем, что многоглавые боги были чужды скандинавам. То, что в храме служило тридцать жриц, указывает на тридцатидневный месячный цикл и, соответственно, на солярную природу божества, которому был посвящен данный храм. Не только оба священных атрибута божества, но даже число служителей находит свою аналогию в Арконе на Рюгене. С учетом всего этого мы вправе заключить, что «янтарносверкающий» храм близ Двины в саге о Стурлауге является еще одним свидетельством существования культа Святовита в Прибалтике. Кроме того, сами формы Вина, или Дюна, как саги называли главную реку Бьярмаланда, указывают в качестве источника заимствования на славянскую Двину, а отнюдь не латышскую Даугаву.
Рис. 3. Рижские четырехликие идолы XIII в.
Отчетливые следы культа Святовита встречаются в данном регионе и в более поздний период. При раскопках в Риге под мостовой улицы XIII в. был найден фрагмент небольшой четырехголовой фигуры, середина которой была украшена орнаментальной плетенкой, а низ оканчивался головой фантастического чудовища. Под полом деревянного строения, разрушенного в Риге в начале того же века, был найден еще один жезл, в середине которого было вырезано четырехликое изображение (рис. 3). В том же городе было найдено еще пять одноглавых идолов. Археологи отмечают чуждость подобных памятников собственно прибалтийским древностям: «Подобные деревянные жезлы – антропоморфные изображения ни на латвийских средневековых памятниках, ни среди древностей прочих памятников Прибалтики пока неизвестны. Дать объяснения рижским резным фигуркам мы можем лишь на основании аналогов из археологического материала соседних стран»{169}. Исследовавший этот вопрос А. Цауне отмечает, что ближайшим аналогом четырехголовых изображений являются древности балтийских славян, в первую очередь идол Свято-вита из хроники Саксона Грамматика и найденное в польском Волине деревянное четырехголовое изображение божества. Описанное у средневековых ливов гадание с помощью коня, распространенное в рассматриваемую эпоху только у западных славян, свидетельствует о местных корнях культа четырехликого Святовита. Что касается одноголовых жезлов, то ближайшей параллелью им являются новгородские навершия. Все эти находки убедительно свидетельствуют о связях в религиозной сфере части населения средневековой Риги как с восточными, так и с западными славянами.
Поскольку Саксон Грамматик прямо упоминает Боя, предания о котором как о князе и прародителе народа сохранялись в соседней Белоруссии до XIX в., мы вправе предположить существование в данном регионе этого чрезвычайно древнего мифа. Следы почитания данного персонажа мы видим и у полабских славян в названии города Бойценбург на Эльбе{170}. Имена Баи, Байта встречаются нам и в новгородских грамотах{171}. С достаточной долей уверенности мы можем говорить и о почитание древними русами Радигоста, с символикой которого, как будет показано ниже, связывался морской путь переселения русов на территорию современной Германии. В саге о Боси, упоминающей Янтарную страну рядом с Биармией, дается весьма интересное описание еще одного языческого храма: «Здесь в лесу стоит большой храм, который принадлежит конунгу Хареку, правившему Бьярмаландом. Бог, которому здесь поклоняются, зовется Йомали, и здесь можно найти много золота и драгоценностей. Этим храмом управляет мать конунга по имени Кольфроста; она искусна в жертвоприношениях. (…) Там (в храме) живет огромная птица, (…) такая свирепая, что уничтожает все, что окажется поблизости. Она смотрит прямо на дверь и наблюдает за всеми, кто входит… В храме есть жертвенный бык, скованный цепью»{172}. С другой стороны, Ботон так описывает идол Радигоста: «Оботритский идол в Мекленбурге, называвшийся Радигостем, держал на груди щит, на щите была (изображена?) черная буйволья голова, в руке был у него молот, на голове птица»{173}. То, что эти подробности не были выдумкой этого автора, подтверждает как герб мекленбургских герцогов, так и их родовое предание, упоминающее голову быка и грифона в качестве атрибутов родоначальника их династии. Таким образом мы видим, описание священных животных храма биармов в саге совпадает с атрибутами западнославянского бога. В более позднее время у прибалтийских венедов фиксируется и культ птицы: «Когда в Курляндии в 1868 г.
была найдена костяная скульптура фантастической птицы, то в ней местные жители увидели “бога времени” курляндских вендов»{174}. То, что в саге бог называется Йомали, А. Никитин объяснил тем, что о храме скандинавы узнали от финноязычных ливов, называвших это божество на своем языке. В финно-угорской мифологии Юмала является общим наименованием божества, прежде всего духа неба, а после христианизации этих народов стало названием бога новой религии. Убив священных животных и жрицу (причем в последнюю они бросают голову быка), викинги «вошли в храм и… подошли к алтарю, где сидел Йомали. Они сняли с него корону, украшенную 12-ю драгоценными камнями, и ожерелье, стоимостью триста золотых марок. А с его колен они взяли серебряную чашу, наполненную красным золотом, такую большую, что четверо мужчин не смогли бы ее осушить»{175}. Двенадцать камней на короне соотносятся с двенадцатью месяцами солнечного календаря. Сама же корона указывает на связь божества, которому был посвящен храм, с королевской властью, и эта связь подтверждается тем, что храм принадлежал правителю этой земли, а жрицей в нем была мать этого правителя. С другой стороны, немецкие авторы также упоминают корону Радигоста, которая еще в XV в. была выставлена в окне христианской церкви: «…есть в окрестностях Гадебуша, который обтекает река Радагас, носящая имя божества, корона которого (из меди, от расплавленного его идола), поныне видна в окне храма»{176}. Таким образом, сага описывает данное святилище как родовой храм правителя «Биармии». Поскольку во время нападения на храм викинги увезли с собой еще находившуюся там Хлед, сестру конунга Глезисвеллира, то сыновья правителя Биармии по просьбе правившего в Янтарном краю ее брата нападают на Гаутланд, убивают местного конунга и увозят обратно Хлед. Боси с побратимом вновь возвращаются на Двину и обманом вновь добывают сестру правителя Глезисвеллира. В завершение всего Боси похищает дочь конунга Бьярмаланда, причем для этого ему приходится предварительно убить сопровождавшего ее слугу Скалька{177}. Отметим, что Саксон Грамматик упоминает потерпевшего поражение от датчан славянского князя Скалка{178}. Даже если данное имя и было заимствовано создателем саги из «Деяний датчан», это показывает, что в его представлении Бьярмаланд как-то соотносился со славянским миром. На это же указывает и то, что в «Саге о Хальвдане Эйстейнссоне» в войске конунга Бьярмаланда Харека служат два конунга финнов Фид и Флоки{179}. Имя последнего напоминает имя предводителя рутенов Флокка из «Деяний данов». Имя конунга Бьярмаланда находит свою этимологию в авестийском языке: harak, «бросать, выбрасывать», родственное арийскому sark с тем же значением и др.-инд. srka, «острие (копья или стрелы)». Насколько можно судить, данное имя восходит к первому значению иранского корня -har-, «заботиться, следить; хранить, охранять; оберегать»{180}и первоначально означало «бросающийся (для охраны)».
Рис. 4. Герб Лифляндии в составе Российской империи
Рис. 5. Лифляндская полумарка 1573 г.
У западных славян птица Радигоста могла заменяться грифоном, и, что весьма показательно, данное мифологическое животное оказывается связано и с территорией современной Латвии. Грифон изображен как на современных латвийских гербах Видземе и Латгале, так и гербе Лифляндии в составе Российской империи (рис. 4). Понятно, что эти гербы сравнительно новые: так, например, герб Лифляндской губернии был утвержден в 1856 г., однако традиция изображать данное мифологическое животное на гербе данного региона восходит к более ранним временам. Грифона с мечом в качестве герба Лифляндии мы уже видим на лифляндской полумарке 1573 г. (рис. 5). Считается, что данный герб появился там в результате Ливонской войны, когда данный регион стал частью Великого княжества Литовского и на территории современной Латвии было образовано Ливонское воеводство с центром в Вендене, первым губернатором которого стал Я.И. Ходасевич, в родовом гербе которого также был грифон с мечом{181}. Однако грифон в качестве эмблемы Лифляндии сохраняется как при шведском, так и при русском владычестве, что позволяет предположить его более глубокие корни, нежели случайное его присутствие в личном гербе польского губернатора этих земель.
В данном регионе присутствовал и культ быка, второго символа Радигоста. О его наличии говорит не только упоминание жертвенного быка в храме Йомали из саги о Боси, но и история происхождения рога Урахорн в саге о Стурлауге. Об этом в саге говорится следующее: «Сначала нужно рассказать о том, что конунг Харальд грабил во многих странах и всегда побеждал повсюду, куда бы ни пришел. И во всех тех странах начинался голод, а особенно в Бьярмаланде, где погибали и скот, и люди. Тогда взяли они одно животное, стали поклоняться ему и назвали его Ур. Оно широко разевало пасть, а они бросали туда золото и серебро. Они сделали его таким сильным, что стало оно больше и злее всех зверей. Тогда принялось оно пожирать и людей, и скот, и все подчинило себе и опустошило всё к западу от реки Вины, так что ни одно существо не спаслось. Не находилось героя, который бы отважился выйти против этого зверя, пока конунг Харальд не услышал эту новость, [а также и то,] что сулило это много денег. И держит он курс туда с 300 кораблями, и пришел к Бьярмаланду. Случилось так, что [однажды] спал конунг Харальд. Подошла к нему женщина, выглядевшая величественно. Она сказала конунгу: “Лежишь ты здесь и думаешь победить нашего зверя, который зовется Ур”. Конунг сказал: “Как зовут тебя?” “Меня зовут Годрид, – говорит она, – и живу я недалеко отсюда, вверх по берегу. А ты мог бы воспользоваться моим советом. Пойди утром вверх по берегу с половиной твоего войска. Тогда ты увидишь зверя. Он испугается такого множества людей и бросится к морю. Тогда тебе нужно спешить со всем своим войском, взяв большое дерево, и ударить им его. Зверь прыгнет в море. Тогда Гейррейд поднимется из моря и, нырнув, ударит его и будет удерживать его внизу, до тех пор пока оно не всплывет мертвым. Тогда ты возьмешь зверя. Но хочу я, – говорит она, – получить с этого зверя одну драгоценность, а именно – рог, который торчит из его головы”. “Так и будет”, – сказал конунг. Прошла ночь, и произошло все так, как она сказала, и они победили зверя. Тогда туда пришла та женщина и взяла рог, тот самый рог, который ты, мой Стюрлауг, искал в храме в Бьярмаланде»{182}. Что касается названия необычного зверя, то еще К. Тиандер определил его первоначальное значение: «Древнесеверное шт и древненемецкое иг очевидно находится в связи с санскритским usra = бык»{183}. Однако и другие подробности этого рассказа, несмотря на его последующее искажение в изложении скандинавов, представляют для нас интерес. Из него следует, что причиной поклонения этому быку стал страшный голод, разразившийся в Бьярмаланде и других странах. Представление о кормлении быка золотом и поедании им людей и животных следует отнести, скорее всего, на счет домысла автора саги, попытавшегося таким образом объяснить причину необходимости убийства священного животного. Исходя из описания ситуации, бык должен был быть принесен в жертву для возвращения земле плодородия. Убийцей священного животного становится чужестранец, в данном случае скандинавский конунг. Само имя явившейся ему величественной женщины позволяет предположить в ней богиню. Весьма показательно, что конунг сам не убивает животное, а лишь загоняет его в море, где его убивает какой-то другой сверхъестественный женский персонаж. В награду за совет богиня получает чудесный рог, который впоследствии хранится в храме. Поскольку в саге о Боси герои убивают жрицу, бросив в нее голову убитого перед этим священного быка, напрашивается вывод, что в обеих случаях саги отразили какой-то малопонятный скандинавам ритуал, который они видели в Биармии.
Рис. 6. Богиня с головой быка в северорусской вышивке
Следует отметить, что образ богини с головой быка впоследствии встречается в северорусской вышивке (рис. 6): «Есть удивительные изображения, где женщина стоит в небесных сферах с жестом свастичные знаки. Внизу той же картины возвышается алтарь с возложенною на него головою быка и предстоящими пред ним, уготовленными для жертвы или трапезы ей, двумя оленями. Это – этимастия, уготованная для великой женщины»{184}. Кто была эта богиня, нам становится известным из замечания В.Н. Татищева по поводу утверждения о связях новгородских словен с западными славянами и их прибытия из Вандалии: «Ректор Апиц во утверждение сего приводит, якобы новагородцы древле герб имели воловью голову, как и мекленбургский; токмо я сего нигде не нахожу, токмо что идола Мокоса имели с воловьею главою»{185}. Таким образом, на Руси голова быка могла посвящаться богине Мокоши.
Помимо скандинавских саг на присутствие в пантеоне Прибалтийской Руси некоего женского персонажа указывают и другие косвенные данные. Согласно мекленбургской генеалогической легенде, отождествляемые со славянами-венедами вандалы произошли от брака их первого, приплывшего из-за моря полумифического короля Антюрия, или Антура, с богиней Сивой. В.И. Меркулов обратил внимание, что в немецких генеалогиях брат Рюрика Синеус постоянно именуется Сиваром, а в Ливонской Рифмованной хронике упоминается рыцарь Сиверт, возглавлявший в XIII в. войска, сражавшиеся в Северной Эстонии. Оба имени рассматриваются им как производные от имени богини Сивы{186}. В принципе, ничего невозможного в этом нет, и западнославянская ономастика дает пример подобных имен: Казн, дочь чешского Крока, и Казимир достаточно распространенные имена среди польских правителей. Следует отметить, что следы развитого культа богини отмечаются в этом регионе досточно рано. Еще древнеримский историк Тацит писал, что «эстии поклоняются праматери богов»{187}. Как полагают исследователи, под эстиями Тацит подразумевал не предков современных эстонцев, а живших южнее их в Прибалтике индоевропейцев, язык которых он отличал от германского и сближал с кельтским. Плиний Старший в своей «Естественной истории» (XXXVII, 11) отмечал, что янтарь обеспечивает плодовитость, то есть связывал основной предмет прибалтийского экспорта с женским началом. Согласно латышским преданиям, выбрасываемый на берег янтарь – это обломки дворца богини моря, которую покарал громовержец за любовь к смертному. В балтской традиции достаточно большое место отводилось почитанию матери-земли Мары и богини судьбы Лаймы, многие черты которых после насильственной христианизации были впоследствии перенесены на Богоматерь. В своей хронике Генрих Латвийский называет Ливонию «землей пресвятой девы Марии», именуемой им также «звездой моря»{188}. Весьма вероятно, что немецкие крестоносцы для облегчения христианизации отбирали из новой религии именно те образы, которые в наибольшей степени были созвучны прежним верованиям местного населения. Ближайшей параллелью Сивы, если подходить с чисто филологической точки зрения, оказывается богиня Сив, жена громовержца Тора. Единственный миф, связанный с ней в скандинавской мифологии, рассказывает о том, как Локи срезал золотые волосы Сив, а затем, под угрозой расправы со стороны Тора, заставил карликов выковать новые волосы, которые приросли к голове Сив как настоящие. Утверждение Снорри Стурлусона о том, что «никто не ведает, откуда Сив родом»{189}, показывает, что в скандинавской мифологии это был, скорее всего, заимствованный образ. Немного проясняют его поэтические кеннинги. Золото именуется в них «волосами Сив», а в другом случае говорится, что «Сив – хранительница огня моря», причем в последнем случае вновь имеется в виду этот драгоценный металл, который в том же абзаце называется «янтарь моря»{190}. Таким образом, мы видим, что Сив устойчиво ассоциируется с золотом, которое в скандинавской мифологии изначально связывалось с ванами.
Название города Пярну на западном эстонском побережье наводит на мысль о бытовании там культа Перуна. Обычно само название этого города выводится из эст. parn, «липа», для чего предполагается существование первоначальной формы Pamjo и второго компонента joki, «река»{191}. Однако в землях полабских славян на реке Эльбе с эпохи Средневековья известен город Пирна (в документах 1232 г. Perha), название которого связывают с культом славянского бога-громовержца{192}. Можно предположить такое же происхождение названия и для эстонского Пярну. В XVII в. была записана следующая молитва эстонского крестьянина: «Дорогой гром, мы жертвуем тебе рогатого быка и молим тебя о благополучии нашей пашни и нашего посева… Святой гром, береги наши поля, чтобы они принесли добрый колос и доброе зерно»{193}. Как видим, причина жертвоприношения быка здесь точно такая же, как и в саге о Стурлауге, однако, в отличие от нее, жертва посвящается уже не женскому, а мужскому божеству. Поскольку земледелие в Эстонии развивалось под славянским влиянием, вполне возможно, что и связанные с ним магические обряды были также заимствованы эстами у славян. Связь жертвоприношения быка с культом Перуна отмечает у славян еще Прокопий Кесарийский. Голова этого животного сама по себе считалась весьма действенным оберегом: «До XX века в Литве сохранилось верование, что череп лошади или быка служит защитой против “дурного глаза”, болезни человека или животных, ливня или других природных невзгод. Когда возникала угроза подобной опасности, череп поднимали на высокий шест»{194}. При исследовании духовного стиха о «Голубиной книге» мною было показано, что в Новгороде Перун воспринимался в том числе и в облике дракона{195}. В свете этого несомненный интерес представляет упоминание «Саги о Хальвдане Эйстейнссоне» о том, что конунг биармов Харек превратился во время битвы в дракона: «Тогда превратился Харек в дракона и ударил Скули хвостом…»{196}Однако аналогичный мотив уже в западнославянской мифологии встречается в саге о Тидреке Бернском. Когда на Гертнита, правителя волотов и русов, нападают германцы, «его супруга Остация… стала на подобие летучего дракона». В решающей битве жена славянского князя в облике дракона убивает Изунга, одного из трех вражеских конунгов, но и сама гибнет от руки его сына: «Дракон видит, как это большое копье летит на него, отлетает прочь, копье пронеслось мимо него; а дракон бросается сверху на короля, хватает его своей пастью и когтями, и проглатывает его»{197}. Как видим, мотив превращения правителя либо его жены в дракона германо-скандинавская традиция относит как к Биармии, так и к русам. Ниже мы увидим, что весьма похожие представления были и у восточных славян. К этому же кругу мифологических представлений относится и сообщение Адама Бременского о том, что жители Эстляндии «поклоняются драконам и крылатым существам и даже приносят им в жертву живых людей»{198}. Распространение на севере Прибалтике культа дракона и наличие там топонима, перекликающегося с именем Перуна, позволяет предположить существование поклонения громовержцу в данном регионе по крайней мере в качестве гипотезы. Понятно, что заключительное слово в данном вопросе должны сказать специалисты-филологи, однако если данная гипотеза верна, то обращает на себя внимание то, что название данного эстонского города было образовано не от балтского Перкунеса, а от славянского Перуна.
Таким образом, помимо чисто антропологического сходства западных славян, прибалтийских вендов и ливов имеют место отчетливые параллели в их религиозных представлениях. Взятые вместе, они позволяют сделать вывод о весьма тесных связях, существовавших между двумя этими народами. На территории Прибалтики встречается ряд черт, аналогии которым мы находим как у западных, так и у восточных славян. Священный рог и волшебный меч в саге, рижские четырехликие идолы, гадание посредством переступающего через копья священного коня у ливов явно соответствуют культу западнославянского «бога богов» Святовита в Арконе, однако упоминание в саге двух богов и двух богинь оказываются ближе всего иконографии восточнославянского Збручского идола. Живущая в храме конунга Бьярмаланда огромная свирепая птица и «бог времени» курляндских вендов говорят о культе волшебной птицы. Как саги, так и более поздние данные свидетельствуют о распространенности в Прибалтике культа быка. Поскольку данное животное находилось в родовом храме конунга Биармии вместе с птицей, это дает основание считать, что данный храм был посвящен Радигосту, который был не только связан с королевской властью, но и являлся покровителем торговли, игравшей, как было показано выше, большую роль в жизни Прибалтийской Руси. Покровителем князя и его варяжской дружины на Руси в отечественных летописях называется Перун, однако именно в дракона, одну из ипостасей славянского громовержца, в другой скандинавской саге превращается правитель биармов, и весьма похожий мотив про жену правителя русов был запечатлен в германском эпосе о Тидреке. Возможность одновременного случайного совпадения этих важнейших мифологических мотивов в трех регионах Варяжского моря практически равна нулю. Таким образом, наряду с письменными и антропологическими данными мифология оказывается еще одним важным источником, свидетельствующим о существовании связей между этими тремя регионами.
