Текст книги "Афины и Иерусалим"

Автор книги: Лев Шестов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 28 страниц) [доступный отрывок для чтения: 11 страниц]

Х

Метафизика Гегеля и практический разум Канта питаются из одного источника и лежат в одной и той же плоскости. Новейшие попытки преодолеть кантовский формализм и обосновать материальную этику были заранее обречены на неудачу. Выдернуть из этики формализм значит уничтожить этику. Формализм есть душа этики, как «теория» есть душа «познания». Лишь благодаря «формализму» стала возможной так называемая автономная этика, т. е. то, что заслуживает название этики. Только слово автономный, или самозаконный, не следует понимать так, как если бы смысл его исчерпывался его второй частью. Конечно, νόμος πάντων θνητω̃ν καὶ ἀθανάτων βασιλεύς (закон царь над всеми смертными и бессмертными) – мы это уже слышали от Платона. Но не менее существенно и другое: этика живет своими законами, не теми, которые заправляют другими областями бытия. Это никогда не следует забывать – иначе кантовские и гегелевские построения потеряют свой смысл и значение. Уже в «Критике чистого разума» роль этики в миросозерцании Канта определяется с достаточной ясностью, подобно тому как в «Феноменологии Духа» Гегеля без труда можно уже различить очертания его философии истории и философии религии. Но все-таки только в «Критике практического разума» выявляется в своем истинном и неприкрытом виде идея автономной этики. И надо думать, что Гегель, так самоуверенно и беспощадно критиковавший кантовскую этику, как раз ей наиболее всего обязан: она дала ему возможность оберечь заветы Спинозы, от которых он никогда не мог отказаться (sub specie aeternitatis seu necessitatis, которое он переводит словами «поклонение в духе и истине»), и вместе с тем сохранить ту торжественность настроения и речи, на которую дает право возвышенность и которая, на глаз торопящихся людей, сближает умозрительную философию, данницу ’Ανάγκη, с религией.

И точно, если какая-нибудь этика могла претендовать на эпитет «возвышенность» – то именно этика Канта. В ее основе лежит идея чистого, никогда ни с чем не смешивающегося долга. Часто приводятся знаменитые слова, которыми Кант начинает свое заключение к «Критике практического разума»: звездное небо над нами и моральный закон в нас. Но, по-моему, много замечательнее лирическое отступление из третьего отдела первой части той же «Критики»: «Долг! Ты возвышенное, великое слово, так как в тебе нет ничего угодливого, что льстило бы людям, но ты требуешь подчинения, хотя бы чтобы привести в движение волю, и не угрожаешь тем, что возбуждало бы естественное отвращение в душе и пугало бы, ибо ты только ставишь закон, который сам проникает в душу и против воли возбуждает уважение к себе (хотя и не всегда его исполнение) и перед которым замолкают все склонности, хотя бы они исподтишка ему противодействовали, – где же твое, достойное тебя, происхождение и где корни твоего благородного появления, в них же устраняется всякое родство со склонностями и только из них возникают условия того достоинства, которое люди могут дать себе сами?» Эта несколько, пожалуй, неуклюжая по своему словесному выражению попытка составить молитву из добытых «чистыми разумами» понятий не оставляет ни малейшего сомнения в том, что, собственно говоря, разумел Кант под этическим формализмом. Формализм у Канта есть то же «поклонение в духе и истине», о котором так много говорил Гегель и те из новейших философов, которые к Гегелю возвращаются. Кант не хуже, чем наши современники, умел тоже развить идею личности, которая для него является условием и предположением возможности автономной морали. Там же, все в той же главе «О побуждениях чистого практического разума» – мы читаем: «Эта вызывающая уважение идея личности, которая ставит перед нашими глазами высокое достоинство нашей природы (по ее назначению)… легко понятна даже для самого заурядного человеческого ума… Это результат уважения к чему-то совершенно другому, чем жизнь, – в сравнении и в сопоставлении с чем даже жизнь со всеми ее удовольствиями не имеет цены. Человек живет только для долга, а не потому, что находит какое-нибудь удовольствие в жизни». Я не знаю и никто не может знать, чем «долг», пред которым молится коленопреклоненным Кант, отличается от гегелевского «духа» и почему новейшая философская критика находила недостаточным кантовское учение о личности. Идея долга, идея святости нравственного закона (das moralische Gesetz ist heilig), равно как идея автономности разумного существа (Autonomie des vernünftigen Wesens), и все те возвышенности и торжественности, которые несут человечеству эти идеи, – все это «Критика практического разума» обеспечивает не в меньшей степени, чем «Критика чистого разума» обеспечивала науке всеобщие и необходимые суждения. Гегель мог «продумать до конца» «свою систему», только пронеся со свойственной ему дерзостью на глазах у всех (Гегелю все дерзости проходили безнаказанно, даже Шеллинг, зорко следивший за «диалектикой» ненавистного врага, не заметил этого) добытые практическим разумом Канта возвышенности за ограду разума теоретического. «Человек, – пишет он в своей „Логике“, – должен в своем настроении возвыситься до той отвлеченной общности, при которой ему действительно все равно, существует или нет он сам, т. е. существует или нет в конечной жизни (ибо тут разумеется состояние, определенное существование и т. п.). Даже si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinam (пусть рушится небесный свод, ты должен оставаться бесстрашным), – сказал один римлянин, а христианину тем более должно быть присуще такое равнодушие». Все знают эти слова Гегеля, он их не прятал, они у него в красном углу выставлены – но самоуверенность Гегеля так обезоруживает, что никому и на ум не приходит, что гегелевский дух есть тот же кантовский долг, о котором у нас сейчас шла речь. Все уверены, что Гегель преодолел кантовский формализм, и не замечают, что его онтологическое доказательство бытия Божия (откуда и взят сейчас приведенный отрывок) ничем, решительно ничем от кантовского «постулата Бога» не отличается, как не отличается гегелевский «дух» от кантовского «долга». За последней истиной и Кант, и Гегель шли в одно и то же место. Они сделали огромные напряжения, чтобы возвыситься (erheben, Erhabenheit – любимые слова Канта и Гегеля), чтобы подняться до тех областей, где текут источники бытия и жизни. Но они вперед были убеждены, что человек не может и шагу ступить, не оглянувшись назад, не вглядевшись пред собой, словом, не убедившись заранее, что путь, по которому он собирается идти, свободен. «Критика чистого разума» была оглядкой par excellence. Кант спросил – кого он спросил? – возможна ли метафизика. И, конечно, получил ответ: нет, невозможна. Но, повторяю, кого он спросил, за кем он признал право решать, что возможно и что невозможно? Опыт был отвергнут Кантом как источник метафизического познания. Уже в самом начале введения в «Критику чистого разума» (первое издание) Кант определенно заявил, что опыт показывает то, что существует, но он не говорит нам, что оно «должно быть таким, а не иным». Опыт не дает нам «истинной всеобщности и необходимости, и разум, который так жадно стремится к такого рода познанию, опыт больше раздражает, чем удовлетворяет». Слова замечательные! Кант, как мы видим, сразу обратился со своими вопросами к разуму и совершенно чистосердечно был убежден, что он пишет «критику чистого разума». Он даже не спросил себя, почему такое мы должны хлопотать о том, чтобы удовлетворить разум? Разум жадно ищет всеобщего и необходимого, мы должны на все пойти, всем пожертвовать, только бы была ему любезная его сердцу необходимость, только бы он не раздражался. Пред Кантом стоял вопрос, возможна ли метафизика, где тот источник, из которого страждущее человечество могло бы зачерпнуть воду жизни (не забудьте, что, по Канту, метафизика трактует о Боге, бессмертии души и свободе воли), а он только тем и озабочен, чтобы угодить разуму, которому ни до Бога, ни до души, ни до свободы нет никакого дела – только бы не обидели Необходимость. Положительные науки оправдали себя пред Необходимостью, если метафизика хочет получить право на существование, она должна прежде всего заручиться благосклонностью ’Ανάγκη. «Notwendigkeit und strenge Allgemeinheit sind sichere Kennzeichen einer Erkenntnis a priori»,[37]37
  Необходимость и строгая всеобщность суть надежные признаки знания a priori (нем.).


[Закрыть] – единственного познания, которому человек может довериться. Это для Канта самоочевидная истина, как самоочевидно, что Deus ex machina есть нелепейшее допущение или что если ein höheres Wesen вмешивается в человеческие дела, то философии нечего делать в нашем мире. Кто и когда внушил Канту веру в эти «истины», как такого рода внушения стали возможны – ответов на эти вопросы не ищите в кантовских «Критиках»: все равно не найдете. Не найдете вы их тоже в тех системах философии, которые продолжали дело Канта. Ибо куда, к кому идти с ними? И разве можно противиться Необходимости, убеждать ее? ’Ανάγκη ἀμετάπειστόν τι εἰναι, но за то ей дан ни на что ей не нужный дар околдовывать и покорять людей. Мы слышали сейчас молитву распростертого перед долгом Канта: практический разум только добросовестно повторяет то, что он перенял у разума теоретического. Для разума теоретического истина имеет своим источником Необходимость, для разума практического – добродетель в послушании. Такому практическому разуму не страшно и примат уступить: он не возмутится, не предаст, и его «повеления» нисколько не грозят без него и не для него заведенному во вселенной порядку. Идею целесообразности в природе (финализм), например, допустить нельзя: такого рода автономия напоминала бы о Deus ex machina или о высшем существе и являлась бы вторжением в заповедные от века владения ’Ανάγκη. Но практический разум скромен и непритязателен. Он никогда не покусится на державные права Необходимости и Механизма. Если в «опыте» и наблюдаются такие явления, как организмы, которые иной раз соблазняют людей думать, что кто-то не так ко всему безразличный, как необходимость, внес свои мысли и заботы в устройство мира, то практический разум подскажет нам, что такое нужно принимать очень сдержанно и лучше говорить, что в мире кой-что происходит так, как если бы (als ob) судьбами мира был кто-то озабочен. Такое (als ob) не оскорбляет величества ’Ανάγκη и не посягает на ее суверенитет. Зато людям разрешается говорить сколько им вздумается о «мудрой соразмеренной с практическим назначением человека пропорции его познавательных способностей» (есть такая глава в «Критике практического разума»). Скажут, раз «мудрая соразмеренность», стало быть, финализм? И Deus ex machina вынырнул откуда-то, несмотря на наложенные на него запреты? Ничуть не бывало: Кант знает, что он делает. Это ведь не Кана Галилейская и не воскрешение Лазаря. Это – одно из тех естественных «чудес», которые необходимость с легким сердцем предоставляет в распоряжение философии. В метафизическую область такие чудеса вас не проведут. Наоборот, чем больше в мире будет таких чудес, тем надежнее люди будут ограждены от метафизики. Оттого-то, как я сейчас сказал, теоретический разум так охотно пожаловал практическому разуму «примат» и даже бесконтрольное право распоряжаться «метафизическими утешениями». Ведь метафизические утешения в том как раз и состоят, что человек отлично и без всякой метафизики проживет, т. е. и без Бога, и без бессмертия души, и без свободы воли обретет acquiescentia in se ipso, которую порождает разум.

У Гегеля практический разум живет не по соседству даже с разумом теоретическим, а перенесен в самое сердце последнего. «Человек должен возвыситься до отвлеченной всеобщности» – у Гегеля этот «категорический императив» исходит из «Логики». Нечего и говорить: Гегель до конца продумал Канта. Не хуже Канта он знает, что метафизика невозможна, метафизика, которая ищет Бога, бессмертия души и свободы воли, но она невозможна не потому, что разуму положены какие-то пределы, что категории нашего мышления применимы только к чувственно данному. Гегеля раздражала даже самая постановка вопроса о пределах человеческого разума, он, по-видимому, имел все основания сомневаться даже в том, что сам Кант в этом видел задачу «критики разума». Метафизика, которая открыла бы людям Бога, бессмертие души и свободу, невозможна потому, что ни Бога, ни бессмертия, ни свободы нет: все это дурные сны, которые снятся людям, не умеющим возвыситься над отдельным и случайным и не желающим поклоняться в духе и истине. От таких снов и от несчастного сознания, эти сны порождающего, нужно во что бы то ни стало избавить человечество. Все эти представления (Vorstellungen), пока человек не стряхнет их с себя и не войдет в область чистых понятий (Begriff), даваемых разумом, истина будет от него скрыта. Super hanc petram[38]38
  На сем камне (лат.).


[Закрыть] держится вся философия Гегеля.

XI

Так учил Гегель, но все это нашел у Канта. Когда Кант позвал метафизику на суд разума, он знал, что она будет осуждена. И когда потом Фихте, молодой Шеллинг и Гегель стали домогаться на том же суде пересмотра процесса, они тоже знали, что дело метафизики безнадежно и навсегда проиграно. Свои огромные диалектические силы Кант напряг, чтобы очистить человеческую душу от чуждых ей элементов того, что она называет чувственностью. Но диалектики оказалось недостаточно: все, что принято называть «доказательствами», за известной чертой теряет способность принуждать и покорять себе. Можно «доказать», что сумма углов в треугольнике равняется двум прямым, но как «доказать» человеку, что, если даже небо обвалится на него, он спокойно, точно это так и полагается, будет лежать полураздавленным под обломками? Такое доказать нельзя – такое можно только внушить, как нельзя доказать, а можно только внушить себе и другим, что Deus ex machina есть нелепейшее допущение и что необходимости дано суверенное право помыкать великим Парменидом. Кант, покоряясь своему предназначению или, говоря по Гегелю, духу времени, не брезгает и внушением как способом разыскания истины. Главное – добыть «всеобщность» и «необходимость», остальное – приложится. Всеобщность же и необходимость внушение обеспечивает не меньше, чем доказательства. Казалось бы, молитве нет места там, где речь идет о критике чистого разума теоретического или о критике чистого разума практического. Но Кант, не испрашивая ни у кого разрешения, молится пред долгом, и это сходит за «доказательство». Казалось бы, старая «анафема» давно уже выведена за ограду философского мышления, но, когда нужно выкорчевать из человеческой души все «патологическое» (у Канта слово «патологическое» не значит «болезненное и ненормальное», он это слово употребляет как синоним «чувственного»), Кант не пренебрегает и анафемой, и анафема тоже сходит за доказательство. «Предположим, – пишет он, – что некто ссылается на свою сладострастную склонность, так что если ему встречается соответствующий предмет и случай для этого, то это действует на него совершенно неотразимо; но если бы поставить виселицу пред домом, где ему дается этот случай, чтобы сейчас же повесить его по удовлетворении сладострастия, он и тогда не победил бы свои склонности? Не надо гадать, что он на это ответил бы. Но спросите его, если бы князь под угрозой смертной казни заставил бы его дать ложное показание против честного человека, которого он под вымышленными предлогами хочет погубить, мог ли бы он и тогда, как бы ни велика была его любовь к жизни, преодолеть ее в себе? Сделал ли бы он это или нет, он не мог бы и сам не решился бы сказать, но без колебания мы принуждены сказать, что он мог бы это сделать. Он судит, стало быть, что он может сделать что-нибудь, потому что он сознает, что он это должен сделать и опознает в себе свободу, которая иначе, без морального закона, осталась бы ему неизвестной!» Каков смысл этой «аргументации»? И осталась ли тут хоть тень той свободы, о которой Кант так много и красноречиво говорит в этом и других местах своих сочинений и которую вслед за ним и до него провозглашали лучшие представители философии? Чтобы обосновать свой категорический императив, Кант не нашел иного средства, кроме внушения и заклинаний. Он долго и горячо молился пред иконой долга, и, когда почувствовал в себе нужные силы, вернее, когда почувствовал, что сил у него нет, что его самого уже нет, что через него действует иная сила (когда он «возвысился до отвлеченной общности», выражаясь по Гегелю), а он сам стал безвольным и слепым ее орудием, он написал «Критику практического разума». Теоретический разум не может успокоиться до тех пор, пока не убедит всех, что он диктует законы природе, практический разум природу оставляет в покое, но его воля к власти требует господства над людьми. Опять на долю людей выпадает раrеrе, jubere же целиком достается «идее», «принципу», задача же философии сводится к тому, чтобы тем или иным способом внушить людям убеждение, что живому существу полагается не повелевать, а повиноваться и что отказ в повиновении есть смертный грех, за него же наказание – вечная гибель. И это называется свободой. Человек волен выбрать вместо parere – jubere, но уже никак не может сделать, чтобы тому, кто выберет jubere, полагалось спасение, а за раrеrе – гибель. Тут свобода кончается, тут все предопределено. Даже ipse creator et conditor mundi тут ничего переменить не может. И его свобода сводится к тому, чтобы повиноваться. Кант идет дальше, чем Сенека: он даже не согласен допустить, что Бог однажды приказал. Никто никогда не приказывал, все всегда повиновались. Всякое приказание есть Deus ex machina, знаменует конец философии. Это ему a priori известно. Но он и a posteriori, как мы сейчас видели, доказывает, что нравственный закон осуществляется, – правда, иначе, чем веления теоретического разума, но все-таки осуществляется: «сладострастника» виселица напугает, а человек, повинующийся моральному закону, и перед виселицей не спасует. Для чего было Канту хлопотать еще о таком «осуществлении»? Зачем грозить «сладострастнику» виселицей? Отчего не предоставить ему «свободу» следовать своим склонностям, раз свобода признается основной прерогативой человека? Но такая свобода для философа еще ненавистнее, чем Deus ex machina, и, чтобы убить ее. Кант не брезгает даже эмпирической виселицей, которой как будто совсем и не пристало вмешиваться в дела чистых априорных суждений. Но есть, видимо, предел философскому терпению. Благородный Эпиктет обрезывал носы и уши своим идейным противникам – Кант готов их вздернуть на виселице. И они, конечно, правы: иным способом, без помощи эмпирического принуждения (βία у Аристотеля), «чистым» идеям никогда не добиться победы и торжества, которое они так ценят.

И все же Кант считал без хозяина. Виселица ему не поможет, по крайней мере, не всегда поможет. Он говорит о «сладострастнике», т. е., прежде чем решилась судьба человека, надевает на него саван. «Сладострастнику» не грех обрубить нос или уши, не грех и повесить его, и уж никак нельзя предоставить ему свободу. Но попробуйте на минуту спуститься с «высот» чистого разума и спросить себя: кто такой этот сладострастник, с которым мы так беспощадно расправились? Кант вам ничего не ответит – он предпочитает оставаться или прятаться в общем понятии. Но недаром все стремятся сделать общее понятие прозрачным. В понятии «сладострастник» нетрудно, при желании, различить и Пушкина, написавшего «Египетские ночи», и Дон-Жуана испанской легенды, и Орфея и Пигмалиона древней мифологии, и даже бессмертного автора «Песни Песней». Если бы Кант об этом вспомнил или, лучше сказать, если бы, прежде чем выступать в роли гипнотизера, он сам не был загипнотизирован всесильной ’Ανάγκη, он бы почувствовал, что тут дело не такое простое и самоочевидности не такие самоочевидные и что ни его саван, ни его виселица ничего не предрешают и ничего не решают. Орфей не побоялся спуститься в самый ад за Эвридикой, Пигмалион вымолил для себя у богов чудо, Дон-Жуан подал руку ожившей статуе, у Пушкина даже скромный юноша отдает жизнь за одну ночь Клеопатры. А в «Песне Песней» мы читаем: любовь сильна, как смерть. Что осталось от внушений Канта? И какие вечные истины может дать его практический разум и тот нравственный закон, который этот разум несет с собой? И разве не ясно, что настоящая свобода лежит бесконечно далеко от тех областей, которые облюбовал себе и в которых живет практический разум? Что там, где закон, там, где раrеrе, там свободы нет и быть не может, что свобода неразрывно связана с тем jubere, в котором нас приучили видеть источники всех заблуждений, всех нелепостей и всего недозволенного? Пигмалион ни у кого не спрашивал, можно ли ему требовать чуда для самого себя, Орфей нарушил вечный закон и спустился в ад, хотя туда не мог и не должен был спускаться и никогда не спускался ни один смертный. И боги приветствовали их дерзания, и даже мы, образованные люди, когда слышим рассказы об их делах, порой забываем все, чему нас учили, и радуемся вместе с богами. Пигмалион захотел, и потому, что он захотел, невозможное стало возможным, статуя превратилась в живую женщину. Если бы в наше «мышление» вошла как новое его измерение пигмалионовская безудержная страсть, многое, что мы считаем «невозможным», стало бы возможным и что кажется ложным, стало бы истинным. Даже такое невозможное стало бы возможным, что Кант перестал бы клеймить Пигмалиона сладострастником, а Гегель признался бы, что чудо не есть насилие над духом, что, наоборот, невозможность чуда есть самое ужасное насилие над духом. Или я ошибаюсь: они все продолжали бы твердить свое? Продолжали бы внушать нам, что всякие страсти и желания (Neigungen) должны склониться пред долгом и что истинная жизнь есть жизнь умеющего возвыситься над «конечным» и «преходящим»? И Кальвин был прав: non omnes pari conditione creantur, sed aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna praeordinatur? Как ответить на этот вопрос?