Текст книги "Дворец в истории русской культуры. Опыт типологии"

Автор книги: Лариса Никифорова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 34 страниц) [доступный отрывок для чтения: 13 страниц]

Множественность построек княжеского двора, отразившаяся в названии хоромы , начиная с И.Е. Забелина, связывалась с конструктивными особенностями деревянного зодчества, для которого модулем постройки служит бревно, а модулем пространства клеть [277] . Если же предположить, что каждая постройка и каждая функция наделены помимо конструктивных свойств еще и магическими, то хоромность дворов вполне адекватна множественности «непосредственного» присутствия многочисленных божеств языческой культуры. В этом отношении княжеский двор был подобен другим дворам своего времени, не отличаясь от них качественно – разве что размерами и количеством клетей, истьб, сенниц, и, конечно, диапазоном магических функций, имевших отношение к общине в целом [278] . Сам князь по сравнению с остальными членами общины был первым среди равных, но не единственной, исключительной фигурой.

Самое существенное, что происходило на княжеском дворе и отличало его от других дворов, – здесь сосредотачивались прецеденты договорно-даннических отношений, нового, собственно Средневекового типа власти. Летописные сказания о русских князьях были интерпретированы В.Я. Петрухиным в связи с архаическим мотивом «недостачи», отсутствия или нарушения порядка и восполнением этой недостачи: «это один из универсальных этиологических мотивов фольклора, перешедших в раннеисторические тексты» [279] . Эпизоды разрешения «недостачи» и восстановления порядка создавали череду прецедентов, которые и составляли традиционное (этиологическое) обоснование права на власть [280] . В данном случае не важно, насколько достоверны описанные в летописях события – они систематизированы на основе общепринятой картины мира и включены в мифологическое предание, т. е. стали основой легитимности.

Среди самых ярких примеров прецедентов восстановления порядка– мщение княгини Ольги древлянам. Ряд эпизодов этой истории происходил на теремном дворе княгини Ольги в Вышгороде – «терем камен» на теремном дворе, упоминаемый в «Начальной летописи», был назван первым «русским дворцом» еще в середине XIX века [281] . «Здесь, – писал И.Е. Забелин, – погибли лучшие мужи древлян «в яме великой и глубокой», нарочно для этого ископанной. Может быть, здесь же была и та истопка , мовница, баня, в которой другие мужи древлянские парились по древнему русскому обычаю, по замыслу Ольги, «творили мовь», и потом были сожжены» [282] . Сходный эпизод, но относящийся к более позднему времени, связан с двором боярина Ратибора, на который пригласили половецкого хане Итларя. Для хана с дружиной истопили «теплую истьбу», в которой их настигли каленые стрелы [283] .

Бани, известные практически всем северным народам, прибалтийским, балто-славянским, финоугорским, теснейшим образом связаны с языческим культом. Согласно гипотезе Б.А. Успенского, баня у славян выполняла функции домашнего храма Волоса – Велеса [284] . По исследованиям В.В. Иванова и В.Н. Топорова Перун и Велес были богами соответственно варяжской дружины и данников, с которых варяги получали дань по «уставу» [285] . Одним из воплощений Велеса была змея – смерть Вещего Олега от змеи была интерпертирована Б.А. Рыбаковым как расплата со стороны скотьего бога [286] . И в христианскую эпоху баня сохранила языческий ореол. В археологических раскопках бани на княжеских дворах обнаруживаются практически повсеместно, соседствуя не только с княжескими палатами, но и с церквями [287] .

Мщение Ольги, совершенное на теремном дворе в бане, было подключено к магической традиции. Если смерть Игоря и конфликт между Ольгой и древлянами рассматривается как конфликт между племенным (обычным) и государственным (вассальным) правом [288] , то теремной двор стал местом его осуществления – топосом нового типа власти.

На княжеском дворе стояла обширная гридница, где происходили дружинные пиры – «приемная и самый обширный покой княжеского дворца» [289] . Само название происходит от «гридь», «гридня» – дружина, войско. Пиры князя с дружиной были манифестацией договорных отношений, происходившей в сфере сакрально-магического пространства. Поднесение князем чаши с хмельным напитком, княжеские приказы привезти зверя или птицу «живу, не кровавлену» интерпретируются исследователями как жреческие функции [290] .

История Бориса и Глеба стала прецедентом выяснения старшинства между детьми от церковного и нецерковного брака – с принятием христианства к критерию родового старшинства добавилось «культурное» старшинство, не упростившее, но осложнившее порядок отношений внутри княжеского рода. Передача власти от Владимира Святославича Борису – младшему в роду, сыну от церковного брака – рассматривается как попытка введения «миноритета», убийство Бориса и Глеба и их по христиански смиренное приятие смерти было восстановлением родового права [291] . Тела братьев были принесены на княжий двор в Вышгород и положены в церкви Св. Василия. Затем над их прахом выросли, сменяя друг друга несколько Борисоглебских церквей [292] .

Архаическое патриархальное право, даннически-договорные отношения и христианская агиография складывались в единую череду прецедентов, создавая целостную этиологическую традицию, в которой были представлены различные пласты и различные формы сакрального [293] . Прецеденты политического порядка сосредотачивались на княжеском дворе, превращая его в топос политической власти.

Принятие христианства и Крещение Руси не означали и не могли означать упразднения сакрально-магического компонента легитимации власти – такие перемены не происходят внезапно. Принятие христианства не означало и установления политического порядка единовластия. Как показал И. Фроянов, и языческие реформы Владимира, и Крещение Руси вводились не для утверждения новых институтов власти, «а для сохранения старых родоплеменных порядков, консервации отношений, которые сложились в IX–X веках…» [294] . Вплоть до XV столетия единовластие и самовластие князей было не государственно-политической реальностью и даже не политической претензией, но выражением культурной ориентации. Образцами самовластия были каган (хакан), правитель кочевых империй Аварского и Хазарского каганатов, византийский император, ордынский хан. На их титулы претендовали не только русские князья, но и правители других государств [295] , сама же претензия была, прежде всего, литературно-этикетной, панегирической формулой [296] . Принятие христианства вело не к укреплению единовластия как политическому результату, но к христианскому пониманию истории, к включению княжеской власти в ее провиденциальную перспективу.

Христианство уживалось с язычеством, «ассимилировало его, включив языческие верования и обряды в свой вероисповедно-культовый комплекс» [297] . Как показал А.М. Панченко, христианство на русской земле в начальный период было лишено этического компонента, не связывалось с нравственным уничижением, а сама церковь отождествлялась не столько с обществом верующих, сколько с храмом: «Если церковь – храм, то одним храмом ограничивается сакральное, «христианизированное» пространство. Все, что вне храма, это пространство мирское, где поведение человека подчинено не «письменному закону», но отеческому обычаю» [298] . Эпизод из взаимоотношений князя Святослава с Феодосием Печерским А.М. Панченко интерпретировал как сосуществание двух образов жизни – языческого и христианского. Княжеские палаты с гридней продолжали служить местом, где жили и управляли «по отеческому обычаю». Христианский храм был другим пространством, требующим соблюдения иных заповедей.

Княжеский двор христианского времени был, как и в более раннее время, замкнутым организмом, выполнявшим и хозяйственные, и оборонительные, и административные функции. В христианское время на нем появилась церковь, и княжий двор превратился в своего рода «двойное» пространство, где репрезентировано и христианское, и языческое понимание природы власти, они равноправны, но локализованы и разведены. Как, например, на княжеском дворе в Любече (XI в.), где, как предполагают археологи, проходил известный из летописей съезд князей [299] . Княжеский «дворец» с палатами, обильно украшенными рогами туров и оленей (талисманами, оберегами) и христианский храм – два сакрально-политических центра, репрезентирующих сосуществование сакрально-магического и сакрально-символического компонентов летигимации власти.

Ритуалы, задававшие княжеской власти сакрально-символическую окраску, были связаны преимущественно с пространством церкви. «Восшествие государя на трон, – писал Н.М. Карамзин, – соединено было с обрядами священными: митрополит торжественно благословил Долгорукого властвовать над южною Россиею; киевляне, новгородцы сажали князей на престол в Софийском храме. Князь в самой церкви во время Литургии стоял с покровенною главой, в шапке или клобуке (может быть в венце)…» [300] . В церквях князей венчали и погребали их тела. Символическое пространство церкви гарантировало «правильность» и надежность атрибутов суда и правежа: в Киеве «суд и мерила» были в ведении Десятинной церкви [301] .

Княжеские соборы с просторными светлыми хорами и дополнительными залами, где князь совершал причастие, принимал послов, составляли часть равновесного политического пространства: одностолпные палаты на хорах Софийских соборов в Киеве, Новгороде, Полоцке, Николо-Дворрищенского и Георгиевского собора в Новогороде [302] . Прежде всего именно они и назывались в летописях «палатами» [303] .

Власть князя, в отличие от власти византийского императора, не понималась как богоданная власть, поэтому русские князья не обладали литургическим статусом, не принимали, подобно императору, участия в богослужении наравне со священниками, не имели права входа в алтарь церкви. В этом плане они были равны другим мирянам. И одновременно не равны им – находясь на хорах, князь видел происходящее в алтаре, таким образом и он сам, и само место оказывались приобщены к сакральному статусу императора [304] .

Наличие домовой церкви не было исключительной привилегией княжеского двора. Историки полагают, что на Руси XI–XII веков существовала широкая практика строительства домовых церквей, и связывают этот факт с еще не ушедшей в прошлое языческой традицией. Домашние церкви превращались в своеобразные домашние святыни, продолжая и пополняя ряд домовых святилищ [305] . При этом основные ритуалы общегосударственного характера были связаны не с домовыми церквями на княжеских дворах, но с городскими соборами. В этом плане важно не то, что на княжеских дворах стояли церкви, но то, какие церкви составляли предмет именно княжеского строительства.

Выражением культурной ориентации стало уподобление княжеского двора императорскому дворцу в Константинополе, прецедентом которого стал княжеский двор Владимира Святославича в Киеве. Княжеский двор представлял собой три каменных «дворца» рядом Десятинной церковью Богородицы [306] . Существовавшие предположения о том, что этот комплекс складывался постепенно, многими опровергается. А.И. Комеч настаивал на том, что три «дворца» возведены одновременно с церковью, как единый ансамбль, о чем свидетельствует материал – плинфа особого качества и размера, из которой сложены все эти постройки [307] . А. Поппе полагал, что этот «княжеский дворец» был подражанием византийскому императорскому дворцу Х в., в котором была домашняя церковь, посвященная Богородице, расположенная рядом с Хризотриклинием и внутренними покоями [308] . Супругой принявшего крещение Владимира Святославовича стала порфирородная принцесса Анна, сестра Византийского императора Василия II. Вместе с ней прибыли на Русь и артели каменщиков, и сама «память» об императорском дворце.

А. Поппе полагает, что церковь на дворе Владимира была посвящена не какому-то празднику (Успению или Рождеству), но Богородице, как и сообщает летопись: «Десятинная церковь Богородицы». Это и есть главный момент подражания византийскому дворцу, где роль домашней церкви играла Фаросская церковь Св. Богородицы. Кроме того, по своим архитектурным формам Десятинная церковь близка Фаросской церкви Византийского дворца [309] .

Образец для княжеского двора Владимира был одновременно и очень конкретен, и символически глубок – летописи уподобляли Владимира Константину и ветхозаветному Соломону, т. е. отсылали к прецедентам из мировой истории, из священной истории. Княжеская власть, как и княжеское строительство, становились продолжением этой традиции.

Княжеский двор Владимира послужил в свою очередь образцом для других княжеских дворов. Важнейшей приметой княжеского двора выступало Богородичное посвящение домашней церкви. На княжеских дворах сына Владимира князя Мстислава в Чернигове и Тмутаракани стояли церкви Св. Богородицы, построенные по образцу Десятинной [310] .

В дальнейшем ушло следование архитектурному типу Десятинной церкви, изменились типы храмов и способы строительства. Между тем, тип княжеского двора с Богородичной церковью сохранялся очень долго. Формирование новых городов-государств (княжеств) сопровождалось возведением княжеских дворов с церквями Богородицы во Владимире Волынском, в Галиче Червенском, в Ростове, Смоленске [311] . Наиболее существенным новшеством на княжеских дворах в.п. XI–XII веков следует считать то, что произошел переход от единого посвящения церкви Св. Богородице к посвящению праздникам– Успению, Рождеству, Благовещению – такие церкви появились на княжеских дворах Ярославля, Владимира, Суздаля, Рязани [312] .

Среди подобных дворов самым известным стал княжий двор Андрея Боголюбского близ Владимира с церковью Рождества. Церковь Успения Богородицы, заложенная Владимиром Мономахом, к этому времени уже стояла на высоком берегу Клязьмы рядом с княжеским двором, стоял уже и княжеский монастырь с церковью Покрова Богородицы. Богородичное посвящение приобрело вариативность, но, по-прежнему, подразумевало ориентацию на прецедент. Князь Андрей Боголюбский был в летописи уподоблен царю Соломону («юже бе Соломон… създал и устрои различными цатами…»), Константину и Владимиру [313] .

В этом же ряду – княжеский двор Юрия Звенигородского, сына Дмитрия Донского, с Успенским собором «на Городке» в Звенигороде; княжеский двор в Москве с домовой церковью Рождества Богородицы, церковью Благовещения, Успенской церковью (затем Успенским собором).

Основание князьями городов на порубежных землях подвластных им волостей было освящено в культурном отношении путем отсылки к прецедентам княжеских деяний, повторением топографии княжеских дворов и городов, повторением посвящений, «отчих» названий. Ипатьевская летопись уподобляет Владимир на Клязьме Владимира Мономаха, Успенскую церковь, Золотые и Серебряные ворота Киеву Ярослава Мудрого, киевским Золотым Воротам и Софийскому собору, Боголюбово – Вышгороду. Основание Владимира на Клязьме – на северо-восточных рубежах Руси, как бы воспроизводило основание князем Владимиром Святославичем Владимира Волынского на юго-западных рубежах, оба новых города семантически отсылали к Киеву Владимира Святославича. Тот же код прослеживается в основании городов Ярославом Мудрым – Юрьева на Роси на границе со степью и Юрьева на землях покоренной чуди (Тарту), в основании города Юрьева-Польского Юрием Долгоруким, Переславля Залесского и Переславля Рязанского [314] . Княжеские города, вопроизводившие топографию «отчего» города, описывались в летописях как деяния новых Соломонов и новых Константинов.

Не только Богородичные церкви стояли на княжеских дворах. Другой вариант княжеских посвящений – Бориглебские церкви на княжеском дворе в Ростове (1214) [315] , в Кидекше на княжеском дворе Юрия Долгорукова (1152). Первая церковь в на княжеском дворе в Муроме была посвящена Благовещению, вторая – Борису и Глебу [316] . На княжеском дворе в Новгороде стояла церковь Св. Николая – Николодворищенский собор. Однако, именно Богородичное посвящение церквей на княжеских дворах (и вообще княжеских церквей или главных соборов княжеских монастырей) обладало особой устойчивостью.

Ко времени сложения Московского государства выстроились прочные связи символической преемственности, включившие историю русской земли и княжескую власть в провиденциальную перспективу священной и мировой истории. Череда собственных прецедентов в этой перспективе была представлена весьма внушительно.

Княжеский двор в культуре русского средневековья репрезентировал единство различных форм сакральной легитимации власти, составлявших единую этиологическую традицию. Сакрально-магическая природа власти князя восходила к временам глубокой древности – к власти хозяина двора над огражденной территорией. Отличие княжеского двора от других дворов заключалось не столько в появлении особых пространств, манифестирующих княжескую власть как результат отношений договора, но в сосредоточении на княжеском дворе прецедентов договорно-даннических отношений.

Тип резиденции христианского правителя – «дворец» и храм, соединенные переходом – возник не вместо, но внутри прежнего двора, стал его органической частью, демонстрируя единство более древнего сакрально-магического и нового потенциального сакрально-символического обоснования власти. Тип княжеского двора с церковью Богородицы, отсылавший к череде прецедентов из Священной, мировой истории и истории русского государства, был архитектурной репрезентацией княжеской власти, помещенной в провиденциальную перспективу.

Княжеский двор в качестве топоса политического пространства культуры не был единственным, он делил эту роль с городской площадью, где собиралось вече, с городскими соборами, с курганами и полями брани. Но сакрально-символический компонент легитимации власти задавал саму возможность будущей исключительности.

Дворцы-«Иерусалимы» как топосы Московского царства

Для исторической типологии дворцов особенно важен период формирования абсолютной власти – в это время в европейской культуре появился тип дворца-произведения искусства, репрезентировавший власть монарха – суверена. В русской культуре формирование абсолютизма (самодержавия) происходило синхронно – в XV–XVII веках и тоже привело к формированию нового типа резиденции монарха. Но процесс становления абсолютной власти существенно отличался от европейского, что необходимо учитывать при характеристике типа резиденции московских государей.

В становлении абсолютной власти историки выделяют несколько взаимосвязанных процессов: монополизацию насилия монархом, формирование подчиненной монарху административно-бюрократической иерархии. И, наконец, «символический капитал» власти, освящающий социальную исключительность личности монарха. Последний компонент играл весьма важную роль, поскольку образцом абсолютной монархии стала Франция, где «символический капитал» власти был максимально силен. В самом общем виде формирование самодержавного русского государства шло похожими путями, но с целым рядом существенных отличий от европейской ситуации.

Власть абсолютного монарха подразумевает независимость не по отношению к Богу, а по отношению ко всем без исключения земным инстанциям – монополизацию силы и аппарата управления. В европейских монархиях решающую роль в этом отношении сыграл денежный фактор, с помощью которого оказалось возможным преодолеть феодальный иммунитет и ориентировать всю сословно-корпоративную структуру общества к единому центру – королю. В России денежное обращение имело существенно меньший размах, причем не только в Московском государстве, но и в Российской империи XVIII века: «Петр Великий охотнее жаловал за службу тысячу душ крестьян, нежели десять тысяч деньгами» [317] . Маркиз де ла Шетарди, посланник при дворе Анны Иоанновны, замечал: «деньги чрезвычайно редки в России» [318] . В России главным богатством была земля, и формирование абсолютной власти было связано с вотчинной системой.

Вотчинная система, сложившаяся в Московском государстве, обладала существенными отличиями от европейской феодальной системы, в которой частновладельческое право и т. н. феодальный иммунитет способствовали независимости владельца земли от верховной власти. Вотчинная система тоже основана на пожаловании за службу, на отношениях договора между сюзереном и его слугой. Но вотчина – не личное владение, это владение целого рода, клана, семьи, предполагающее наследственную службу всей династии. При этом верховное право на землю принадлежало царскому роду в лице государя, он обладал полным правом на распоряжение всей территорией государства [319] . Такая система ближе восточной «власти – собственности», не случайно ее формирование историки связывают с включением Руси в культуру монгольской империи [320] .

Уже на ранних этапах истории Российского государства землевладение было поставлено в зависимость от государевой службы. Упрочение этой системы приобрело особую интенсивность в эпоху Ивана IV, в дальнейшем проводилось достаточно последовательно всеми русскими монархами вплоть до Екатерины II. Русская знать держалась на верху социальной лестницы не столько благодаря положению независимых землевладельцев, сколько благодаря обязательной государевой службе [321] .

В XVI веке сформировалось не только представление о «самодержавстве» как о неограниченной власти монарха, но и аппарат власти – система центральных и местных органов управления государством. Процесс бюрократизации был связан, во-первых, с созданием системы управления, иерархии учреждений, уточнением их функций, организацией делопроизводства, во-вторых, с появлением кадров бюрократии, подчиненной верховной власти – приказного дьячества. Бюрократический аппарат рекрутировался из служилых и торговых людей, из духовенства, в этом процессе весьма значимым было личное расположение государя, в этой сфере в первую очередь проявлялась в XVI–XVII вв. практика фаворитизма, свойственная абсолютной монархии. Выдвижение «худородных» в приказную систему приобретало характер династической, наследственной службы, постепенно происходило аноблирование верхушки дьячества и включение ее в систему местнических отношений [322] .

Институт местничества, регулировавший служебные отношения между членами фамилий, тесно связан с родовой структурой служилого сословия. «Место» слагалось из родословной «отеческой» чести и служебной карьеры самого человека и его предков. Местнические отношения распространялись на военную и административную службу при дворе, на городовое дворянство, духовенство. Закрепление местнических обычаев, регулируемых центральной властью, подчиняло родовую честь служилой, и, по мнению С.О. Шмидта, способствовало укреплению самодержавия в XVI–XVII веках [323] .

Формирование абсолютизма связано с сакральной концепцией власти. В европейских монархиях сакральность власти сыграла важную роль во внутренней расстановке сил, преграждая путь к трону «братьям короля» – лицам, способным сравняться с королем знатностью рода, обеспечивала королю, поставленному над сословной иерархией, возможность «балансировать» между сословиями. В культурной перспективе сакральность стала «аргументом» в пользу права как основы государственного устройства – от права престолонаследия к праву как универсальному безличному закону.

В русской культуре представления о сакральном характере царской власти были связаны, прежде всего, с осмыслением русской истории, а не личности монарха. Исторические события второй половины XV–XVI веков переживались в эсхатологическом контексте как завершение одного временного цикла и начало другого, благодаря чему Московское государство было понято как воплощение Священного царства [324] . Симптомами сакрализации истории стало появление царского титула и синонимичность употребления названий «Московское государство» и «Московское царство» [325] . Б.А. Успенский подчеркивал, что такие именования не были актами волюнтаризма, но имели «несомненный религиозный аспект» [326] . Сакрально-исторический смысл имело переосмысление родословной московских князей и канонизация царских регалий. Установление процедуры интронизации, кульминацией которой стал обряд помазания на царство, и учреждение патриаршества понимались как восстановление нарушенного порядка [327] .

Идея царства, объединявшая как византийскую, так и татарскую традиции, в символическом отношении санкционировала «самодержавство» русского государя. Осуществление самодержавной власти превращалось в священный долг, предназначенный самим провидением. Этот круг представлений направлял и определял политику формирования служебной и бюрократической иерархии. Сакральная и политическая сферы собственно и не различались, «политика» была осуществлением задач и целей, поставленных из сакральной перспективы [328] . Как писал Б.А. Успенский, Московская Русь была понята сначала как Иерусалим, и лишь затем как новый Рим, то есть концепция сакральности определяла устроение государства [329] .

Мессианская трактовка истории государства как судьбы ставила во главу угла не право, а правду – истинность власти. С этим связан феномен самозванчества, как следствие противопоставления подлинного, истинного царя и царя «ложного». Если, как отмечал М. Блок, в европейских монархиях после процедуры помазания претензии на трон прекращались, то в России самозванцы появились только после того, как в церемонию поставления на царство вошло миропомазание [330] . В основе феномена самозванчества, сопровождавшего историю русской монархии от XVII до XIX века, лежал религиозный мотив прозрения, угадывания Божественного промысла [331] . Религиозную природу имело понимание государевой службы. Культура допетровского времени отличалась неконвенциональным отношением к знаку [332] – слова и поступки понимались эманацией истины, поэтому близость к государю расценивалась как праведность, истинность, а измена – как ложь и кощунство.

Архитектурная манифестация священного характера Московского царства была непосредственно связана с государевым двором. Но, прежде всего, не с дворцами (жилыми помещениями), а с храмами. Понимание Москвы как Нового Иерусалима, Нового Константинополя, Нового Вавилона [333] выразилось в создании новой – сакральной – топографии стольного града. И.А. Бондаренко усматривает ее уже в программе реконструкции Кремля Иваном III, уподобившей Москву Константинополю – городу «на три угла», «во образ святые Троица», в ходе этой реконструкции была выявлена и подчеркнута естественная форма Кремлевского холма [334] . С воплощением сакральной топографии связан обряд «шествия на осляти» в Вербное воскресенье, проводившийся сначала в Кремле, вскоре перенесенный в Китай-город к собору Покрова на Рву и устроенному на Красной площади Лобному месту [335] . Тема воплощения Иерусалимской святыни лежала в основе замысла церкви «Святая святых» в Московском Кремле, связанная не только со строительством нового храма, но с изменением богослужебных чинов [336] .

Воплощение образа Иерусалима считается одной из важных причин распространения в архитектуре XVI–XVII веков типа центричного шатрового или столпообразного храма [337] . После падения Константинополя и «осквернения» Св Софии, место главной православной святыни занял Иерусалимский Храм Воскресения Господня [338] .

Иерусалимская тема была издавна связана с центричными композициями евхаристических сосудов, алтарных кивориев, но архитектурный тип центричного храма (храма-ротонды) в домонгольское время прочно ассоциировался с латинством и воспринимался как иноверческий. К XVI веку такая архитектурная композиция оказалась переосмыслена, утратила иноверческие ассоциации и легла в основу монументальных образов Иерусалима [339] .

Инициаторами строительства центричных храмов – шатровых, столпообразных, ярусных храмов типа «восьмерик на четверике» [340] были, как правило, государи Василий III, Иван III, Иван IV, Борис Годунов, Михаил Федорович и ближайший круг государева двора – Нарышкины, Прозоровские, Голицыны, Шереметевы, Бестужевы. Такие памятники как храм-колокольня Иоанна Лествичника в Кремле, церкви Вознесения и Св. Георгия в Коломенском, церковь Иоанна Предтечи в селе Дьяково, Собор Покрова на Рву в Москве, собор Бориса и Глеба в Старице, церкви т. н. «московского барокко» Покрова в Филях, Знамения в Дубровицах Г.К. Вагнер объединил в «боярско-княжеский вотчинный (усадебный) жанр» [341] .

Церковь предпочитала канонический тип крестово-купольного храма, но в XVII веке и он приобрел «композицию» Иерусалима. Трехчастная осевая композиция «храм-трапезная-колокольня» зримо воплощал образ града храмов, града святынь. Строительство Ново-Иерусалимского монастыря на Истре по инициативе патриарха Никона в середине XVII века, связанное уже не со средневековой идеей воплощения первообраза, но с нововременной идеей копирования, буквального повторения, т. е. для средневекового сознания с «переносом» святынь, воспринималось как кощунство, покушение – не столько на власть Московского государя, сколько на сам первообраз священного царства [342] .

Основные перемены на государевом дворе были связаны с тем, что царские палаты оказались вовлечены в пространство сакрально-символического ритуала. Происходило постепенное «оцерковление» тех сфер, которые прежде оставались за границами храма и, следовательно, за границами символической перспективы [343] .

«Дворцы» Московского Кремля, несколько раз отстраивавшиеся на протяжении XV–XVII, по прежнему оставались дворами – комплексом построек самого различного назначения. Но уже в конце XV века при Иване III в них появилось развитое парадное пространство – на Соборную площадь вышли Большая (Грановитая), Малая (Столовая) палаты. В начале XVI века при Василие III – Средняя Золотая палата, при Иване IV (в середине XIV в.) – Западная, Лазаревская и Наугольная палаты. При Михаиле Федоровиче появилась не только новая парадная палата (Столовая), но первые каменные «покоевые хоромы» – Теремной дворец. Палаты многократно страдали в пожарах, поновлялись, отстраивались и «наряжались» заново [344] .

Сама интенсивность строительства парадных «непокоевых» палат свидетельствовала об особом отношении к царскому жилищу. С. Соловьев сравнивал Московский Кремль с монастырем, он «был наполнен большими, красивыми церквами, среди которых, как игуменские кельи в монастыре, расположен был царский дворец…» [345] . Сходство между государевым дворцом и монастырем было не только внешним. Дворцовые палаты составляли вместе с соборами и патриаршим двором единый сакрально-символический топос.