Текст книги "День мертвых в Мексике. Память предков, сахарные черепа и Калавера Катрина"

Автор книги: Ксения Ямашева

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 12 страниц)

Глава 5. «Духовная конкиста»

Разумеется, восприятие смерти человеком зависит от его мировоззрения, собственного опыта и веры или ее отсутствия. Поэтому трансформация видения смерти, ее восприятия как феномена, ее переживания как явления и взглядов на то, что ждет человека после нее, связана с изменением духовных представлений в целом. Тех представлений, что сформировались у человека в детстве. Восприятие смерти – это та часть жизни, которая соответствует так называемому культурному коду человека и меньше всего допускает инновации, управляя каждым на грани суеверного страха нарушения неведомого закона.

Христианизация индейцев Мезоамерики являлась насущным, если не главным вопросом в политике испанских колонизаторов. Для построения нового общества было необходимо в корне менять идеологию.

С одной стороны, данная миссия кажется невыполнимой, ведь с первого взгляда между религией коренных мезоамериканцев с их суровыми богами, требующими кровавых подношений, и христианством нет никаких точек соприкосновения. Однако так ли это?

Европейские колониальные державы уделяли процессу христианизации большое внимание в процессе подчинения себе коренного населения завоеванных территорий. Каждая культура воспринимала новые религиозные устои по-разному: где-то адаптация прошла более быстро и относительно легко, где-то возникали сложности, а где-то христианизация вообще потерпела неудачу. Мезоамерика же представляет собой случай уникальный.

Стоит уделить отдельное внимание вопросу образования коренных жителей, чтобы лучше понять, как их «встраивали» в новые реалии жизни и чуждую культуру, с которой, казалось бы, точек соприкосновения у местного населения не было вообще.

Обучение новой религии являлось необходимой вехой с точки зрения распространения доктрины нового правительства. Центрами образования, как и в Европе, выступали монастыри. Интересно подчеркнуть, что главной особенностью архитектуры монастырей в колониальной Америке были огромные по площади внутренние дворы, которые вмещали в себя гораздо большее число прихожан, чем могло поместиться в церкви. Причина была в том, что, согласно своим мировоззрениям, индейцы отказывались вступать в храмовое пространство, даже будучи крещеными. Поэтому монастырские дворы делались столь обширными по площади. Во время служб пространство в церковных дворах было поделено на секции, за каждой из которых закреплялся своего рода суфлер, доносивший слова пастора прихожанам, чтобы таким образам всем все было слышно[82]82
  Ершова Г. Г. Римский католицизм для индейцев Гватемалы: от насаждения до отторжения // Латинская Америка. 2025. № 8. С. 89–105.


[Закрыть].

Численность коренного населения была очень велика, и большинство из них продолжали жить в общинах, так как испанское правительство сохраняло общинный строй, который существовал у индейцев в период до испанского завоевания. У каждой общины был вождь, которого называли касик. Соответственно, самые отдаленные общины могли не подчиняться власти короны, были риски восстаний, а за столь большими территориями были крайне сложно следить. Поэтому испанское правительство начало процесс образования индейской знати, представители которой впоследствии становились поверенными короны на местах, тем самым распространяя влияние испанцев на местное население и пресекая вероятность восстаний и бунтов[83]83
  Taylor W. B. Early Latin American History // Zunz, Olivier (ed.). Reliving the Past: The Worlds of Social History. Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1985. P. 151.


[Закрыть].

^{Картина «Каста», содержащая полный набор из 16 комбинаций каст (расовая классификация в испанских колониях в Америке).}

^{Instituto Nacional de Antropología e Historia / Museo Nacional del Virreinato / Wikimedia Commons}

Знати и касикам (вождям) фактически была отведена роль чиновников новых элит низшего ранга в формирующемся аппарате колониального управления. Логика развития системы требовала, чтобы индейцы-чиновники были вхожи в культурное пространство так называемой республики испанцев. В Мексике и Центральной Америке вхождение осуществлялось через сеть специальных учебных заведений, где дети знатных индейских семей изучали не только испанский язык и католическую доктрину, но и другие науки, а также осваивали европейские обычаи. Такие монастырские школы возникали уже в первые годы после завоевания по инициативе миссионеров. Надо сказать, что монастыри изначально противостояли коррумпированным светским властям, а иногда начинали против конкистадоров настоящие войны. Однако так называемое белое духовенство всегда поддерживало испанскую администрацию.

«Испанизированные» индейцы Мексики по возвращении в родные места становились опорой завоевателей. Однако трения между конкистадорами и церковью, между черным и белым духовенством и другие причины в целом тормозили развитие образовательной системы на новых территориях.

Несмотря на то что фактически (согласно папской булле 1492 г., которой должны были следовать вице-короли – представители королевской власти в колониях) индейцы считались людьми и могли быть христианами, представители светской администрации испанского общества относились к ним как к рабам. Наравне с немногочисленными чернокожими рабами аборигены обслуживали домовладельцев: выполняли работы по дому, помогали ухаживать за лошадьми, крупным и мелким рогатым скотом, выращивать европейские культуры. Кроме того, «когда энкомендеро необходимо отремонтировать дом… то это должны делать индейцы»[84]84
  De la Rosa Martín. La iglesia católica en México. Del Vaticano II a la CELAM III (1965–1979) // Cuadernos Políticos (Era). 1979. № 19. Р. 88–104. URL: http://www.cuadernospoliticos.unam.mx/cuadernos/contenido/CP.19/CP19.7.Martin_de_la_Rosa.pdf (дата обращения: 18.11.2018).


[Закрыть].

Энкомендеро – земледержатель в вице-королевстве Новая Испания. Энкомендеро получал право собирать дань с индейцев на вверенной ему территории и требовать от них выполнения определенных работ. Однако также он должен был обеспечивать защиту местного населения, образование и в целом порядок на территории. К слову, земельный надел не становился собственностью энкомендеро: он был управляющим на месте, а доход с земли получало государство. Данная система называлась энкомьендой.

Известно, что конкистадор Педро де Альварадо предложил подвластным ему общинникам переселиться поближе к столице, чтобы было удобнее использовать их труд. В города направлялись работники из самых далеких уголков. В результате, хотя официально аборигенам было запрещено селиться в основанных испанцами центрах, в городах постоянно находилось значительное число коренных жителей[85]85
  Баглай В. Е. Христианская архитектура и искусство текитки: живая связь культур в Мексике XVI в. // Латинская Америка. 2015.


[Закрыть].

Соответственно, практически все застройки в городе совершались руками коренного населения. В том числе сооружение культовых построек. Местные строители обучались канонам испанской архитектуры и христианской иконографии, хотя большинство декоративных элементов выполнялись очень приближенно к доиспанскому стилю[86]86
  Баглай В. Е. Христианская архитектура и искусство текитки: живая связь культур в Мексике XVI в. // Латинская Америка. 2015.


[Закрыть].

Процесс принятия новой религии – добровольно или насильственно – происходил весьма оперативно, в том числе потому, что сами индейцы видели в этом не столько «путь к спасению», сколько вполне земную, насущную выгоду. Поскольку домовладельцы использовали индейцев как сугубо рабочую силу и практически как рабов, те видели в испанских энкомендеро угнетателей и поработителей. И соответственно, за помощью индейцы прибегали к обратной стороне конфликта – церкви. Многие францисканские миссионеры сообщали, что индейцы видели в таинствах христианской церкви лишь способ обрести расположение со стороны испанцев.

Однако скорому процессу обучения коренного населения и приобщения их к «истинной вере» мешал ряд существенных проблем.

1. Языковой барьер. Миссионерам приходилось изучать местные языки, чтобы устанавливать контакт с индейцами и обучать их. Но это входило в подготовку монахов-миссионеров. Администрация использовала переводчиков.

2. Понимание христианских ритуалов на уровне «слово – жест». Индейцы не понимали смысла всего происходящего и просто повторяли слова и действия за испанцами, наблюдая за ними на богослужениях. А тексты основных молитв заучивали как абракадабру, не понимая смысла. Неслучайно Ланда пытался оценить возможность использования иероглифики для обучения христианским текстам.

3. Большая территория в целом и особенности местного ландшафта до сих пор позволяют многим общинам оставаться в изоляции в труднодоступных для испанцев местах. В подобных условиях индейцы до последнего продолжали сохранять древние практики практически в исконном виде.

В результате в горных районах приходилось искать особые решения проблемы для обеспечения контроля над общинами. Так, епископ Гватемалы Франсиско Маррокин предложил создавать новые индейские поселения, которые в дальнейшем получили название редукций или конгрегаций (reducciones, congregaciones). Многочисленные поездки по Гватемале, вызванные необходимостью регламентировать налогообложение аборигенов, убедили епископа в том, что для решения задач евангелизации необходимо собрать рассеянное в труднодоступных районах индейское население в достаточно крупных поселках. Кроме того, в Гватемале индейцы концентрировались вокруг монастырей, которые попросту игнорировали руководства церкви и подчинялись только главам своих орденов. Такие контролируемые поселения, по мнению епископа, позволили бы испанцам использовать более мощные рычаги сбора десятины. В послании к императору Маррокин лицемерно указал, что иначе невозможно будет заставить аборигенов «вести себя так, как пристало людям». Необходимо подчеркнуть, что инициатор создания редукций видел в них институт, стимулирующий взаимодействие цивилизаций. «Мы узнаем их, а они узнают нас» – такими словами он завершил одно из посланий императору.

Самой яркой фигурой в процессе обоюдного познания двух культур стал францисканский монах и хронист Фрай Диего де Ланда Кальдерон, приехавший совсем молодым миссионером на Юкатан. Он оставил исключительную по объему и достоверности сведений работу «Сообщение о делах в Юкатане». Он, возглавляя миссию, занимался христианизацией, строительством монастырей, обучением индейских детей, составлением учебника и словаря майя, записями об истории и культуре. Однако, помимо этого, Ланда занимался бесконечными судебными тяжбами с местной администрацией и землевладельцами, которые обворовывали королевскую казну, эксплуатировали индейцев, разрушали общины. Несколько раз испанцы даже пытались его убить и спровоцировали знаменитое аутодафе в Мани, создав вокруг него черную легенду, обвинив в жестокостях. Аутодафе оказалось спектаклем, но Ланде пришлось даже бежать в Испанию, где он был оправдан по всем пунктам и церковным руководством, и королем. На его памятной табличке отлиты слова, превосходно характеризующие его как историческую фигуру:

«Противоречивый железный провинциал. Фанатичный разрушитель и неутомимый строитель. Свет и тень. Он преследовал майя как инквизитор и, как епископ, защищал их от энкомендеро».

Вопросы смерти и того, что ждет душу человека после нее, тоже имели свое влияние. Как мы помним из предыдущей главы, в представлениях ацтеков право на вечную жизнь имели лишь избранные, а дальнейшая судьба души в загробном мире определялась не деяниями человека при жизни, а способом и обстоятельствами его смерти. У майя все было чуть более обнадеживающе с точки зрения перерождения в одном и том же роду, но так или иначе перспектива обретения вечной жизни по канонам христианства представлялась им более обнадеживающей. Там не было разделения на тех, кто умер более или менее доблестной смертью, – это не касается разве что только самоубийц. Все имеют возможность обрести спасение и жить вечно на небесах, причем человек сам имеет власть над своей судьбой в загробном мире путем ведения праведной жизни. Поэтому можно сказать, что не все индейцы обращались в новую веру именно против своей воли или же с одной лишь целью получения протекции со стороны церкви от дискриминации со стороны энкомендеро.

Главным христианским образом не только для мексиканцев, но и для многих латиноамериканцев считается Дева Мария Гваделупская (Vírgen de Guadalupe, Nuestra Señora de Guadalupe). Согласно источникам XVII в., написанным на науатле, она несколько раз являлась Хуану Диего – индейскому крестьянину из народа чичимеков. Три раза она явилась ему на горе Тепейак с просьбой возвести там церковь, а затем – в тот день, когда Хуан Диего предстал перед первым епископом Мехико. Когда же крестьянин попросил Деву Марию дать ему какой-либо знак, на холме, где ранее не росли растения, расцвели кастильские розы. Также розы выросли на подоле плаща Хуана Диего, а когда позже в тот день он развернул плащ снова, цветы опали и на их месте появилось нерукотворное изображение Девы Марии[87]87
  Traslosheros J. E. Señora de la historia, Madre mestiza, Reina de México. La coronación de la virgen de Guadalupe y su actualización como mito fundacional de la patria, 1895 // Signos históricos. 2002. № 7. URL: https://revistas-colaboracion.juridicas.unam.mx/index.php/signos-historicos/article/view/21779/19405 (дата обращения: 26.06.2026).


[Закрыть].

^{Фреска в церкви Богоматери Гваделупской. Calle 69 n53 Av. 6. Венустиано Карранса, Федеральный округ, Мексика.}

^{Enrique López-Tamayo Biosca / Wikimedia Commons}

Дева Мария Гваделупская изображается согласно канонам христианского католического искусства в традиционных для иконографии Богоматери одеяниях сине-красных оттенков. Однако, в отличие от европейских изображений, Дева Мария Гваделупская имеет смуглую кожу и темные волосы, а ее облачение украшено цветочным орнаментом[88]88
  Brading D. A. Mexican Phoenix: Our Lady of Guadalupe: Image and Tradition Across Five Centuries. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. URL: https://archive.org/details/mexicanphoenixou00dabr/mode/2up (дата обращения: 26.06.2026).


[Закрыть]. В основном она изображается стоящей на полумесяце, поддерживаемом крыльями херувима. Однако в некоторых вариациях она может изображаться стоящей в окружении местных растений. Из-за этого многие исследователи склонны связывать образ Девы Марии Гваделупской с образом ацтекской богини агавы Майауэль, но эта гипотеза оспаривается, и вопрос о возможных доколумбовых истоках образа Девы Марии Гваделупской остается открытым[89]89
  Poole S. The Guadalupan Controversies in Mexico. Stanford, California: Stanford University Press, 2006. URL: https://books.google.com/books?id=IgnDSA8LgbYC (дата обращения: 26.06.2026).


[Закрыть].

^{Дева Мария Гваделупская. Анагория.}

^{Basilica of Our Lady of Guadalupe / Wikimedia Commons}

День почитания Девы Марии Гваделупской отмечается 12 декабря, когда множество паломников не только со всей Латинской Америки, но и со всего мира посещают базилику Святой Марии Гваделупской в Мехико, чтобы почтить ее.

Глава 6. Пляска мексиканских скелетов

Новые реалии жизни для местного населения также означали столкновение с другими ликами смерти, многие из которых были доселе неведомы индейцам. Речь идет не столько о кровопролитных стычках с чужеземцами или произволе со стороны энкомендеро, сколько о новых болезнях, которые были принесены европейцами и к которым у коренного населения не было иммунитета. Столкновение с эпидемиями породило религиозный феномен, считающийся многими исследователями чуть ли не прямым предвестником знаменитого культа Санта-Муэрте. И несомненно, именно этот мотив пляшущих скелетов сформировал визуальный облик Дня мертвых.

До сих пор на юге Мексики и в некоторых регионах Гватемалы распространено почитание святого, который изображается в виде скелета, облаченного в царские одеяния или же сидящего на троне с короной и регалиями в руках. Этот религиозный персонаж почитается как Сан-Паскуаль Байлон. Это был францисканский монах, живший в XVI в. в Испании и прославившийся чудесами, которые он творил в эпоху эпидемий. В религиозной картине мира индейцев Новой Испании этот образ оказался востребован при схожих обстоятельствах.

Согласно легенде, в 1650 г. в Гватемале Сан-Паскуаль явился умирающему индейцу во время одной из эпидемий. Он выглядел как высокий скелет, облаченный в сияющие одеяния, и представился как Сан-Паскуаль Байлон. Он пообещал избавить людей от лихорадки, если его примут как местного святого и станут почитать его образ. В качестве подтверждения своих слов скелет предсказал, что увидевший его больной скончается через девять дней и что с его кончиной уйдет и эпидемия. Когда по истечении срока предсказание Сан-Паскуаля сбылось, слухи о явлении святого распространились и культ его почитания стал популярным, несмотря на неодобрение со стороны святой инквизиции[90]90
  Feldman L. H. The War Against Epidemics in Colonial Guatemala, 1519–1821 // C&M Online Media, Inc. 1999. P. 23–27.


[Закрыть].

^{Изображение скелета Сан-Паскуаля. Д. Сильва.}

^{DiegoAma (CC BY-SA 4.0) / Wikimedia Commons}

Несмотря на то что сам монах Паскуаль Байлон был канонизирован лишь в 1690 г., в Мексике и Гватемале его культ уже успел распространиться благодаря францисканцам. Однако когда в 1650-х гг. местные жители представили святого в образе скелета и приписали ему чудеса, совершенные во время эпидемии чумы, официальные лица католической церкви резко отреагировали на это, обвинив приверженцев новоиспеченного святого в невежестве, религиозной ереси и попытке раскола. Так об этом писал монах Франсиско Васкес: «Так горяча в некоторых городах преданность, порой смешанная с невежеством… бледному образу Смерти… который они называют Сан-Паскуаль, потому что вбили себе в голову, что Сан-Паскуаль спасает индейцев от смерти, [таким образом] смешивая причину со следствием… до такой степени, что в некоторых местах пришлось убрать изображения смерти из поля зрения»[91]91
  Navarrete C. San Pasqualito Rey y el culto a la muerte en Chiapas. Vtxico City: Universidad Nacional Autónoma de México.


[Закрыть].

Церковь приказала изъять все фигурки святого у индейцев, которые, как говорили, имели «по 2–3 большие статуи, водруженные на алтари для подношений цветов и благовоний», а затем публично сжечь их. Заметим, что способы почитания святого и описание алтарей свидетельствуют о том, что у индейцев к этому времени устойчиво сложился свой «христианский», весьма синкретичный пантеон, который они не собирались менять. В целом это явление сохраняется и сейчас, особенно в таких горных изолированных общинах, как мексиканский штат Чьяпас, где, к слову, был один из очагов культа поклонения Сан-Паскуалито.

История с Сан-Паскуалито убедительно показывает, каким образом изображения христианских святых наделялись качествами доиспанских божеств. При этом новые святые формировали ключевую культурную среду, «в которой индейцы Новой Испании заново изобретали, выстраивали и упорядочивали собственную реальность»[92]92
  Gruzinski S. Indian confraternities, brotherhoods and mayordomias im central New Spain: a list of questions for the historian and the anthropologist // Arij Ouweneel & Simon Miller (eds.)? The Indian community of colonial Mexico: Fifteen essays on land tenure, corporate organizations, ideology and village politics. Amsterdam, Netherlands: Centro de Estudios y Documentacion Latinoamericanos, 1990. P. 205–223.


[Закрыть].

Связь между чумой и образами смерти перекочевала в Мексику из средневековой Европы. В эпоху эпидемий люди начали задумываться о хрупкости жизни и бренности бытия. Смерть всегда ходит рука об руку с человеком и вовлекает в свой танец всех без разбора: богатых и бедных, мужчин и женщин, больных и здоровых. Неслучайно в изобразительном искусстве Средневековья появился мотив пляски смерти – на французский манер dance macabre, – где мертвецы изображаются водящими хороводы с живыми людьми. Также появляются ранние формы сюжетов vanitas vanitatum («тщеславие», или, как позднее вошедшее в научный оборот, «суета сует») и memento mori («помни о смерти»). В этих сюжетах смерть в облике скелетов или разлагающихся трупов взаимодействует с живыми людьми в бытовых ситуациях, чаще всего с романтическим подтекстом. Это могли быть изображения молодых женщин в объятиях скелетов или же пары мертвецов, изображенные напротив живых возлюбленных.

^{Муэрте Бланка. Рисунок неизвестного автора.}

^{PD / Wikimedia Commons}

Также в эпоху эпидемий формируется иконография смерти, знакомая современному обывателю. Персонифицированная смерть изображается в виде скелета, облаченного в хламиду или же в царственные одеяния и регалии. Позже у смерти появляются атрибуты из иконографии римского бога Сатурна – в греческом варианте Хроноса, – который олицетворяет скоротечность времени и смерть. В искусстве ренессанса и барокко он часто изображается в виде старика в балахоне с песочными часами, сферой и косой. Эти атрибуты затем стали присущи персонификации смерти.

Во время эпидемий также сформировался иконографический сюжет триумфа смерти, где смерть изображается в виде возничего. Она правит телегой, которую тащат быки или лошади; телега может быть нагружена мертвыми телами, также они находятся под ее колесами. Этот сюжет изображает смерть в качестве великого уравнителя, ведь под колесами ее телеги оказываются все без исключения, вне зависимости от материального достатка, возраста и пола.

Все эти сюжеты, связанные со смертью, были привнесены в культуру и изобразительное искусство Мексики тоже в эпоху эпидемий, как показывает случай с Сан-Паскуалем. Смерть в своем традиционном виде и со своими атрибутами нашла отображение в культе этого святого: Сан-Паскуаль изображается на троне с короной на голове и с косой в руках. Из-за наличия царских регалий его начали называть Сан-Паскуаль Рей, то есть Сан-Паскуаль Король. Но было и другое имя – уменьшительно-ласкательное Сан-Паскуалито, что свидетельствует о почти фамильярном, очень личном восприятии фигуры святого со стороны верующего. Подобный феномен повторится спустя несколько столетий в культе Санта-Муэрте.

К слову, некоторые исследователи и последователи культа Санта-Муэрте считают скульптурные изображения Сан-Паскуаля первыми известными изображениями Санта-Муэрте и отображением ее мужской сущности, в то время как в современности она наделяется женскими качествами. В целом само понятие Святой Смерти уходит корнями в то же самое Средневековье и подразумевает тихий безболезненный уход из жизни в своей постели в окружении близких людей и священника. Святая Смерть была желанным концом для любого «доброго христианина», поскольку такой исход даруется благочестивым душам, не отягощенным земными привязанностями и грехами. Однако гипотеза о том, что в Мексике вера в Святую Смерть возникла практически сразу после прихода колонизаторов и нашла свое раннее воплощение в культе Сан-Паскуаля, спорная.

Изображения смерти-возничего начинают появляться в монументальной живописи Нового Света. А также встречаются изображения смерти с луком и стрелами, где скелет выступает антиподом бога любви Купидона, чьи стрелы также летят куда угодно и могут поразить любого человека.

Вместе с изобразительными мотивами в Новый Свет пришли новые погребальные практики. В целом похоронные обряды в Мексике колониального периода и последующих эпох несильно отличались от европейского образца. Контроль над новыми территориями был разделен на районы и приходы, как в Кастилии. У каждого прихода был свой храм, юрисдикция и прихожане. Храмы и монастыри были центрами просвещения и преподавания новой доктрины и, разумеется, местами для совершения таинств и религиозных церемоний.

В начале колониальной эпохи первые церкви были простыми постройками, в которых испанцы молились и впоследствии захоранивались. В то же время индейцы не входили внутрь храма, поэтому литургия для них проходила в церковных дворах. Для погребений строились открытые часовни. Только представители испанской знати, наместники короны в индейских общинах и позже касики (вожди) имели право быть похороненными внутри церкви (предварительно за это заплатив, конечно). Практика погребения в церквях была широко распространена в Европе: внутри храмов хоронили выдающихся светских и духовных деятелей, мучеников, «добрых христиан», а также тех, кто заведомо выкупил себе место упокоения в священном пространстве. В качестве классического примера подобной практики в Мексике можно упомянуть кафедральный собор в г. Мериде на Юкатане, где прямо в полу центрального нефа, а также в стенах боковых приделов можно увидеть таблички из мрамора с именами погребенных там людей[93]93
  Malvido E. Ritos funerarios en el México colonial // Arqueología Mexicana. № 40. P. 41–56.


[Закрыть].

Смерть в XVII в. оставила позади мистический ореол христианизации и «духовной конкисты», по крайней мере в значительной части Новой Испании. Безусловно, к этому времени общество в вице-королевстве было уже достаточно стратифицировано: в нем четко определялись два класса – управляющий и управляемый. Это явное разделение хорошо прослеживается в документах того времени; там видно, как свидетельства о смерти членов привилегированного класса преобладают над записями о представителях низших классов. Эта ситуация является не чем иным, как четким отражением политической идеологии и необходимости утверждать социальное «бессмертие» с помощью ритуалов. Можно сказать, что похороны становятся основным ресурсом, позволяющим занять высший уровень социальной значимости[94]94
  Álvarez Rodriguez Maria de los Angeles. La muerte “privilegiada” en el siglo XVII. URL: https://books.openedition.org/cemca/1397 (дата обращения: 26.06.2026).


[Закрыть].

Смерть использовалась католической церковью на новых территориях в качестве «машины веры» и демонстрационного механизма. С одной стороны, были публичные церковные наказания, которые должны были устрашить; с другой – похороны представителей элиты и членов правящих семей, которые становились практически всенародным событием и зрелищем[95]95
  Malvido E. Ritos funerarios en el México colonial. P. 41–56.


[Закрыть].

Как говорилось, «чтобы умереть, богачу нужен врач, целая аптека, хирург, портной, музыканты и певцы». Несомненно, весь этот аппарат, который окружал умирающего, варьировался в зависимости от уровня его богатства и положения в обществе. Вот так спектакль на похоронах становился признаком высокого социального статуса. Хотя государство впоследствии заявило о необходимости положить конец чрезмерной помпезности и излишествам, но до конца XVII столетия это пожелание бездействовало с целью укрепить жесткую классовую систему, продемонстрировав превосходство элит[96]96
  Álvarez Rodriguez Maria de los Angeles. La muerte “privilegiada” en el siglo XVII.


[Закрыть].

Отдельным зрелищем и событием были королевские похороны, которые, помимо вышеописанного пафосного проявления величия власти, с духовной точки зрения служили всем верующим поводом задуматься о смерти. Как уже не раз было упомянуто, перед смертью все равны, и королевские похороны должны были служить очередным видимым доказательством этого. Похоронные церемонии представителей элиты положили начало публичному погребальному обряду, который по королевскому приказу «должен был соблюдаться повсеместно»[97]97
  Malvido E. Ritos funerarios en el México colonial.


[Закрыть].

Похоронный обряд, связанный с умершими представителями королевской семьи, начинался с того, что во всех церквях в унисон звонили в колокола, оповещая о «светлой кончине». Затем гражданские и религиозные власти назначали церемониймейстера, отвечавшего за организацию всего, что касалось похорон и церковного отпевания усопшего, – от украшения улиц до одежды и внешнего вида всех участников церемонии в соответствии с их статусом. Распорядитель церемонии нанимал плотников, художников, поэтов, портных, ткачей, красильщиков, печатников и так далее. Он же, наконец, назначал день, в который должна была состояться процессия. Кортеж покидал вице-королевский дворец, направляясь к храму или монастырю, в котором была воздвигнута усыпальница в виде многоярусной конструкции, напоминающей пирамиду, где были разложены ценные вещи умершего и живописно расписаны его прижизненные деяния[98]98
  Malvido E. Ritos funerarios en el México colonial.


[Закрыть]. Кстати, в перечислении деяний присутствовала и индейская традиция, когда в древности расписывался сосуд в память о самом великом подвиге покойника. Вся погребальная процессия длилась суммарно около шести часов, в ней участвовали представители как знати, так и низших классов. В завершение церемонии произносилась заупокойная проповедь, в которой вновь упоминались великие деяния, совершенные при жизни статусным покойником. К моменту погребальной церемонии великие деяния усопшего публиковались в специальных памфлетах[99]99
  Álvarez Rodriguez Maria de los Angeles. La muerte “privilegiada” en el siglo XVII.


[Закрыть].

Похороны представителей средних слоев знати следовали такой же схеме погребальных обрядов, исходя из имеющихся средств и социального положения. Те, кто не был удостоен чести быть погребенным внутри храмового пространства, находили последнее пристанище в церковных и монастырских дворах.

В индейских общинах долгое время после конкисты сохранялись обычаи хоронить своих усопших в рамках жилого пространства. Однако события следующего, XVIII столетия побудили правительство вице-королевства внести свои коррективы в погребальные практики. Причиной этому послужила санитарная обстановка, которая в эпоху эпидемий стала критической.

Считалось, что нахождение захоронений максимально близко к жилому пространству способствовало загрязнению почвы и воздуха, что, в свою очередь, негативно влияло на эпидемиологическую обстановку. Также из-за высокого уровня смертности и нехватки мест для новых захоронений старые могилы вскрывались примерно каждые пять лет. Старые останки извлекались, несмотря на то что тела еще до конца не успевали разложиться. Кости складывались в ящик или заворачивались в узел из ткани и хранились в доме или специальном помещении на кладбище. Согласно индейской традиции, эти кости, особенно черепа, выставлялись на специальном домашнем алтаре в день поминовения умерших вместе с подношениями в виде еды, алкоголя и сигар, отсюда и пошла столь известная современная традиция изготовления черепов для этого общего праздника.

А старые обычные грунтовые могилы использовались для новых тел, которые должны были очиститься от плоти. Разумеется, все это негативно влияло на санитарную обстановку.

По этим двум причинам в 1750-х гг. в некоторых европейских странах был издан указ о создании кладбищ на удаленном расстоянии от жилых построек. Король Карлос III, хоть и с опозданием, но ввел подобный закон в Испании в 1787 г. Согласно этому закону, погребение в рамках церковного пространства и непосредственно внутри храмов было запрещено для всех, кроме исключительных случаев[100]100
  Morales D. Cambios en las practicas funerarias. Los lugares de sepultura en la Ciudad de Mexico 1784–1857.


[Закрыть].

В Мехико первое кладбище появилось за три года до принятия данного закона. Архиепископ Алонсо Нуньес-де-Аро основал его для умерших пациентов госпиталя Сан-Андрес, вдали от него самого. Это решение было новаторским, поскольку обычно госпитали имели свои собственные кладбища на примыкающих территориях. Архиепископ Нуньес, движимый идеями Просвещения, оплатил организацию земельного участка под кладбище в месте под названием Санта-Паула, на северной окраине Мехико, и ознаменовал открытие кладбища постройкой часовни, которая была освящена в 1787 г. Для его функционирования даже предпринималась первая попытка изменения похоронного обряда, где говорилось о том, что кладбище является таким же сакральным местом, как церковь и церковная земля, и там также могут проводиться все необходимые религиозные церемонии, в том числе заупокойные службы по усопшим. В 1789 г. была получена королевская грамота, в которой вице-королю и министрам предписывалось сообщить о порядке создания кладбищ за пределами поселений, а также о состоянии церковных средств, чтобы понимать, смогут ли местные власти покрыть расходы на строительство. Первые кладбища были организованы в городах Веракрус и Пуэбла, однако процесс организации кладбищ по стране протекал медленно. Особенно это казалось столицы, где вице-король не мог действовать без согласия архиепископа, что еще более замедляло процесс[101]101
  Morales D. Cambios en las practicas funerarias. Los lugares de sepultura en la Ciudad de Mexico 1784–1857.


[Закрыть].

Следует отметить, что создание отдельного кладбища в сложной эпидемиологической обстановке все равно не решило проблемы социального неравенства перед ликом смерти, так как умерших приходилось развозить по разным «конечным точкам». Место захоронения продолжало оставаться символом статуса покойников, поэтому архиепископ разрешил хоронить состоятельных людей в монастырях Сан-Косме и Сан-Ипполито, а также других монастырях, расположенных в пригороде; настоятель Сан-Ипполито предоставил в распоряжение незанятые могилы на монастырском кладбище при условии, что они будут отведены для захоронения респектабельным людям[102]102
  Morales D. Cambios en las practicas funerarias. Los lugares de sepultura en la Ciudad de Mexico 1784–1857.


[Закрыть]. Именно это замедляло процессы погребения и не способствовало решению основной проблемы, которая заключалась в соблюдении санитарных правил. В 1813–1814 гг. правительство продолжало настаивать на строительстве кладбища на городской периферии, но церковный фактор все еще продолжал играть решающую роль в данном вопросе. После обретения Мексикой независимости в 1824 г. было организовано первое светское, или гражданское, кладбище, где в обязательном порядке хоронили всех умерших без исключения. В том же году приняли и закон о секуляризации мест погребения, в рамках которого был установлен сбор и требование муниципального правительства о выдаче лицензии на любое захоронение[103]103
  Morales D. Cambios en las practicas funerarias. Los lugares de sepultura en la Ciudad de Mexico 1784–1857.


[Закрыть]. Таким образом, умерших начали хоронить на кладбищах, находящихся в ведении гражданских властей, что положило конец обычаю захоронения в пределах храмов. Нельзя не отметить последующее влияние либеральной верхушки власти под руководством Бенито Хуареса, который секуляризировал церковное имущество и в целом выступал за идеи светского государства. Это уменьшало влияние религиозных догм на общественность. Идея оздоровления городов и размещения кладбищ за пределами городских жилых кварталов была принята, и знаменитому архитектору Мануэлю Толса был заказан проект строительства первых кладбищ за пределами города Мехико. Так эти кладбища описываются в мемуарах Гильермо Прието[104]104
  Imágen de la muerte en México. Siglos XVIII–XIX // Arqueología mexicana. № 52. P. 76–77.


[Закрыть].