Текст книги "Открытое общество и его враги"

Автор книги: Карл Поппер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 79 (всего у книги 86 страниц)

24.18

О проблеме терпимости и о парадоксе терпимости см. прим. 4 к гл. 7.

24.19

«Мир» не рационален, но задача науки состоит в том, чтобы рационализировать его. «Общество» не рационально, но задача социального конструктора, или инженера, состоит в том, чтобы рационализировать его. (Это, разумеется, не означает ни того, что он должен «управлять» им, ни того, что желательно иметь централизованное, или коллективное, «планирование».) Естественный язык не рационален, но наша задача заключается в том, чтобы рационализировать его, или по меньшей мере сохранить его стандарты ясности. Позиция, представленная таким образом, может быть названа «прагматическим рационализмом». Этот прагматический рационализм так же относится к некритическому рационализму и иррационализму, как к ним относится и критический рационализм. К примеру, некритический рационализм может утверждать, что мир рационален, а задачей науки является раскрытие этой рациональности. В то же время иррационалист может настаивать на том, что мир, будучи в своей основе иррациональным, должен исследоваться и использоваться с помощью чувств и страстей (или нашей интеллектуальной интуиции), а не методами науки. В отличие от них прагматический рационализм может, признавая, что мир не рационален, требовать, чтобы мы рассматривали его с помощью разума или подчиняли его разуму в той мере, в какой это возможно. Используя слова Р. Карнапа (R. Carnap. Der Logische Aufbau der Welt, 1928, S. VI), то, что я называю «прагматическим рационализмом», можно описать как «подход, который стремится к ясности во всем, однако признает, что связь между явлениями жизни никогда не будет полностью доступна пониманию, никогда не будет полностью рациональной».

24.20

К вопросу о стандартах ясности нашего языка см. предыдущее примечание, а также прим. 30 к гл. 12.

24.21

Индустриализация и разделение труда были подвергнуты суровой критике А. Тойнби (A Toynbee. A Study of History, vol. I, p. 2 и след.D.ac

[Закрыть]

А. Тойнби выражает сожаление по поводу того, что целое поколение западных историков «ради престижа индустриальной системы готово… превратить себя в "интеллектуальных рабочих"… И когда они пытались "придать законченный вид" этому материалу в своих более или менее "штампованых" трудах, они нередко прибегали к разделению труда…». В другом месте Тойнби говорит о научной периодике по физике: «Эти издания представляют собой индустриальную систему "в книжном варианте", с ее разделением труда и непрерывным максимальным выпуском статей, фабрикуемых механически из необработанного материала» (A Toynbee, vol. I, op. cit., p. 2; курсив мой). Тойнби подчеркивает – так же, как и гегельянец Дильтей, – что науки, имеющие дело с духом, должны по меньшей мере держаться подальше от таких механических методов (A Toynbee, op. cit., vol. I, p. 3, прим. 2). Он цитирует слова Дильтея: «Действительные категории… никогда не бывают в науках о духе теми же, что и в науках о природе».

Предложенное Тойнби понимание разделения труда в науке кажется мне столь же ошибочным, как и попытка Дильтея обнаружить пропасть между методами естественных и социальных наук. То, что Тойнби называет «разделением труда», вернее было бы определить как сотрудничество и взаимный критицизм в науке. См. текст к прим. 8 и след. к гл. 23, а также замечения Дж. Макмарри относительно сотрудничества в науке, приведенные в настоящей главе в прим. 26 и соответствующем тексте. (Об антирационализме Тойнби см. также прим. 61 к гл. 11.)

24.22

См. A Keller. Church and Slate on the Europien Continent. Beckley Social Service Lecture, 1936. Я весьма признателен г-ну Л. Уэббу за то, что он обратил мое внимание на этот интересный фрагмент.

24.23

О моральном футуризме как разновидности морального позитивизма см. главу 22, в особенности текст к прим. 9 и след.

Я должен обратить внимание на тот факт, что в противоположность современной моде (см. прим. 51 и след. к гл. 11) я попытался отнестись к замечаниям Келлера всерьез и рассмотреть их на предмет истинности, а не отвергнуть как бессмыслицу, как того требует позитивистская мода.

24.24

См. прим. 70 к гл. 10 и соответствующий текст, а также прим. 61 к гл. 11.

24.25

См. «Евангелие от Матфея»: «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные. – По плодам их узнаете их» (Матф. 7, 15-16).

24.26

Два цитируемых отрывка взяты из книги J. Maanurray. The Clue to History, 1938, pp. 86, 192. (О том, в чем я не согласен с Дж. Макмарри, см. место текста главы 25, к которому относится прим. 16.)

24.27

См. книгу L. S. Stebbing. Philosophy and Physicists, а также мое короткое замечание по поводу гегельянства Дж. Джинса в «What is Dialectic?» (Mind, vol. 49, 1940, p. 420), а также в «Conjectures and Refutations», p. 330.

24.28

См., например, прим. 8-12 к гл. 7 и соответствующий текст.

24.29

См. главу 10, в особенности конец этой главы, в частности прим. 59-70 (прежде всего ссылку на Дж. Мак-Таггарта в прим. 59) и соответствующий текст. См. также примечание к «Введению», прим. 33 к гл. 11, прим. 36 к гл. 12, прим. 4, 6 и 58 к настоящей главе. См., кроме того, утверждение Л. Витгенштейна (цитируется в прим. 32 к настоящей главе) о том, что созерцание мира как ограниченного целого есть мистическое созерцание.

Многочисленные дискуссии вызвала недавно вышедшая книга Олдоса Хаксли «Серый кардинал» (Aldous Huxley. Grey Eminence). Она интересна прежде всего тем, что автор совершенно не осознает того, что рассказанная им история об отце Жозефе, мистике и политике, полностью отвергает основной тезис книги. Этот тезис представляет собой утверждение, будто упражнение в мистике есть единственная из известных форм образования, способная обеспечить людей абсолютно непоколебимой моралью и религиозным фундаментом, в которых особенно нуждаются люди, имеющие возможность оказывать влияние на политику. Вместе с тем содержание книги показывает, как отец Жозеф, невзирая на свои мистические упражнения, впадает в соблазн – обычный соблазн власть предержащих – и оказывается не в силах сопротивляться ему. Абсолютная власть развращает его абсолютно. Иначе говоря, единственное историческое свидетельство, детально обсуждаемое автором, полностью опровергает его же тезис. Впрочем, автора это, кажется, не слишком беспокоит.

24.30

F. Kafka. The Great Wail of China. English translation by E. Muir, 1933, p. 236.

24.31

См. также прим. 19 к настоящей главе.

24.32

L. Wittgenstein. Tractatus Logico-Philosophicus, p. 187; русский перевод: Л. Витгенштейн. Логико-философский трактат, с. 96. Эту цитату приведем в более полном виде: «Мистическое не то, как мир есть, но то, что он есть. – Созерцание мира sub specie aeterni [с точки зрения вечности] есть его созерцание как ограниченного целого. – Чувствование мира как ограниченного целого есть мистическое». Мистицизм Л. Витгенштейна можно рассматривать как типично холистский. Об этом свидетельствуют и другие его фрагменты, скажем, такой: «Есть, конечно, нечто невыразимое. Оно показывает себя; это – мистическое» (loc. cit; русск. перевод, с. 97). См. критику этих воззрений Р. Карнапом (R. Carnap. Logical Syntax of Language, 1937, p. 314 и след.) См. также прим. 25 к гл. 25 и соответствующий текст, а также прим. 29 к настоящей главе и приводимые в кем перекрестные ссылки.

24.33

См. главу 10, в частности прим. 40 и 41. Племенная и эзотерическая тенденция может быть проиллюстрирована цитатой из Г. Блюхера: «Христианство представляет собой подчеркнуто аристократическое убеждение, свободное от морали и неспособное к обучению. Христиане узнают друг друга по внешнему виду. Они составляют группу внутри человеческого общества, в которой никогда не было недостатка взаимопонимания, причем их не понимает никто, кроме них самих. Христиане образуют тайную лигу. Более того, та разновидность любви, которой оперируют христиане, озаряла некогда и языческие храмы. Такая любовь не имеет отношения к изобретению иудеев – так называемой любви к человечеству, или любви к ближним» (цит. по: A. Kolnai. The War against the West, p. 74; курсив мой). Другой иллюстрацией эзотерической тенденции может служить фрагмент из книги Э. фон Саломона, цитированной также в прим. 90 к гл. 12: «Мы узнали друг друга мгновенно, хотя слетелись со всех концов рейха, подхваченные ветром сражений и опасности» (Е. von Salomon. The Outlaws, p. 240; курсив мой).

24.34

Это замечание не следует понимать в историцистском смысле. Я не намерен пророчествовать, что этот конфликт не будет иметь места в будущем. Я имею в виду лишь то, что теперь мы способны усвоить следующий урок: существует проблема соотношения науки и религии или нет – это в любом случае неважно в сравнении с проблемой религий зла, таких как известные нам тоталитаризм и расизм.

24.35

Я имею в виду знаменитую книгу А N. Whitehead and В. Russell. Principia Mathematica (1910-1913). (А. Уайтхед отмечал, что «"Предисловие" к этой книге и "Предисловие ко второму изданию" практически принадлежат Расселу» – см. А. N. Whitehead. Process and Reality, p. 10, note 1; русский перевод глав 1 и 10 «Процесса и реальности» в: А. Н. Уайтхед. Избранные работы по философии. М., Прогресс, 1990, с. 272-303; приведенная цитата взята со с. 292.)

24.36

См. ссылки на Гегеля (а также на многих других философов, среди которых Платон и Аристотель) в А. N. Whitehead. Process and Reality, p. 14 (русский перевод: А. Н. Уайтхед, там же, с. 283).

24.37

А. N. Whitehead, op. cit., pp. 18 и след.; курсив мой (русский перевод: А Н. Уайтхед, там же, с. 287-288)D.ad

[Закрыть].

24.38

См. И. Кант. Приложение к «Пролегоменам» – «Образчик суждения о критике, предшествующего исследованию» (I. Kant. "Work. Ed. by E. Cassirer, vol. IV, p. 132 и след.; русский перевод: И. Кант. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. 1783. Сочинения в шести томах. Т. 4, ч. 1. М., Мысль, 1965, с. 203). Относительно использованного мною образа «лоскутное одеяло» см. английское издание кантовских «Пролегоменов» (ed. by P. Carus, 1902, 1912, p. IV).

24.39

A N. Whitehead. Process and Reality, p. 20 и след. (русский перевод: А Н. Уайтхед, там же, с. 289). По поводу рассмотренного в следующем абзаце метода прими или оставь в покое см. прим. 53 к гл. 11.

24.40

А. N. Whitehead, op. cit., p. 492. Две других антитезы представляют собой следующее: «Сказать, что мир имманентен Богу, столь же справедливо, как и то, что Бог имманентен миру… Сказать, что Бог творит мир, столь же справедливо, как и то, что мир творит Бога». Это очень напоминает немецкого мистика И. Шеффлера (Ангелуса Силезиуса), писавшего: «Я столь же велик, как и Бог. Бог столь же мал, как и я. Я не могу без Него, как и Он без меня».

Относительно сделанного мною далее в тексте замечания о том, что я не понял, какую мысль желает сообщить автор, должен сказать, что я написал это с большой неохотой. Критика типа «я не понимаю» превращает любую дискуссию в разновидность дешевого и опасного состязания. Я же написал эти слова просто потому, что – несмотря на затраченные мною усилия – я действительно не понял, что хотел сказать Уайтхед.

24.41

См. И. Кант. Письмо к Моисею Мендельсону от 8 апреля 1766 г. (I. Kant. Werke. Ed. by E. Cassirer. Vol. IX, p. 56 и след.; русский перевод: И. Кант. Сочинения в шести томах. Т. 2. М., Мысль, 1964, с. 364; см. также И. Кант. Трактаты и письма. М., Наука, 1980, с. 515).

24.42

См. A. J. Toynbee. A Study of History, vol. VI, p. 536 и след.

24.43

А. Тойнби говорит (A. J. Toynbee, op. cit., vol. VI, p. 537) о «традиционно ортодоксальном сознании», что оно «будет рассматривать наше исследование как удар по представлениям об историчности евангельских рассказов об Иисусе Христе». Он утверждает (op. cit., p. 538), что Бог обнаруживает себя как в поэзии, так и в истине. Соответственно его теории, Бог «обнаруживает себя в фольклоре».

24.44

Продолжая применять методы А. Тойнби к нему самому, можно спросить, не представляет ли собой его книга «A Study of History», которая по замыслу должна состоять из тринадцати томов, то же самое, что он назвал tour de force [торжеством изобретательности] – «историческим исследованием типа многотомных серий, публикуемых Кембриджским университетом», создание которых он блистательно сравнивает с «изумительными туннелями, мостами, плотинами, лайнерами, крейсерами и небоскребами» 04. J. Toynbee, op. cit., vol. 1, p. 4; см. также А. Тойнби. Постижение истории, с. 15). Можно также спросить, не является ли tour de force А. Тойнби, в частности создание того, что он называет «машиной времени», то есть бегством в прошлое. (См. особенно медиевизм А. Тойнби, о котором кратко говорилось в прим. 61 к гл. 11. См. далее прим. 54 к настоящей главе.)

24.45

Я ознакомился только с первыми шестью томами. Эйнштейн находится в числе немногих упоминаемых Тойнби ученых.

24.46

A. Toynbee, op. cit., vol. II, p. 178.

24.47

A. Toynbee, op. cit., vol. V, p. 581 и след. (курсив мой).

В связи с уже упомянутым отрицательным отношением А. Тойнби к учению Маркса, в особенности к «Манифесту Коммунистической партии», можно отметить, что в своей работе он пишет: «Большевики, или представители большинства в Российской социал-демократической партии, переименовали себя в Российскую Коммунистическую партию (в честь Парижской Коммуны 1871 г.) в марте 1918 г….» (A. Toynbee, op. cit., vol. V, p. 179, note 5). Аналогичное утверждение можно найти и в другом месте этого же тома (р. 582, note 1).

Однако это не верно. Изменение названия было предложено Лениным на партийной конференции в апреле 1917 г.. – см. Н. о. М., р. 783, а также р. 787 (В. И. Ленин. Задачи пролетариата в нашей революции). Оно связано с тем, что «Маркс и Энгельс называли себя коммунистами», а также с тем, что за основу своей стратегии большевики взяли «Манифест Коммунистической партии».

24.48

Относительно работы Энгельса «Развитие социализма от утопии к науке» см. прим. 9 к гл. 13. По поводу двух исторических источников коммунизма Маркса (архаизма Платона и, возможно, Пифагора, а также Деяний святых апостолов, в свою очередь испытавших влияние этого архаизма) см. в особенности прим. 29 к гл. 5, а также прим. 30 к гл. 4, прим. 30-36 к гл. 6, прим. 3 и 8 к гл. 13 и соответствующий текст.

24.49

A. Toynbee, op. cit., vol. V, p. 587.

24.50

См. главу 22, в особенности текст, к которому относятся прим. 1-4, а также конец этой главы.

24.51

Процитированное утверждение А. Тойнби не является единичным. Тойнби очень часто выражает свое почтение к «приговору истории». С его теорией согласуется также и то «положение христианства… что Бог обнаруживает себя в истории». Эта «неопротестантская доктрина» (как ее называет К.Барт) будет обсуждаться в следующей главе – см. в особенности прим. 12 к гл. 25.

В связи с излагаемой Тойнби трактовкой Маркса следует заметить, что на формирование его подхода в целом оказал влияние марксизм. Так, Тойнби пишет: «Не одна из выдумок Маркса стала расхожей даже среди людей, отрицающих марксистские догмы» (A Toynbee, op. cit., vol. I, p. 41, note 3). Это заявление связано, в частности, с использованием термина «пролетариат» в понимании Маркса. Однако оно имеет отношение не только к использованию терминов.

24.52

A. Toynbee, op. cit., vol. III, p. 476. Приведенный отрывок вновь отсылает нас к vol. I, part I, A «The Relativity of Historical Thought» (см. А. Тойнби. Постижение истории. М., Прогресс, 1991, Введение). (Проблема «относительности» исторической мысли будет обсуждаться в следующей главе.) Превосходный образец ранней критики исторического релятивизма (и историцизма) см. в книге Н. Sigdwick. Philosophy – Its Scope and Relations, 1902, Lecture IX, особенно р. 180 и далее.

24.53

Если всякая мысль «с неизбежностью относительна», связана со своей исторической средой и в этом смысле не является «абсолютно истинной» (то есть является неистинной), то это в равной мере относится и к самому этому утверждению. Но тогда не может быть истинным, а, следовательно, «неизбежным» и «закон человеческой природы». См. также прим. 8 (2, а) к настоящей главе.

24.54

По поводу высказанного мною утверждения о том, что Тойнби бежит в прошлое, см. прим. 44 к настоящей главе и прим. 61 к гл. 11 (о медиевизме Тойнби). Сам Тойнби создал превосходные образцы критики архаизма, и я полностью согласен с его возражениями против националистических попыток оживить древние языки, в частности в Палестине (А. Toynbee, op. cit., vol. VI, p. 65 и след.). Однако критика Тойнби индустриализма (см. прим. 21 к настоящей главе) выглядит не менее архаичной. Относительно бегства Тойнби в будущее у меня нет других свидетельств кроме известного профетического названия части XII его работы: «Перспективы Западной цивилизации» («The Prospects of the Western Civilization»).

24.55

«Трагический мировой успех основателя ислама» упоминается в А Toynbee, op. cit., III, p. 472. Относительно Игнатия Лойолы см. op. cit., III, pp. 270, 466 и след.

24.56

А. Toynbee, op. cit., vol. V, p. 590. Следующая цитата взята из этого же тома, р. 588.

24.57

А. Toynbee, op. cit. vol. VI, p. 13.

24.58

См. А. Toynbee, op. cit., vol. VI, p. 12 и след. (Тойнби ссылается на книгу А. Бергсон. Два источника морали и религии H. Bergson. Two Sources of Morality and Religion).

В рассматриваемом контексте представляет интерес следующая цитата историцистского характера из Тойнби: «Христиане верят – и иследование истории с уверенностью доказывает их правоту, – что братство людей невозможно никаким другим путем, кроме вступления в число обитателей Civitas Dei, который превосходит человеческий мир и имеет своим царем самого Бога» (А. Toynbee, op. cit., vol. V, p. 585; курсив мой). Как можно исследованием истории доказать такое положение? Не слишком ли большая ответственность утверждать, что подобное может быть доказано?

Относительно «Двух источников морали и религии» А. Бергсона я вполне согласен, что в любой творческой мысли присутствует иррациональный или интуитивный элемент. Однако этот элемент можно обнаружить и в научной мысли. Рациональное мышление не чуждо интуиции. Здесь интуиция (в отличие от интуиции в «первобытном» состоянии) более подчинена контролю и проверкам. Применительно к проблеме создания открытого общества я признаю, что люди, подобные Сократу, были вдохновляемы интуицией. Правда, принимая этот факт, я убежден, что именно рациональностью основатели открытого общества отличаются от тех, кто пытался остановить развитие этого общества и которые (подобно Платону) вдохновлялись интуицией – но только интуицией, не находящейся под контролем разума (в том смысле, в каком термин «разум» использовался в настоящей главе). См. также примечание к «Введению».

24.59

См. прим. 4 к гл. 18.

Примечания к главе 25

25.1

Так называемые конвенционалисты А. Пуанкаре, П. Дюэм и позднее А. Эддингтон – см. прим. 17 к гл. 5.

25.2

См. мою книгу «The Logic of Scientific Discovery» (London, Hutchinson, 1959; сокращенный русский перевод: К. Поппер. Логика научного исследования // К. Поппер. Логика и рост научного знания. М., Прогресс, 1983, с. 33-235).

25.3

«Теория черпающего сознания» («bucket theory of the mind») упоминалась в главе 23. (0 «теории науки как прожектора» («searchlight theory of science») см. мою статью «Towards a Rational Theory of Tradition», включенную в книгу «Conjectures and Refutations», см. особенно р. 127 и след.) «Теория науки как прожектора» содержит, по-видимому, именно те элементы кантианства, которые являются приемлемыми. Можно сказать, что ошибка Канта состояла в том, что он полагал, будто прожектор нельзя усовершенствовать, и не видел, что некоторые прожекторы (теории) могут не освещать факты, которые другие прожекторы хорошо высвечивают. Вместе с тем мы действительно отказываемся от применения тех или иных прожекторов и добиваемся прогресса в науке.

25.4

См. прим. 23 к гл. 8.

25.5

О попытке избавиться от любых предположений см. мою критику воззрений Э. Гуссерля в прим. 8 (1) к гл. 24 и соответствующий текст. Наивная идея, что можно избежать предположений (или точек зрения), неоднократно подвергалась критике Г. Гомперцем (см. Н. Gomperz. Weltanschauungslehre, I, 1905, SS. 33 und 35; возможно, мой перевод приводимой далее цитаты из этой книги является несколько вольным). Критика Гомперца направлена против радикальных эмпиристов, а не против Гуссерля. Гомперц писал: «Философское или научное отношение к фактам есть всегда мысленная установка, а не наслаждение фактами подобно корове, не созерцание фактов в манере художника или восхищение ими в стиле мечтателя. Следовательно, мы должны исходить из того, что философ не удовлетворен фактами в том виде, как они есть, а размышляет о них… Теперь ясно, что за философским радикализмом, который претендует… на то, чтобы иметь дело непосредственно с фактами или объективными данными, всегда кроется некритическое восприятие традиционных доктрин. Ведь некоторые мысли о фактах должны приходить на ум даже этим радикалам, но поскольку радикалы не замечают их до такой степени, что утверждают, будто они просто принимают факты, то нам не остается ничего иного, как предположить, что их мысли… некритичны». (См. также замечания Г. Гомперца относительно проблемы интерпретации – Н. Gomperz, Intrpretation // Erkenntnis, vol. 7, p. 225 и след.)

25.6

См. исторические комментарии А. Шопенгауэра (A. Schopenhauer. Parerga etc., vol. II, ch. XIX, § 238; Works, 2nd German ed., Bd. VI, S. 480).

25.7

(1) Насколько я знаю, теория причинности, которую я сейчас кратко представлю, впервые была изложена в моей книге «Logik der Forschung» (1935), переведенной позднее на английский язык под названием «The Logic of Scientific Discovery» (1959); цитата взята с р. 59 и след. английского варианта этой книгиD.ak

[Закрыть] В английском издании раздела 12 этой работы были опущены скобки немецкого оригинала, а цифры и четыре коротких фрагмента в скобках были добавлены для того, чтобы сделать описание более понятным, а также для того, чтобы учесть концепцию, которая не была для меня вполне ясна в 1935 году, а именно – концепцию, которую А. Тарский назвал «семантикой» (см., например, A. Tarski. Grundlegung der wissenschaftlichen Semantik // Actes du Congres International Philosophique, vol. III, Paris, 1937, p. 1 и след., а также R. Carnap, Inroduction to Semantics, 1942). Благодаря развитию Тарским оснований семантики я больше не боюсь (как это было раньше, когда я писал «Logik der Forschung») свободно применять понятия «причина» и «следствие». Используя концепцию истины Тарского, эти понятия можно ввести с помощью следующего семантического определения: Событие А есть причина события В, и событие В есть следствие события А, если и только если существует такой язык, в которым мы можем сформулировать три предложения u, a и b, такие, что u есть истинный универсальный закон, a описывает А, b описывает В и b является логическим следствием из u и а. (Термин «событие» или «факт» можно задать с помощью семантической версии моего определения термина «событие» из книги «The Logic of Scientific Discovery», p. 88 и след., скажем, так: Событие Е есть общий десигнатор класса взаимно определимых сингулярных утверждений.)

(2) Здесь уместно добавить несколько замечаний исторического характера относительно проблемы причины и следствия. Концепция причинности Аристотеля (а именно – концепция формальной, материальной и действующей причин, последняя из которых нас в данном случае не интересует, даже если мои замечания верны и для нее) является типично эссенциалистской. Проблема заключается в том, чтобы объяснить изменение или движение, и Аристотель пытается решить ее, обращаясь к скрытой сущности, или структуре, вещей. Такой эссенциализм присутствует и во взглядах на движение Бэкона, Декарта, Локка и даже Ньютона. Вместе с тем теория Декарта позволяет взглянуть на проблему движения и причинности по-новому. Декарт усматривал сущность всех физических тел в их пространственной протяженности, или геометрической форме, и отсюда заключал, что единственный способ, которым тела могут воздействовать друг на друга, заключается в отталкивании: одно движущееся тело необходимо выталкивает другое из его места потому, что они оба имеют протяженность и, следовательно, не могут занимать одно и то же место. Таким образом, следствие следует за причиной по необходимости, и все действительно причинные объяснения (физических событий) должны строиться в терминах отталкивания. Эту позицию разделял и Ньютон, говоривший, правда, о своей теории гравитации – в ней используется идея притяжения, а не отталкивания, – что, возможно, ни один человек, знающий что-то о философии, не сочтет эту теорию удовлетворительным объяснением. Вместе с тем эта концепция все еще сохраняет свое влияние в физике и выражается в виде неприязни к любому виду «действия на расстоянии». Беркли был первым, кто подверг критике объяснения причинности с помощью скрытых сущностей вещей – независимо от того, вводится ли они для «объяснения» ньютоновского притяжения или используется для построения декартовской теории отталкивания. Беркли требовал, чтобы наука описывала, а не объясняла существенные или необходимые связи. Эта концепция, весьма характерная для позитивизма, теряет смысл, если принимается изложенная мною теория причинного объяснения. В этом случае объяснение становится видом описания, в котором применяются универсальные гипотезы, исходные условия и логическая дедукция. Юму (предшественниками которого были Секст Эмпирик, аль Газали и другие) принадлежит, по-видимому, самое важное исследование по теории причинности. Он утверждал (и это противоречит картезианской точке зрения), что мы не можем знать ничего о необходимой связи между событием А и другим событием В. Все, что нам может быть известно, это то, что событие вида А (или событие, сходное с А) до сих пор предшествовало событию В (или событию, сходному с В), то есть что фактически эти два события были связаны друг с другом. Однако поскольку мы не знаем, является ли эта связь необходимой, мы можем только утверждать, что такая связь имела место в прошлом. В моей теории причинности полностью принимается эта юмовская критика. В то же время моя теория отличается от концепции Юма тем, что (1) в ней в явном виде сформулирована универсальная гипотеза о том, что событие вида А всегда и везде предшествует событию вида В; (2) утверждение: «А есть причина В» считается в ней истинным при условии, что истинна сформулированная универсальная гипотеза. Другими словами, Юм рассматривал только события А и В как таковые и не находил следов причинной зависимости или необходимой причинной связи между ними. Мы же добавляем к событиям нечто третье, а именно – универсальный закон, и по отношению к этому закону можем говорить и о причинной зависимости, и о необходимой причинной связи между событиями. Например, мы можем дать следующее определение: Событие В находится в причинной связи (или необходимо связано) с событием А, если и только если А есть причина В (в смысле нашего семантического определения, сформулированного ранее). Что касается вопроса об истинности универсального закона, то можно сказать, что существует бесконечное множество универсальных законов, истинностью которых мы никогда не интересуемся в повседневной жизни и, соответственно, существует бесконечное множество случаев причинной связи, относительно которых в повседневной жизни мы никогда не решаем вопроса о том, являются ли эти «причинные связи необходимыми».

С точки же зрения научного метода, рассматриваемая ситуация выглядит по-иному. Дело в том, что мы никогда не можем рационально установить истинность научных законов. Все, что мы можем сделать – это строго проверить законы и удалить ложные (именно в этом состоит, как мне представляется, главная идея моей книги «The Logic of Scientific Discovery»), Соответственно, все научные законы всегда имеют гипотетический характер. Они являются допущениями, и, следовательно, все утверждения об отдельных причинных связях тоже всегда имеют гипотетический характер. Мы никогда не можем быть уверены (в рамках науки) в том, что А есть причина В именно потому, что мы никогда не можем быть уверены в истинности данной универсальной гипотезы, как бы хорошо она ни была проверена. Тем не менее, мы будем считать конкретную гипотезу о том, что А есть причина В, приемлемой, если мы проверили и подтвердили соответствующую универсальную гипотезу. (О моей теории подтверждения (confirmation) см главу X, а также Приложение IX в «The Logic of Scientific Discovery», особенно р. 275, где обсуждаются временные коэффициенты или индексы предложений подтверждения; русский перевод главы X «Логики научного исследования» см. в К. Поппер. Логика и рост научного знания. М., Прогресс, 1983, с. 192-231.)

(3) Что касается моей теории исторического объяснения, развиваемой в тексте настоящей главы далее, то я хочу здесь дополнить ее некоторыми критическими комментариями по поводу статьи Мортона Уайта «Историческое объяснение» (M. G. White. Historical Explanation //Mind, vol.52, 1943, p.212 и след.). М. Уайт соглашается с моим анализом причинного объяснения, который впервые был дан в «Logik der Forschung». (Он ошибочно приписывает авторство этой теории К. Гемпелю, имея в виду его статью, опубликованную в «Journal of Philosophy», 1942; см., однако, реферат Гемпеля на мою книгу, опубликованный в «Deutsche Literaturzeitung», Bd. 8, 1937, SS. 310-314.) Установив, что вообще мы называем объяснением, Уайт спрашивает, что такое историческое объяснение. Отвечая на этот вопрос, он показывает, что характерной особенностью биологического объяснения (в отличие, скажем, от физического) является вхождение специфически биологических терминов в объясняющие универсальные законы, и делает заключение, что историческим объяснением является такое объяснение, в которое входят особые исторические термины. Далее он обнаруживает, что все законы, в которые входит что-то похожее на особые исторические термины, лучше характеризовать как социологические законы, поскольку используемые в них термины являются скорее социологическими, чем историческими. Таким образом, он вынужден в конечном счете отождествить «историческое объяснение» с «социологическим объяснением».

Мне кажется очевидным, что при такой точке зрения не учитывается то, что я называю в тексте различием между историческими и теоретическими обобщающими науками, а также их специфическими проблемами и методами. Дискуссия по проблеме исторического метода давно выявила, что история интересуется отдельными фактами, а не общими законами. Говоря о дискуссии, я имею в виду, например, статьи лорда Эктона, написанные в 1858 г. и направленные против Г. Бакла (их можно найти в Lord Acton. Historical Essays and Studies, 1908), а также спор между Максом Вебером и Эдуардом Майером (см. М. Weber. Gesammelte Aufsaetze zur Wissenschaftslehre, 1922, S. 215 и след.) Подобно Э. Майеру, М. Вебер всегда справедливо подчеркивал, что история интересуется единичными событиями, а не универсальными законами, и что в то же время она интересуется причинным объяснением. Однако, к сожалению, эти правильные замечания (см. M. Weber, op. cit., S. 8) приводят его к возражению против того, что причинность связана с универсальными законами. Мне кажется, что моя теория исторического объяснения, развитая в настоящей книге, устраняет эту трудность и одновременно объясняет, как она могла возникнуть.