Текст книги "Этика и материалистическое понимание истории"

Автор книги: Карл Каутский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 10 страниц)

Конечно, общественное мнение, похвала и порицание – весьма влиятельные факторы. Но их действие само предполагает уже определённый социальный инстинкт – честолюбие; они же не могут породить социальных инстинктов.

У нас нет никаких оснований предполагать, что существование совести ограничивается только людьми. Для нас было бы затруднительно открыть её даже в людях, если бы каждый из нас не мог ощущать её действие на самом себе. Совесть является силой, которая не выступает ясно и открыто, но действует только в глубине души. Но несмотря на это, некоторые исследователи пришли к тому заключению, что у животных также следует допустить известный вид совести. Так, Дарвин в своей книге о происхождении человека говорит:

«Кроме любви и симпатии, животные обнаруживают ещё и другие свойства, стоящие в связи с социальными инстинктами, которые в человеке назвали бы моральными; и я соглашаюсь с Агассисом, что собаки обладают чем-то, весьма сходным с совестью. Собаки наверно имеют до известной степени силу самообладания, и последнее, по-видимому, не вполне является следствием страха. Как замечает Браубах, собака удержится от кражи съестных припасов в отсутствие своего господина».

Если совесть и чувство долга являются следствием продолжительного преобладания социальных инстинктов в каком-нибудь виде животных; если как раз эти инстинкты наиболее равномерно и долго определяют индивидов таких видов, в то время как сила других инстинктов подвергается большим колебаниям в зависимости от определённого времени и положения, – то и сила социальных инстинктов тоже не свободна от всяких колебаний. Одно из наиболее своеобразных явлений представляет тот факт, что общественные животные, чем в бо́льшие массы они соединяются, тем сильнее проявляют социальные инстинкты. Например, всем известно, что в многолюдном собрании господствует совсем иное настроение, чем в малолюдном, и что большая толпа воспламеняюще действует также и на ораторов. В толпе люди не только храбрее, что можно было бы легко объяснить большей поддержкой, которую каждый думает найти в товарищах, они – самоотверженнее, более склонны к жертвам и воодушевлённее. Конечно, очутившись затем одни, они слишком часто становятся ещё трезвеннее, трусливее и эгоистичнее. И это верно не только по отношению к людям, но также и по отношению к социальным животным. Так, в своей книге «Животные общества» Эспинас цитирует одно наблюдение Фореля. Последний заметил, что:

«Мужество каждого муравья при прочих равных условиях увеличивается прямо пропорционально числу его товарищей или друзей и уменьшается также в той же пропорции с возрастанием его изолированности от них. Обитатель очень многочисленного муравейника гораздо храбрее обитателя муравейника с незначительным населением, хотя и равным во всех остальных отношениях. Тот же рабочий муравей, который в присутствии своих товарищей позволяет 10 раз убить себя, выкажет себя чрезвычайно трусливым, будет избегать малейшей опасности, удерёт даже от гораздо более слабого муравья, раз он находится один и на расстоянии 20 шагов от своего муравейника».

С более сильным социальным чувством не связывается ещё необходимо и более высокая познавательная способность. В общем, каждый инстинкт должен был бы иметь тенденцию даже затемнять несколько верность познания внешнего мира. Чего желают, тому верят охотно, а чего боятся, то часто также легко преувеличивают. Инстинкты действуют так, что некоторые вещи легко представляются несоразмерно большими или близко находящимися, в то время как другие совсем упускаются из виду. Известно, насколько инстинкт размножения может временно делать некоторых животных слепыми и глухими. Социальные же инстинкты, которые выступают не так остро и интенсивно, в общем менее затемняют познавательную способность, но в некоторых случаях также и они могут сильно влиять на неё. Стоит только, например, припомнить влияние верности и дисциплины у овец, которые слепо следуют за передовым бараном, куда бы он ни вздумал идти.

Наш нравственный закон может так же извратить наше познание, как и всякий другой инстинкт. Он не является продуктом мудрости, и сам не может быть её источником. То, что в нас, по-видимому, есть самого возвышенного и божественного, на самом деле одинакового характера с тем, что нам представляется самым обыкновенным и греховным в нас. Нравственный закон такого же происхождения, как и инстинкт размножения. Нет ничего смешнее, как превозносить чрезмерно первый и отвергать с презрением и отвращением последний. Но не менее ошибочно думать, что человек может и должен необузданно следовать всем своим инстинктам, так как они все одинаково хороши. Последнее верно постольку, поскольку ни об одном из них нельзя сказать, что он порочен. Но этим не сказано, что они не могут очень часто мешать друг другу. Невозможно даже, чтобы человек необузданно следовал всем своим инстинктам, так как они сами взаимно себя обуздывают. Но который из них побеждает в данный момент и какие последствия для индивида и общества влечёт за собой эта победа, зависать от очень многих обстоятельств, причём нам не поможет ни этика удовольствия, ни этика нравственного закона, находящаяся вне времени и пространства.

Но как только нравственный закон познан, как социальный инстинкт, который, как и все инстинкты, воспитывается в нас борьбой за существование, с этого момента сверхчувственный мир теряет серьёзное основание в человеческом мышлении. Наивные боги политеизма были развенчаны уже натурфилософией. Если, несмотря на это, могла возникнуть новая философия, которая не только вновь пробудила веру в Бога и сверхчувственный мир, но и в более высокой форме обосновала её ещё твёрже, чем сделал это в древности Платон и накануне французской революции Кант, то причиной этого была проблема нравственного закона; для объяснения его не было достаточно вывести его из удовольствия или из «морального чувства» – единственное «естественное» причинное объяснение, которое казалось возможным. Лишь дарвинизм положил конец вызванному таким объяснением раздвоению человека на естественное животное и сверхъестественное небесное существо.

Но этим ещё не разрешалась целиком этическая проблема: если социальными инстинктами можно объяснить как нравственное побуждение, долг и совесть, так и главные типы добродетелей, то они оказываются бессильными в тех случаях, где дело идёт об объяснении нравственного идеала.

В животном мире нельзя открыть даже самых слабых зачатков его. Только человек в состоянии создавать идеалы и стремиться к ним. Но откуда же они берутся? Предначертаны ли они человеческому роду уже с первого момента его существования, как непоколебимые заповеди природы или вечного разума; как заповеди, которые созданы не человеком, но которые выступают по отношению в человеку в виде господствующих над ним сил и указывают ему цели, к которым он должен всё более и более приближаться? В этом, в сущности, состояло воззрение всех мыслителей XVIII века, как атеистов, так и теистов, как материалистов, так и идеалистов. Даже в устах наиболее решительного материализма это воззрение приобрело характер предположения о сверхъестественном Провидении, которому, правда, уже нечего делать в природе, но которое всё ещё носится над человеческим обществом. Эволюционное понимание, установившее происхождение человека из животного мира, сделало совершенно абсурдным подобного рода идеализм в устах материалистов.

Между тем, ещё до того, как Дарвин обосновал свою знаменитую теорию, возникло уже то учение, которое открыло тайну нравственного идеала. Это было учение Энгельса и Маркса.

V. Этика марксизма

1. Основания материалистического понимания истории

Быстрый прогресс естественных наук со времени французской революции находится в тесной связи с теми успехами, которые сделал с тех пор капитализм. Крупная капиталистическая индустрия всегда зависела от применения естествознания и потому имела все основания доставлять ему и людей и средства. Но новая техника доставляла естествознанию не только новые объекты исследования, но и новые орудия и методы его. Наконец, интернациональные сношения доставляли ему громадный новый материал. Так получало оно и силу и средства победоносно осуществлять идею развития.

Но ещё более, чем для естественных наук, французская революция сделала для науки об обществе, для так наз. духовных наук, так как в естествознании уже и перед тем идея развития могущественно пробудилась у некоторых мыслителей, в духовных же науках она существовала до революции, наоборот, только в виде слабых зачатков. Лишь после революции могла она получить и здесь своё развитие.

Науки о духе – философия, право, история, политическая экономия – были до революции для передовой буржуазии прежде всего средством борьбы против действовавших наперекор ей господствующих политических и социальных сил, которые коренились в прошлом. Дискредитировать прошлое, противопоставить ему цели буржуазии, новое, современное, как единственно разумное и хорошее, – вот что составляло главную задачу этих наук.

Всё это изменилось после революции. Эта последняя дала буржуазии в существенных чертах то, чего она добивалась. Но она открыла для неё также и такие социальные силы, которые стремились дальше, чем она сама, которые желали большего, чем то, что дала революция. Эти новые силы начинали казаться ей опаснее, чем остатки низвергнутых старых сил. Встать с последними в добрые отношения было для буржуазии советом политической мудрости. Но вместе с этим она должна была смягчить и своё суждение о прошлом.

С другой стороны, революция принесла с собой великое разочарование для идеологов. Насколько великие услуги оказала она буржуазии, настолько же она осталась и позади ожиданий гармонического царства «нравов», общего благополучия и счастья, которые ставились в связь с низвержением старого порядка. Нельзя было более надеяться и на новый строй; и чем неудовлетворительнее казалось настоящее, тем ужаснее были воспоминания о недавнем прошлом, которое привело к этому настоящему, тем сильнее изменялась окраска отдалённого прошлого. Это породило, как известно, в искусстве романтику. Но это же породило аналогичное направление и в науках о духе. Стали исследовать прошлое не для того, чтобы высказать ему осуждение, а для того, чтобы понять его; не для того, чтобы показать его бессмысленность, а для того, чтобы понять его разумность.

Но революция произвела слишком глубокий переворот, чтобы можно было серьёзно думать о восстановлении того положения вещей, которое она устранила. Если прошлое и было разумно в прошлом, то необходимо было признать, что оно стало неразумным и невозможным для будущего. Общественно-разумное и необходимое перестало, благодаря этому, казаться неизменным понятием. Так возникло учение о социальном развитии.

Это относилось прежде всего к познанию немецкого прошлого. Вышеописанный процесс совершался в Германии самым поразительным образом. Здесь революционный образ мышления проник не так глубоко, пустив не такие могучие корни, как во Франции; здесь революция оказала не такое сильное влияние, как во Франции, в меньшей мере поколебала силы и воззрения прошлого и, наконец, она проявилась здесь скорее, как разрушительное движение, чем как освободительное.

Но к изучению немецкого прошлого присоединилось исследование того же времени у других народов. В Америке молодое общество Соединённых Штатов выросло к началу XIX столетия настолько, что там образовался отдельный класс интеллигенции, своя собственная американская беллетристика и наука. Что особенно отличало Америку от Европы – так это тесное сожительство капиталистической цивилизации белых с индейским варварством. Это последнее стало предметом, на который особенно обратили внимание беллетристика и наука. Вскоре после немецкой романтики возник американский индейский роман, а вскоре после появления в Германии исторической школы права и оживлённого изучения народных сказаний и саг, а также сравнительного языковедения – научное исследование социальных и филологических отношений индейцев в Америке.

Уже раньше утверждение англичан в Ост-Индии дало возможность и даже сделало необходимым исследование языков, нравов и права народов, населяющих эту область. В начале XIX столетия в Германии стали изучать санскрит, чем было положено основание сравнительному языковедению, которое, со своей стороны, вызвало затем ряд чрезвычайно важных экскурсий в жизнь индогерманских народов первобытного времени.

Всё это сделало возможным иную обработку материалов, собранных цивилизованными наблюдателями относительно первобытных народов и находок оружия и орудий вымерших народов, чем прежде, когда о том и о другом говорилось лишь в виде курьёза. Эти материалы давали теперь возможность наметить общую последовательность общественного развития в далёком прошлом и заполнить некоторые пробелы этой цепи.

Но во всей этой исторической работе недоставало объекта, господствовавшего до тех пор в исторических описаниях, именно выдающегося человеческого индивидуума. В источниках, из которых до тех пор исключительно черпались познания о человеческом обществе, отражалось одно только чрезвычайное, так как чрезвычайное было единственным, что казалось ценным летописцу событий того времени. Никому не хотелось излагать повседневных событий, того, что знал всякий! Особенный человек, чрезвычайное событие, как, напр., война и революция, только и казались достойными предания. Таким образом, и старинное историческое повествование, которое только заимствовало из источников предания, относясь к нему с большей или меньшей критикой, считало великого человека двигателем истории, – в эпоху феодализма, это был король, полководец, основатель религии и священник. В XVIII столетии все они были признаны буржуазной интеллигенцией виновниками всего злого в мире и, благодаря этому, философы, как законодатели и учителя, стали единственными носителями действительного прогресса. Но всякий прогресс казался только внешним прогрессом, простой переменою костюма. Время, когда источники исторического повествования стали многочисленнее, время победы греков над персами знаменовало собою кульминационную точку общественного развития. С этого момента общество в странах Средиземного моря стало разрушаться, оно слабело постепенно до эпохи варварства и переселения народов. Много времени прошло, прежде чем европейские народы снова достигли высокого общественного развития, и даже в XVIII столетии они ещё не поднялись выше уровня классической древности; эта последняя могла ещё в некоторых отношениях служить для них образцом в политике, философии и особенно искусстве.

Вся история, поэтому, представлялась простым возвышением и падением, простым повторением одного и того же круговорота, и так как отдельный индивидуум может всегда задаваться целями, превосходящими те, которых он достигает, и, следовательно, он обыкновенно терпит крушение, то этот круговорот казался страшной трагикомедией, в которой благороднейшие и сильнейшие люди обречены играть несчастную роль.

Совсем иначе дело обстоит с первобытной историей. Подобно своим отдельным отраслям, истории права, сравнительному языкознанию, этнографии, она работает над данными, касающимися не чрезвычайного и индивидуального, а повседневного и обыкновенного. Но именно благодаря этому, первобытная история и может вполне надёжно исследовать то направление, в котором совершается постепенное развитие. И чем более увеличивается её материал, чем более она в состоянии сравнивать одинаковое с одинаковым, тем более перед нею раскрывается тот факт, что развитие является вовсе не случайным, а закономерным. Материал, находящийся в её распоряжении, состоит, с одной стороны, из фактов техники, а, с другой, из фактов права, нравов и религии. Установление закономерности означает в таком случае не что иное, как приведение в причинную связь правовых, нравственных, религиозных воззрений с техникой без помощи чрезвычайных событий и индивидуумов.

Та же самая связь была одновременно исследована с другой стороны статистикой.

Пока община была важнейшим экономическим институтом, вряд ли была какая-нибудь надобность в статистике. Отношения в общине обыкновенно легко поддавались исчислению. Но даже если бы статистика и тут принялась за своё дело, то вряд ли она могла бы прийти к каким-либо научным выводам, так как при небольшом числе наблюдений выводимая на их основании закономерность не может иметь серьёзного значения. Это должно было измениться, когда капиталистическая форма производства вызвала к жизни современные государства, которые не представляли собою, подобно прежним, скопления общин и городов, а были самостоятельными телами с важными экономическими функциями. Кроме того, капиталистическая форма производства не только развила государство до внутреннего рынка, но образовала рядом с этим ещё и мировой рынок. Это породило чрезвычайно запутанные связи, которые было немыслимо охватить без помощи статистики. Основанная ради практических целей взимания податей, рекрутского набора, таможенного ведомства и, наконец, страховых обществ, она распространялась всё более и более на другие области и собрала, в конце концов, громадный материал наблюдений, обнаруживавших законы, которые должны были броситься в глаза внимательным работникам. В Англии уже в конце XVII века со времени Пети существовала «политическая арифметика», в которой, впрочем, ещё большую роль играла субъективная оценка. В начале XIX столетия метод статистических исследований, однако, настолько усовершенствовался, а области его применения до того умножились, что можно было с большой достоверностью установить закономерные факторы в поведении крупных человеческих масс. Бельгиец Кетле сделал в 30-х годах попытку исследовать таким путём физиологию человеческого общества.

Определяющим элементом в изменениях человеческого поведения при этом постоянно признавались материальные, обыкновенно экономические изменения. Так была установлена зависимость увеличения и уменьшения преступлений, самоубийств, браков от повышения и понижения хлебных цен.

Конечно, это не значило, будто экономические мотивы были единственными причинами заключения браков вообще. Никто не станет утверждать, что половой инстинкт есть экономический мотив. Но изменение в числе ежегодных браков вызывается изменениями в экономическом положении.

Рядом со всеми этими новыми науками произошла, наконец, перемена отчасти и в характере современного исторического исследования. Французская революция настолько явственно обнаружила классовую борьбу, что не только её историки должны были признать это, но и некоторые другие историки получили толчок к тому, чтобы исследовать роль классовой борьбы в разных периодах истории и установить в лице её жизненную силу общественного развития. Но классы, в свою очередь, представляют продукт экономической структуры общества; из этой последней возникают также и противоречия, следовательно, борьба классов. Элементом, сплачивающим каждый класс в нечто целое, отделяющим его от других классов, определяющим его противоположение этим последним, являются его своеобразные классовые интересы, интересы нового порядка, которым ни один этик XVIII столетия не оказал внимания, к какому бы направлению он ни принадлежал.

Благодаря всем этим успехам и открытиям, которые часто были отрывочны и не обнаруживались ещё вполне ясно, к 40-м годам XIX века даны были уже все существенные элементы материалистического понимания истории. Они нуждались только в мастерах, способных овладеть ими и соединить в одну общую систему. Это, как известно, и сделали Энгельс с Марксом.

Только для таких глубоких мыслителей, как они, по силам было такое творческое дело. Постольку оно и является их личным творением. Но ни для какого Энгельса, ни для какого Маркса это не было бы мыслимо в XVIII столетии, т. е. раньше, чем новые науки доставили необходимое количество новых выводов. Конечно, и человек, обладающий гением Гельвеция или Канта, мог бы тоже открыть материалистическое понимание истории, если бы к его времени были выполнены эти предварительные научные условия. Но и Энгельс с Марксом, несмотря на свой гений и предварительную работу, сделанную новыми науками, не были бы в состоянии к 40-м годам сделать такого открытия, если бы они не стояли на точке зрения пролетариата и, следовательно, не были социалистами. Это тоже было безусловно необходимо для того, чтобы открыть это историческое понимание. В этом смысле оно является пролетарской философией, а противоположные ему воззрения представляют буржуазную философию.

Проникновение идеи развития в науку об обществе совершилось во время реакции, когда о дальнейшем развитии общества не было и речи; идея развития служила только для объяснения прежнего развития, а благодаря этому до некоторой степени и для оправдания, иногда же прямо-таки для преображения прошлого. Таким образом, реакционная черта проходит в первых 10-летиях минувшего столетия красной нитью как через романтику, так и через историческую школу права, через всё исследование прошлого, даже через изучение санскрита, вспомним, например, буддизм Шопенгауэра. То же следует сказать и о философии, которая сделала центральным пунктом своей системы идею развития этой эпохи, о гегелевской философии. И она должна была превратиться в превознесение прежнего развития, которое должно было своё последнее завершение найти в монархии Божьею милостью. Будучи реакционной философией, она должна была быть также и идеалистической философией, так как современность, действительность стояла в слишком большом противоречии с её реакционными тенденциями.

Когда действительность, т. е. капиталистическое общество, получила силы осуществить себя на самом деле в противоположность этим тенденциям, идеалистическая эволюционная философия стала немыслима. Она была побеждена более или менее открытым материализмом. Но только исходя из пролетарской точки зрения было возможно перевести идеи общественного развития на язык материализма, т. е. познать совершающееся в настоящее время, согласно естественно необходимым законам, общественное развитие. Буржуазия должна была замкнуться от всякой идеи дальнейшего общественного развития и отказаться от всякой эволюционной философии, которая исследует развитие прошлого не только для того, чтобы понять его, но также и для того, чтобы познать стремления к новому обществу будущего и выковать оружие для борьбы в настоящем, борьбы, долженствующей осуществить эти общественные формы будущего.

Как только период духовной реакции после революции был побеждён, буржуазия снова получила сознание своей силы и положила конец всякому в искусстве и философии романтизму для того, чтобы провозгласить материализм; но она не смела, всё же, перейти к историческому материализму. Поскольку этот последний основывался на отношениях определённого времени, постольку же на них основывалось и то, что он мог быть только философией пролетариата, что он был отклонён наукой, находившейся в зависимости от буржуазии, – отклонён в такой степени, что даже социалистический автор «Истории материализма» Альберт Ланге, упоминает в ней о Карле Марксе только как об экономисте, а не как о философе.

Идея развития, повсюду принятая естествознанием и весьма плодотворная также в некоторых специальных отраслях наук о духе, была смертельна для общего их учения, поскольку они представляли буржуазную науку. Буржуазия не могла и после Гегеля двинуться вперёд в своей философии. Она впала в материализм, который далеко уступал материализму XVIII столетия, так как он был чисто естественнонаучным и не давал никакой самостоятельной теории общества. И когда этот ограниченный материализм перестал удовлетворять её, она снова обратилась к старому кантианству, очищенному от всех недостатков, устранённых развившейся с тех пор наукой, но не освобождённому от своей этики, которая представляет бастион, сооружённый против материалистической теории общественного развития.

В экономических науках буржуазия колеблется между историческим пониманием, которое, хотя и видит, конечно, развитие истории, но отрицает необходимые законы этого развития, и другим пониманием, которое, признавая необходимые законы общества, отрицает, всё же, общественное развитие и уже в психологии изолированного первобытного человека думает найти все экономические категории современного общества. К этому пониманию присоединяется ещё естественнонаучное понимание, стремящееся свести законы общества на законы биологии, т. е. на законы растительных и животных организмов, что в сущности тоже означает не что иное, как отрицание всяких самостоятельных законов общественного развития.

С тех пор, как буржуазия стала консервативной, материалистическая теория общественного развития возможна только при пролетарской точке зрения.

Справедливо, что новый диалектический материализм представляет собой своеобразную форму материализма, существенно отличающуюся от чисто естественнонаучного материализма. Некоторые из его поборников хотят, поэтому, чтобы избежать недоразумений, заменить для него слово «материализм» другим словом.

Но если Маркс и Энгельс употребляли слово «материализм», то они делали это по тем же самым причинам, по которым они отказывались свой «Коммунистический манифест» перекрестить в социалистический манифест. Слово «социализм» покрывает собою в настоящее время множество разных явлений, между прочим, и бесспорно ничтожный, христианский и национальный социализм всякого рода: слово же «коммунизм» обозначает, наоборот, недвусмысленно и ясно цель борющегося за своё освобождение революционными средствами пролетариата.

Подобно этому и в обозначении диалектического материализма, как диалектического «монизма» или «критицизма» или «реализма» исчезает всякое противоположение буржуазному миру. Слово «материализм» с самого торжества христианства обозначает философию борьбы против властвующих сил. Поэтому-то оно и получило у буржуазии дурную славу, но именно поэтому мы, приверженцы пролетарской философии всестороннего развития, имеем все основания придерживаться этого названия для нашей философии, которое может быть оправдано также и вещественно.

И этическое воззрение, возникающее из этой философии, может быть названо воззрением материалистическим.