Текст книги "Введение в социальную философию"

Автор книги: Карен Момджян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 40 страниц)

Однако ничто не мешает обратной трансформации, когда мыслящее существо, вполне способное к целенаправленной преобразующей активности само становится объектом подобного воздействия, на время или навсегда лишаясь своей "врожденной" субъектности.

Мы не имеем в виду случаи "юридической квазиобъектности", известные нам из истории древних цивилизаций, в которых вполне дееспособные люди – рабы официально приравнивались к предметным средствам деятельности, рассматривались как "говорящие" орудия труда (что не мешало им в действительности быть субъектами производства, а иногда и политической активности, направленной на "укорот" рабовладельцев). Речь идет о реальных ситуациях, известных нам не из истории, а из самой повседневной жизни.

В самом деле, можно ли считать субъектом деятельности пациента в момент, когда он в состоянии общего наркоза подвергается хирургической операции? Можно ли считать субъектом деятельности человека, подвергшегося внезапному нападению, и лишенному не только возможности сопротивляться, но и осмыслить происшедшее? При малейшем проявлении обратной целенаправленной активности пациента или жертвы (пусть в форме пассивной или толерантной реакции) подобные ситуации перестают быть случаями субъект-объектного опосредования, действия и превращаются в случаи взаимодействия или субъект-субъектного опосредования. Однако при отсутствии такой активности мы имеем дело именно с действием, в котором роль объекта исполняют люди, "рожденные быть" субъектами во всех иных ситуациях.

Нетрудно понять, что в случаях с видимым отсутствием объекта мы сталкиваемся с проявлением подобной ситуативности, позволяющей субъекту менять свой статус на противоположный – с той оговоркой, что субъект становится объектом не чужих, а собственных усилий, направленных на совершенствование "тела" (физзарядка) или "духа" (в случаях самообразования) и пр. Именно эту ситуацию мы характеризуем как композиционное взаимопересечение субъекта и объекта, в котором инициирующая и инициируемая стороны деятельности совмещаются в одном и том же явлении социальной действительности. Важно понимать, что такое пересечение не тождественно "исчезновению" одной из сторон действия, выделяемых, как мы помним, по функциональному признаку, по "роли" выделяемого компонента, а не по его субстратному "наполнению".

Наконец, еще одним из интересующих нас типов субъект-объектной связи следует признать связь взаимопроникновения субъекта и объекта, раскрываемую посредством категорий опредмечивания и распредмечивания.

Не останавливаясь пока на этом сложном вопросе, отметим, что под опредмечиванием философия понимает осуществляемый в процессе действия переход деятельностной способности субъекта в свойства отличного от него объекта действия. И наоборот, под распредмечиванием понимается обратный переход свойств объекта в свойства использующего его субъекта действия. Более подробную характеристику такого взаимопроникновения мы дадим при рассмотрении реальных результатов действия, которое логически относится уже не к структурному, а к функциональному анализу деятельности, к которому нам и предстоит перейти.

1 СОЗНАНИЕ КАК РЕГУЛЯТОР СОЦИАЛЬНОГО ПОВЕДЕНИЯ ПРОБЛЕМА "СВОБОДНОЙ ВОЛИ"

Нужно сказать, что функциональная проблематика, связанная с ответом на вопросы: почему, как и с какими последствиями действуют люди, вызывает значительно большую полемику, чем проблематика структурного анализа. При этом наиболее острые споры вызывает вопрос о функциональной роли сознания, его возможностях направлять и контролировать деятельность людей.

Казалось бы, особого предмета для разногласий существовать не должно. В самом деле, рассматривая специфику социальной деятельности, философы не оспаривают ее целенаправленного характера, признают, что Homo Sapiens есть единственное живое существо, способное "сначала думать, а потом действовать", т.е. способное предпосылать физической активности продуманный, "отчуждаемый" от конкретной ситуации замысел или план действий.

Философы самых различных направлений дружно признавали и признают, что человек приводится в действие идеальными импульсами поведения, различными факторами сознания, будь то отчетливая цель, построенная на аналитическом расчете ситуации, смутные, плохо осознаваемыевлечения или эмоциональные аффекты. Привести человека в движение, не воздействуя на его сознание, можно лишь в том случае, если мы понимаем движение как перемещение в пространстве, а не как целенаправленную социальную активность.

Короче, все согласны с тем, что человеческая деятельность невозможна без согласованной работы различных "отсеков" сознания, одни из которых отвечают за сбор и оценку значимой для субъекта информации, другие за разработку планов и программ деятельности, третьи – за волевой контроль над их исполнением и т.д.

И тем не менее наличие обширной "зоны согласия" не мешает философам создавать принципиально различные функциональные модели деятельности, по-разному понимая место и роль сознания в ее осуществлении. Наибольшие споры вызывает вопрос о "свободе воли" действующего субъекта, имеющий принципиальные следствия для социальной философии.

Характеризуя это явление, издавна интересовавшее философов и богословов, мы можем сказать, что "свобода воли" означает способность человеческого сознания к самопричинению, т.е. способность вырабатывать импульсы поведения, не зависящие от внешних по отношению к сознанию условий существования. Иными словами, речь идет о поведении, причины которого коренятся в его собственных информационных механизмах и непосредственно не связаны с условиями среды существования. Наличие свободной воли означает, что психика перестает быть простым передаточным механизмом, средством адаптивной коммуникации организма и среды и становится источником вполне самостоятельных, свободных от внешней детерминации решений.

Для доказательства существования свободной воли человеку достаточно реализовать первую пришедшую в голову фантазию – к примеру, поднять вверх левую руку, одновременно топнув правой ногой о землю. Спрашивается, могли ли мы при желании поступить иначе: поднять вверх правую руку, топнув о землю левой ногой? Едва ли можно спорить с положительным ответом на этот вопрос. Теперь спросим себя: каковы причины того, что для доказательства свободы воли мы решили поднять вверх именно левую, а не правую руку, топнув именно правой, а не левой ногой? Какие причины обусловили наш выбор? Связано ли это решение с внешними для сознания обстоятельствами нашей жизни – временем суток или погодой, состоянием нашего здоровья или экономическим состоянием страны, в которой мы живем?

Нетрудно догадаться, что причины, побудившие нас поднять одну, а не другую руку, имманентны нашему сознанию, которое пожелало поступить именно так, а не иначе, самостоятельно определило свой выбор.

Естественно, такая способность сознания не ограничивается искусственной ситуацией, описанной нами. Способность к свободному самопроизвольному выбору вариантов поведения характеризует любую из форм человеческой деятельности, отличая людей от сил и явлений природы".

И в экономике, и в политике, и в искусстве, и в науке человеческое сознание колоссально варьирует деятельность людей, ставя ее результаты в прямую зависимость от собственных состояний: не только от точности или ошибочности расчета, но и от ценностного выбора целей и средств, возможного в самых однозначных, казалось бы, ситуациях. В самом деле, лишь человек способен предпочесть физической безопасности чистую совесть; лишь в обществе близнецы, получившие одинаковое воспитание и образование, могут избрать альтернативные образы жизни священника и наемного убийцы, сделав свой выбор сознательно и добровольно, под влиянием внутренних движений своей души и т.п.

И вновь большинство философов охотно соглашается с тем, что отрицать наличие подобной "самоиндукции сознания", именуемой свободой человеческой воли, – занятие вполне бесперспективное. Спорить с этим обстоятельством пытаются лишь немногие радикалы, убежденные в том, что любое самое малое движение сознания непременно имеет свою внешнюю причину, даже если она скрыта от непосредственного наблюдения.

Это обстоятельство, однако, не мешает философам по-разному оценивать степень свободы человеческой воли и создавать на этой основе альтернативные модели деятельности.

Так, сторонники волюнтаристских течений в социальной философии убеждены в том, что свобода человеческой воли имеет всеобщий и абсолютный характер. Эти философы не видят в общественной жизни каких бы то ни было причин, кроме суверенной воли ее субъектов, не обнаруживают в ней факторов, способных "дисциплинировать" эту волю, канализировать ее в некотором предзаданном направлении. В результате человеческое сознание, понимаемое как несистемная совокупность сменяющих друг друга желаний, стремлений, страстей, непрогнозируемых настроений и капризов, воспринимается как демиург истории, бесконтрольно, произвольно, по собственному хотению определяющий "расписание" общественных дел.

Неудивительно, что такая позиция, полагающая, что люди в обществе живут и действуют по принципу камергера Митрича из бессмертного "Золотого теленка" – "как пожелаем, так и сделаем", – отрицает наличие всяких общественных закономерностей – объективных связей, не зависящих от воли и желания людей. Закономерность в истории, полагают волюнтаристы, невозможна в принципе, поскольку история представляет собой процесс, "творимый свободным духом человека в согласии с его нравственными убеждениями; этим она отличается от всего, что существует в силу необходимых причин и поэтому может быть познано в своей объективной необходимости. В отличие от всего остального на свете, в общественной жизни то, что есть, есть результат свободного стремления человека к тому, что должно быть, – воплощение некоторых идеалов, верований, стремлений. Здесь нет места для закономерности, ибо закономерность есть лишь в необходимом, общество же опирается на свободу и неопределимую волю людей"13.

Очевидно, что позиция волюнтаризма, отрицающего законосообразность человеческой деятельности, а следовательно, возможность ее объективного научного познания, не пользуется большой популярностью в современном обществознании. Заметим, что столь же непопулярна и альтернативная волюнтаризму крайность – фаталистическое понимание человеческой деятельности, согласно которому человеком, тешащим себя иллюзией свободы, в действительности управляет судьба, ведущая, как говорил Сенека, покорных и влачащая непокорных. Эта судьба понимается философами по-разному: в одном случае она выступает в роли некой кармы, непреложной воли Бога, в другом случае интерпретируется с позиций исторического провиденциализма, который утверждает существование некоторой предзаданной исторической цели, к которой люди придут неизбежно, независимо от собственного желания и нежелания14.

Большинство философов и социологов полагают, что свобода воли действительно присуща людям, но абсолютизировать ее не следует. Все дело в том, что наличие такой свободы не означает, что в человеческой деятельности отсутствуют детерминационные факторы, не зависящие от человеческой воли и кладущие объективный предел ее самовластию. Вместе с тем философы активно спорят о конкретном характере таких факторов, предлагая исключающие друг друга решения.

Полемизируя с позицией волюнтаризма, многие философы обнаруживают систему объективных, не зависящих от произвола человеческой воли факторов прежде всего в самой системе человеческого сознания. Напрасно думать, что в качестве регулятора человеческой деятельности сознание представляет собой сферу чистой субъективности – область абсолютной свободы духа, не связанной никакими объективными законосообразностями.

В деятельности людей, полагают такие философы, несомненно есть законы и их источником является само человеческое сознание, связанное в своем существовании жесткой внутренней дисциплиной. Сказанное касается любых форм человеческого сознания – и рефлективной, стремящейся осмыслить действительность в собственной логике ее существования, и валюативной, оценивающей действительность с точки зрения ее жизненной значимости для человека, и реактивной, которую образуют непосредственные волевые импульсы поведения.

Во всех этих сферах ученые ищут и находят объективные законы саморазвертывания сознания, не зависящее от желаний и стремлений человека. Подобные законы существуют з сфере познания, где от ценностных предпочтений субъекта, от его волевых усилий или степени компетентности зависят результаты поиска истины, но не механизмы такого поиска (включая сюда объективные законы мышления, законы логики и гносеологии, о которых речь шла в предыдущих разделах учебника).

Свои законы, определяющие иерархию человеческих ценностей, существуют и в области валюативного сознания, где представления людей о должном и недолжном, прекрасном и безобразном, справедливом и несправедливом, целесообразном и нецелесообразном имеют далеко не случайный характер, поскольку служат в конечном счете целям социальной адаптации. Для каждого общества, каждой цивилизации, каждой исторической эпохи существуют свои общезначимые, "интерсубъективные" ценности, которые навязываются индивидуальному сознанию людей с непреложной силой и зависят от него не в большей степени, чем законы природы15.

Наконец, и в реактивной сфере "практического", деятельного сознания также существуют объективные законы саморазвертывания, определяющие норму человеческого поведения в тех или иных стереотипных обстоятельствах16.

И все же признание подобных внутренних саморегуляторов сознания, придающих человеческой деятельности объективный законосообразный характер, не снимает принципиальных разногласий в понимании ее функциональных механизмов. Споры вспыхивают с новой силой по вопросу о том, ограничивается ли свобода воли людей факторами, имманентными сознанию, или же в деятельности могут быть обнаружены внешние сознанию, отличные от него факторы детерминации? Спор по этому вопросу издавна классифицировался в философии как полемика "идеалистического" и "материалистического" понимания основ общественной жизни.

Сторонники первой точки зрения полагают, что единственным источником общественных законов являются внутренние закономерности сознания, которые затем "транслируются" на всю человеческую историю (ниже мы рассмотрим логику подобного подхода на основе социально-философской концепции П.А. Сорокина). Сторонники второй точки зрения убеждены в существовании таких явлений, которые, не будучи сознанием, первичны по отношению к нему, не зависят от него и определяют его содержание. Это убеждение, однако, не мешает философам расходиться в определении подобных явлений, способных осуществлять внешнюю регламентацию человеческого сознания.

Одно из решений данной проблемы предлагают сторонники натуралистического понимания общественной жизни, убежденные в том, что свобода человеческой воли ограничена прежде всего действием факторов природной среды, непосредственно влияющих на деятельность людей. Такой точки зрения придерживаются, в частности, сторонники так называемого географического детерминизма – к примеру, французский мыслитель Шарль Монтескье, полагавший, что климатические условия жизни, рельеф местности и пр. сами по себе формируют сознание людей, определяют их склонности, привычки, вкусы и прочие духовные регуляторы поведения, отличающие европейцев от африканцев, французов от англичан и т.д.

Критикуя подобную точку зрения, сторонники собственно материалистического понимания истории полагают, что явления природной среды не в состоянии напрямую влиять на структуры сознания, что задача философа состоит в обнаружении таких материальных детерминант деятельности, которые выступают как ее внутренние факторы, а не внешние условия. Остановимся на рассмотрении этого важного вопроса.

2. "МАТЕРИАЛИЗМ" И "ИДЕАЛИЗМ" В ТРАКТОВКЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Анализируя исходные принципы материалистического понимания общественной жизни, следует сказать несколько слов о самом термине "материализм", который далеко не всегда трактуется адекватно своему содержанию.

До сих пор у нас распространена сугубо литературная трактовка материализма как житейской позиции, исходящей из приоритета вещественных, "материальных" ценностей над духовными ценностями существования. Иными словами, речь идет об идеологии, которая в своей крайней гротесковой форме считает возможным противопоставлять, как это делал известный литературный персонаж Тургенева,

исправные сапоги Венере Милосской или поэзии Пушкина, выказывая явное предпочтение первому перед вторым и третьим.

Очевидно, что подобный "материализм" никак не связан с проблемой неидеальных детерминант деятельности – им вполне может быть заражен человек, который в теории признает первичность "сознания перед бытием" (точно так же как заядлый сторонник "первичности материи" может быть неисправимым "идеалистом" в системе своих жизненных установок, предпочитая библиотечное чтение Гольбаха или Энгельса погоне за пресловутыми "материальными благами").

Таким образом, говоря о материализме, мы будем иметь в виду рефлективную социально-философскую доктрину, отказывающуюся считать человеческое сознание единственным и главным источником социальной закономерности, ставящую его в зависимость от неидеальных факторов деятельности. Но каковы эти возможные материальные факторы?

Отвечая на этот вопрос, нам следует уточнить сами понятия материального, материальности, которые имеют весьма специфическое значение в социальной философии.

В общефилософской теории, как мы видели выше, материальными именуют явления действительности, которые существуют вне человеческого сознания и обладают альтернативными ему свойствами.

При этом некоторые философы именуют материальными такие явления, которые в отличие от идеальных конструкций сознания – образов, лишенных веса, протяженности и прочих "телесных" свойств, – обладают полноценным "телесным" существованием, открытым для непосредственного восприятия органами чувств. Иными словами, материальными именуют субстратные явления, которые, в отличие от идеальных объектов сознания, можно увидеть глазами, потрогать руками и т.д.

Другие философы справедливо возражают против отождествления материального с "телесным", полагая, что свойством материальности могут обладать не только предметы, но и их свойства, состояния и отношения, не обладающие субстратным существованием. Это значит, что материальным явлением следует считать не только яблоко или стул, но и центр тяжести, присущий этим предметам, хотя его и нельзя попробовать на вкус или пощупать руками. Единственным признаком материальности, в соответствии с такой точкой зрения, является существование вне человеческого сознания, которое есть чистая идеальность, лишенная не только субстратности вещей, но и определенности их свойств и отношений.

В соответствии с таким пониманием материальной является котлета, лежащая перед нами на тарелке, – в отличие от образа этой котлеты, который встает перед нашим умственным взором, когда нам хочется есть. Материальность реальной котлеты состоит в том что она существует вне сознания и тем самым первична по отношению к нему и независима от него, – как в этом убеждены философы-материалисты, полагающие, что реальная котлета не есть фантом сознания, что она лишь отражается в нем и не прекратит своего существования в том случае, если мы повернемся спиной и перестанем ее видеть или отойдем достаточно далеко, чтобы не слышать ее запах.

Принимая такую общефилософскую трактовку материального17, мы должны признать ее явную недостаточность для социальной философии. Все дело в том, что в отличие от общефилософской теории, которая, по словам Гегеля, имеет дело с теоретическим сознанием, "оставляющим объект, таким как он есть", социальная философия сталкивается с "практическим сознанием", таким идеальным, которое способно "перетекать" в реальное, менять "телесные" объекты в соответствии с собственным замыслом и желанием.

Возвращаясь в этой связи к примеру с котлетой, мы едва ли будем утверждать, что она первична по отношению к сознанию, если учтем, что ее приготовил повар, "придумавший" ее, предпославший реальной котлете идеальный замысел ее создания. Едва ли мы будем утверждать, что котлета существует независимо от сознания людей, если учтем, что от нашего желания зависит, будет или не будет она съедена, т.е. продолжит или прекратит свое существование в качестве котлеты.

Мы видим, что, с точки зрения социальной философии, существование объекта вне сознания отнюдь не тождественно его независимости от сознания и первичности по отношению к нему. Особенности "практического сознания" вынуждают нас сталкиваться с явлениями, которые, не будучи идеальными, существуя за пределами сознания, в то же время генетически и функционально зависят от него. Это обстоятельство не позволяет нам рассматривать подобные явления как материальное в общественной жизни несмотря на то, что с точки зрения общефилософской теории они обладают всеми атрибутами материального, поскольку существуют вне и независимо от (теоретического) сознания людей, отражаются в нем, а не конструируются им.

Для обозначения таких явлений мы будем использовать термин "реальное", рассматривая реальные общественные явления как своеобразное инобытие сознания, форму его объективации или опредмечивания в социальной действительности18.

Возникает вопрос: обнаружимы ли в общественной жизни людей такие явления, которые обладают не только реальностью, но и материальностью существования, т.е. существуют не только за пределами "практического сознания" людей, но и первичны по отношению к нему, не зависят от него и определяют его содержание?

Ответ на этот вопрос будет однозначно отрицательным в том случае, если мы попытаемся представить в роли таких материальных явлений явления социальной предметности – мир разнообразных вещей, созданных и используемых человеком. Именно так поступает, к примеру, П.А. Сорокин – решительный противник социально-философского материализма, убежденный в фактической и теоретической несостоятельности этой концепции.

Единственная заслуга материализма, по мнению Сорокина, состоит в напоминании той простой истины, что социальная действительность, выделенная из природы наличием сознания, не сводится к миру идей, но с необходимостью включает в себя систему материальных факторов существования, обладает вполне определенным материальным бытием.

Так, блистательная пьеса Моцарта, исполняемая в концертном зале, представляет собой набор сугубо физических звуковых колебаний определенной частоты; стены прекрасного Московского Кремля сложены из самых обычных кирпичей и т.д. и т.п. И в то же время мы отчетливо понимаем, что в кирпичной кладке материализовалась мысль архитектора, его представление о красоте и удобстве, благодаря которым кирпичи сложились именно в этом, а не в другом порядке. Ясно, что летящий в небесах самолет – это не просто набор неизвестно как соединившихся материальных деталей, а опредмеченная мысль ученых и конструкторов, открывших законы аэродинамики и нашедших схемы их практического применения. Точно так же королева Великобритании – это не просто "живая человеческая плоть", а символ величия страны, ее стабильности, уважения англичан к своей истории, ее богатым традициям.

Из сказанного следует, заключает Сорокин, что реальное социальное явление имеет два аспекта своей организации: внешний, материальный, представленный самыми различными вещественно-энергетическими компонентами, и внутренний, духовный, представленный "бестелесными" фрагментами сознания (идеями, образами, чувствами), которые воплощаются в жизнь с помощью "материальных проводников" внешнего аспекта.

Очевидно, что оба эти аспекта взаимно предполагают друг друга, одинаково необходимы для существования реальных общественных явлений. Так, явления внутреннего аспекта, не обретшие своих материальных носителей, не способны стать реальным фактором общественной жизни. Чтобы убедиться в этом, достаточно представить себе, что великий Шекспир, создавая бесценные художественные образы и философские идеи, не удосужился артикулировать, проговорить их с помощью звуковых волн или записать на бумаге, т.е. не объективировал созданные духовные значения с помощью соответствующих материальных проводников. Очевидно, что в этом случае Шекспир перестал бы быть известным нам Шекспиром – титаном искусства, оказавшим огромное влияние на развитие европейской и мировой культуры. Точно так же нам придется признать, что явления внешнего аспекта общественной жизни, утратившие связь с представленными в них духовными значениями, теряют свою общественную функцию (как это происходит, к примеру, со святым крестом, оказавшимся в руках дикаря, не знакомого с христианской религией и воспринимающего его как обычный кусок дерева).

Однако из того факта, что социальная реальность предполагает присутствие и духовных и материальных компонентов, отнюдь не следует, что эти компоненты имеют равное значение для существования общественных явлений, не могут рассматриваться как первичные и вторичные, определяющие и определяемые в общественной жизни людей.

Конечно, такой социальный объект, как том Шекспира, лежащий на вашем столе, есть синтез духовных значений, которыми английский драматург поделился с человечеством, с определенным образом переплетенной и склеенной бумагой со свинцовыми литерами, нанесенными на нее. Однако лишь сумасшедший, полагает Сорокин, возьмется утверждать, что идеи Шекспира, т.е. явления внутреннего духовного аспекта книги, в какой-то мере выводимы и зависят от свойств внешнего, материального аспекта – скажем, физико-химических свойств бумаги, на которой напечатан текст. Лишь сумасшедший может пытаться вывести эстетическое содержание Венеры Милосской из свойств мрамора, из которого изваяна эта скульптура, или объяснять социальную функцию флага – священного символа, ради которого солдаты жертвуют жизнью на войне, – особенностями материала, из которого изготовлены полотнище и древко.

Вывод из сказанного однозначен: в противоположность мнению социально-философского материализма духовное в общественной жизни всецело определяет материальное, а не наоборот.

В самом деле, именно духовные, а не материальные компоненты общественных явлений определяют их сущность, их отличие как от природных явлений, так и от общественных явлений с иной "социокультурной физиономией".

В самом деле, представим себе два материальных предмета, имею-щих одинаковое природное происхождение. Представим себе, далее, что эти предметы имеют совершенно одинаковые физико-химические свойства, подобны друг другу по весу, размеру и форме. И тем не менее между нашими предметами существует глубокое качественное различие. Один из них – обычный камень, валяющийся на дороге, а другой – "чуринга", священный символ австралийских аборигенов, их бережно охраняемый тотемный знак. Спрашивается: какая чудодейственная сила превратила обычный минерал в предмет культа, перевела заштатное явление природы в ранг значимых социальных явлений? Ответ очевиден: камень преобразился потому, что стал носителем смысла, вместилищем некоторой религиозно-мифологической идеи. Именно она, а не субстратные свойства камня определяет его новый социальный статус, его место и роль в системе социальных явлений. Достаточно сказать, что в глазах непосвященного европейца, не ассоциирующего с камнем никаких духовных значений, он является обычным предметом природы, неотличимым от миллионов подобных ему камней.

Что позволяет нам, продолжает Сорокин, различать общественные явления к примеру, отличить хирургическую операцию от разбойного покушения на человеческую жизнь, если и в том и в другом случае нож вонзается в тело человека? Почему одно и то же с точки зрения физики и биомоторики поведения явление – выстрел в человека – признается в одном случае актом воинской доблести, одобряемой и поощряемой обществом, а в другом – тягчайшим преступлением, подлежащим строгому наказанию?

Ответ во всех этих случаях один и тот же – характер социальных предметов и процессов определяется идеями, целями, замыслами людей, а не вещественно-энергетическими средствами, используемыми для их воплощения. Достаточно этих простейших рассуждений, полагает Сорокин, чтобы убедиться, что духовное не выводится из материального – напротив, полновластно распоряжается им, подбирая себе наиболее удобные "материальные одеяния", перекраивая и меняя их по своему разумению. В самом деле, одна и та же идея может воплощаться в жизнь с помощью самых различных "проводников": так, драма Шекспира ничуть не меняет своей сути в зависимости от того, воплощена ли она на страницах книги, в радиопостановке, театральном спектакле или киноэкранизации.

Таким образом, заключает Сорокин, знакомство с функциональной организацией простейших актов социальной деятельности убеждает нас в том, что и статус субъекта, и статус объекта, и характер их взаимодействия всецело определяется "внутренним аспектом", духовными значениями человеческого поведения, факторами сознания, а не материальными средствами его объективации в реальной социальной среде.

Комментируя эти взгляды сторонника классического социально-философского идеализма14, мы должны отметить как правоту, так и неправоту позиции Сорокина. В самом деле, Сорокин прав, когда фиксирует первичность духовных компонентов человеческой деятельности перед ее предметно-вещественными средствами. Однако он не прав, когда квалифицирует эти формы социальной предметности в качестве материальных явлений общественной жизни, смешивая тем самым общефилософские критерии материальности с социально-философскими (согласно которым вещественные продукты целереализа-ции являются всего лишь реальным, а не материальным в общественной жизни).

Но если предметы человеческой жизнедеятельности не могут рассматриваться в качестве "социальной материи", то какие факторы деятельности могут считаться таковыми, существуя не только вне, но и независимо от сознания, определяя его содержание, а не определяясь им?

Нужно сказать, что философы-материалисты предлагали разные ответы на эти вопросы, далеко не всегда соответствующие реальному положению дел. Так, мы не можем согласиться с распространенной точкой зрения, полагающей, что критериям материального в общественной жизни соответствуют особые организационные связи совместной человеческой деятельности, а именно экономические общественные отношения, или отношения собственности.