Текст книги "Введение в социальную философию"

Автор книги: Карен Момджян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 40 страниц)

Конечно, это не значит, что историк вправе вовсе игнорировать такие законы, не привлекая их для объяснения причин и следствий исторических событий – в границах реальной познавательной ценности подобных обобщений. Именно они (законы) становятся основой поиска и обнаружения объективных и неслучайных связей истории, доказательства историком их закономерности.

Так, анализируя поступки исторического персонажа, задумываясь над их случайным или неслучайным характером, историк использует в качестве критерия знание норм человеческой реакции, понимание того, как ведут себя в целом люди, очутившиеся в подобной ситуации. Тем самым историк привлекает к объяснению исторических событий систему так называемых охватывающих законов (термин Э. Нагеля), т.е. законов, обнимающих собой все частные случаи определенной поведенческой реакции.

Историк, полагает Риккерт, "не любит" подобные обобщения, совсем не они являются целью и смыслом его исследовательской деятельности. Но отсюда вовсе не следует, что он способен игнорировать их, может не использовать их вовсе. В действительности, изучая уникальную жизнь Бисмарка или Гете, историк не вправе забывать, что речь идет о представителях немецкой культуры, обладающей вполне определенной качественной самостоятельностью, общими системообразующими факторами организации.

Соответственно обобщающие понятия типа "культура Германии" или "римская цивилизация" не безразличны историческому познанию, поскольку позволяют фиксировать значимые черты в поведении уникальных личностей как представителей единого народа или сообщества народов. Подобные черты должны быть поняты историком для понимания индивидуальных особенностей поведения, поскольку уникальность, как уже отмечалось выше, является всего лишь другой стороной общности человеческих дел и поступков.

Итак, главный вывод из сказанного мы можем сформулировать следующим образом: событийный пласт общественной жизни, именуемый нами историей, отнюдь не закрыт для рефлективного научного мышления с присущими ему процедурами "объяснения" событий путем подведения единичного к общему, повторяющемуся. Именно это обстоятельство позволяет нам утверждать существование рефлективной философии истории, изучающей событийный пласт общественной жизни под иным, нежели историография, углом зрения. Поясним, о чем идет речь.

Рассуждая о задачах философского анализа истории и его отличии от историографии, мы можем отнести к ним прежде всего постановку общеметодологических проблем исторического познания.

Как и в случае с естествознанием, именно философское мышление берет на себя уточнение концептуальной природы и предметных задач нефилософских наук об истории. Именно философы определяют само понятие истории, соотнеся его с категориями "социум", "общество", "настоящее – прошлое – будущее" и др. Именно они решают проблему законосообразности исторического процесса наличия в событийном пласте общественной жизни объективных, неслучайных связей, позволяющих историку считать себя ученым, объясняющим исторические события, а не только "понимающим" их мотивацию и т.д.

Тем не менее задачи философии истории не сводятся лишь к методологическому обеспечению историографии. Они предполагают решение целого ряда содержательных задач, которые не возникают при философском анализе общества, касаются именно истории и в то же время недоступны "чистым историкам". О каких же проблемах идет речь?

Мы полагаем, что, как и все проблемы философии, они связаны с целостным восприятием объекта, каковым в данном случае выступает уже не "общество вообще", а реальная история его существования. Проблема философии связана с масштабом человеческой истории, с вопросом о ее "предельно допустимых" субъектных измерениях.

До сих пор, рассуждая об истории, мы соотносили ее с общественной жизнью вообще, рассматривали как уровневое, событийное измерение общественного процесса. В стороне оставалась "субъектная" сторона проблемы вопрос о том, чья конкретно жизнь имеется в виду.

Казалось бы, здесь нет проблемы, так как, по определению, субъектами истории являются не "общество вообще" и не абстрактные типы социальной организации, подобные "феодализму" или "капитализму", а люди, составляющие реальные народы, населяющие планету Земля, конкретные страны, нанесенные на политическую карту мира.

Однако в действительности дело обстоит сложнее. Чтобы убедиться в этом, достаточно задаться простым вопросрм: событием чьей истории являются наполеоновские войны начала XIX века? Принадлежат ли они отдельно истории Франции, Германии, России, или же мы можем рассматривать их как события единой и целостной истории Европы, включающей в себя множество стран и народов, но не сводящейся к их арифметической сумме? Спрашивается: может ли быть субъектным началом истории определенная цивилизация, если понимать ее не как тип общества и не как конкретную страну, а как реальную группу таких стран, объединенных общностью культуры или переплетением исторических судеб?

Продолжая эту тему, мы можем спросить себя: событием чьей истории была вторая мировая война, втянувшая в себя почти все народы, существующие на земле? Должна ли она изучаться как история Германии, отдельная от истории России, Японии и США, или же речь следует вести о трагическом эпизоде всемирной истории, участником которой выступают уже не отдельные страны и цивилизации, а все планетарное человечество?

Эти и подобные проблемы десятилетиями обсуждаются учеными, равно как и вопрос о их связи с предметом историографии. В самом деле, важно знать, входит ли в число ее задач создание "мерологических" моделей цивилизации вообще или поиск системообразующих оснований, лежащих в основе конкретных целостных цивилизаций? Может ли историк изучать всемирную историю человечества, которая не сводилась бы к сумме "региональных" историй, но представляла бы собой целостный процесс, обладающий своими собственными интегральными свойствами?

Разные историки по-разному отвечают на этот вопрос в зависимости от того, устраивает или не устраивает их понимание истории как науки "индивидуализирующего" типа, использующей типологические обобщения, но не создающей их.

Некоторым историкам рамки такого идеографического познания, которое уступает "генерализацию" исторических фактов философам и социологам, кажутся излишне тесными19. Историк, полагают они, способен на большее, о чем свидетельствует практика крупнейших исследователей, создававших – подобно Арнольду Тойнби – классификационные схемы человеческих цивилизаций, рассуждавших об исторических судьбах человечества в целом и т.п.

Другие, как уже отмечалось, напротив, полагают, что подобная проблематика не входит в минимум профессиональных требований, предъявляемых историку. Конечно же, изучая событийную жизнь конкретных стран и народов, он учитывает разные градации ее целостности, принимает во внимание не только "внутренние", но и "внешние" ее измерения.

В самом деле, нельзя понять феномен Цезаря, сменившего республиканский строй Древнего Рима на имперский, если мы ограничимся анализом "внутренней жизни" римской метрополии, взаимовлиянием имманентных факторов ее экономики, политики, культуры. Историк, конечно же, обязан учитывать взаимодействие и противодействие, которое связывало Рим с его ближними и дальними соседями, реагировавшими на происходящие изменения и провоцировавшими ответную реакцию.

Однако в любом случае такой анализ привязан к прочной основе исторических фактов – конкретных событийных взаимодействий – и не обязан воспарять к абстрактным цивилизационным классификациям. Историк вполне может оставаться историком, ограничившись "лишь" ходом Пунических войн, анализом их причин и следствий. Совсем не обязательно доводить такой анализ до изучения культурологических особенностей "греко-римской цивилизации", ее соотношения с иными цивилизационными формами, места и роли в становлении всемирной человеческой цивилизации.

Логичнее считать, что занимаясь подобными обобщениями, историк покидает пределы историографии как "индивидуализирующей" науки и осваивает иные не только по предмету, но и по стилю мышления научные профессии: культурологию, историческую социологию и, наконец, философию истории.

Что же представляет собой последняя, каков конкретный круг ее проблем? Отвечая на этот вопрос, мы можем вслед за Гегелем сказать, что центральная проблема философии истории – это проблема существования всемирной истории человечества, проблема механизмов и фаз становления и перспектив дальнейшего развития человечества как целостного интегративного образования исторической жизни.

Нужно сказать, что проблема всемирности человеческой истории, возможности рассматривать развитие отдельных стран, народов и цивилизаций как единый целостный процесс имеет два различных аспекта. Как и во всех предыдущих случаях анализа системных объектов, мы можем рассматривать целостность истории в субстанциальном и интегративном планах, имеющих разное отношение к предмету философии истории.

Рассуждая о субстанциальной целостности мировой истории, мы имеем в виду проявление в каждой конкретной региональной истории родовых признаков общественной жизни, образующих универсальную модель "общества вообще". Соответственно единство мировой истории устанавливается здесь в аспекте отношений общего – особенного – единичного в общественной жизни, позволяющих нам утверждать, что история папуасов и история эскимосов, никогда не слышавших друг о друге, обладают тем не менее существенно общими чертами и свойствами, так как представляют собой событийные проявления одной и той же социальной субстанции. И там и здесь мы обнаруживаем субъектов истории, добывающих хлеб насущный, растящих и воспитывающих детей, исповедующих определенную религию и т.д. и т.п.

Субстанциальный аспект единства всемирной истории, как мы могли видеть выше, составляет проблему того из разделов социальной философии, который мы назвали "философией общества".

Что же касается философии истории, то ее занимает интегративный аспект целостности мировой истории. Речь в данном случае идет не о таксономической общности конкретных стран и народов, а о наличии реальных связей взаимодействия и взаимовлияния, способных объединять их в единый социальный организм регионального (цивилизация), и планетарного (человечество) масштаба.

Именно эта категория – "человечество" – составляет центральное понятие философии истории, заменяющее собой, конкретизирующее категорию "общество вообще" – ключевое понятие философии общества.

Изучая целостность общественной жизни, философия истории уже не отвлекается от реального разнообразия стран и народов, существовавших и существующих на планете Земля, как это делает философия общества, стремящаяся обнаружить устойчивое и повторяющееся в общественной организации.

Философский анализ истории, напротив, стремится не "снять" многообразие общественных форм, подведя их под родовые свойства общественного процесса, а рассмотреть их реальный синтез в процессе становления единой земной цивилизации, единой истории человечества. Диалектика родовидовых сопоставлений в подходе к общественной жизни в данном случае уступает место диалектике целого и части, анализу реальных связей (а не таксономических соотношений) между многочисленными "региональными" историями. Такое "раздвоение" социально-философского анализа тождественно раздвоению общефилософского анализа единства мира – на изучение субстанциально общих свойств, присущих всем царствам бытия, и на изучение реальных связей и опосредований, существующих между живой, неживой природой и социумом.

Итак, центральной проблемой философии истории является проблема становления всемирной истории человечества, анализ тернистого пути возможной интеграции людей в планетарную цивилизацию, прогноз судеб планетарно единого человечества, анализ поджидающих его опасностей и альтернатив дальнейшего развития и т.д.

Постановка и решение этих проблем придает философско-истори-ческому исследованию особый комплексный характер, заставляет его синтезировать подходы философского анализа общества со специфическими приемами исторического исследования. Речь идет о синтезе методов "генерализирующего" обществознания, с присущим ему анализом исторических "структур", поиском обобщающих социальных законов, с методами "индивидуализирующего" объяснения глобальных исторических событий, имеющих "судьбоносное" значение для человечества.

"Генерализирующие" методы философско-исторического анализа связаны прежде всего с изучением универсальных механизмов исторического взаимодействия стран, народов и цивилизаций, делающих возможной их социокультурную интеграцию20. Речь идет о важной проблематике, не находящей себе места в пределах философского рассмотрения общества, законов его строения, функционирования и развития.

Обратим внимание: рассуждая о предмете философской теории общества, мы говорили об анализе законов его строения, функционирования и развития, ни разу не затронув проблему возможного взаимодействия социальных систем. В этом нет ничего удивительного, поскольку общество, изучаемое социальной философией попросту не имеет партнеров для взаимодействия – если не считать таким "партнером" природную среду существования (на которую можно воздей-ствовать,испытывая обратное воздействие с ее стороны, но с которой нельзя взаимодействовать в социальном понимании взаимодействия как интеракции субъектов деятельности).

В самом деле, говоря об обществе как предмете социальной философии, мы использовали это понятие в единственном, а не множественном числе. Конечно, такое словоупотребление не случайно. Строя социально-философскую модель "общества вообще", мы априори признаем ее единичность, рассматриваем это общество как "моносубъект", ибо нет никакого другого субъекта, существующего наряду с ним (если отвлечься от вненаучных допущений бытия Бога или недоказанного существования инопланетных социетальных цивилизаций). Охватывая собой всю мыслимую сферу социального, это смоделированное наукой общество не имеет социокультурной "среды обитания", окружено не "соседями по разуму", а иными субстанциальными реалиями – миром живой и неживой природы.

Ситуация не меняется даже тогда, когда философская теория задается проблемами социальной типологии, классификации и систематизации общественных форм, признавая тем самым идею множественности обществ, имеющих разные таксономические признаки. Однако в действительности речь идет о рассмотрении разных явлений одной и той же сущности, различных типов одного и того же общества, способного менять в процессе саморазвития формы своей организации, превращаться из феодального в капиталистическое или из "сенсатного" в "идеациональное". Эти типы общественного устройства рассматриваются философией как логически предшествующие или последующие друг другу, но не взаимодействующие между собой, как это бывает с реальными обществами в реальной истории.

В самом деле, изучая, к примеру, историю России, мы должны понимать, что при всей своей самостоятельности и самобытности страна никогда не жила в режиме абсолютной автаркии, исключающей внешние воздействия на становление национальной государственности, национальной экономики, национальной культуры. В действительности история России – это история обретения ею православия, выросшего отнюдь не на русской почве, а полученного "из рук" Византии. Это история тяжелейшего монголо-татарского ига, которое невозможно объяснить имманентными причинами, внутренней логикой развития страны, и т.д. и т.п.

Мы видим, что процесс истории – существования конкретных обществ в реальном времени и пространстве не сводится к процессам их саморазвития, но включает в себя сложнейшие процессы взаимодействия саморазвивающихся стран и народов. Подобное взаимодействие имеет конкретное событийное наполнение, однако за всеми уникальными, неповторимыми актами завоеваний, торговли, культурных обменов и пр. стоят некоторые закономерности, становящиеся предметом философского рассмотрения.

Именно философия истории способна установить наиболее общие свойства таких форм взаимодействия реальных обществ, как война или мир, рассмотреть эти явления в их родовой сущности, дать их классификацию и систематизацию (одной из форм которой является дискуссионное деление войн на "справедливые" и "несправедливые", существовавшее в советской философии).

Именно философия истории может и должна проследить наиболее общие закономерности регулярно происходящей в истории трансмиссии культурных ценностей от обществ-доноров к обществам-реципиентам. Различные формы такой трансмиссии особо актуальны для нашей страны в связи с вопросом о цивилизационных ориентирах ее развития – в частности, перспективой "вестернизации" российского общества, обсуждаемой славянофилами и западниками уже второе столетие подряд и приобретшей практическую значимость в конце XX столетия.

Изучая разные формы исторического взаимодействия, философская теория не может пройти мимо проблемы неравномерности исторического развития, приводящего к лидерству отдельных стран и народов (именовавшихся Гегелем "историческими") на отдельных этапах истории. К числу закономерностей, характеризующих подобные ситуации, мы можем отнести реальные отношения "исторической корреляции" между более и менее развитыми в экономическом, социальном, политическом плане обществами. Суть подобных отношений проявляется в целенаправленном или спонтанном "подтягивании" лидерами аутсайдеров путем "экспорта" новых форм общественной организации, благодаря чему последние пытаются миновать "естественные" в плане внутренней логики фазы своего развития.

Мы знаем, что в недавней советской философии эта проблематика обрела сугубо идеализированную, далекую от науки и научности форму (вспомним, к примеру, известную концепцию "некапиталистического пути развития" стран "третьего мира", обернувшуюся для многих стран Азии, Африки и Латинской Америки кровопролитными войнами и разрушениями, приведшую нашу страну к громадным экономическим потерям, к трагедии афганской войны).

Но все это не означает фиктивности самой модели "исторической корреляции" (характеризовавшей, к примеру отношения славян с Византией), возможности и необходимости ее изучения философскими методами и средствами.

Именно философия истории должна раскрыть родовую природу и исторические формы таких сложнейших, неодназначных явлений мировой истории, как "империализм" или "колониализм", которые не могут быть поняты в рамках имманентного внеисторического изучения "общества вообще" и отдельных типов его организации. Очевидно, что самый глубокий анализ законов строения, функционирования и развития рабовладения, капитализма или "реального социализма" сам по себе не даст нам должного понимания сходств и различий между имперской жизнью Древнего Рима, устройством великой Британской империи или недавнего "социалистического лагеря".

В ряду проблем исторического взаимодействия стран и народов встает и главный вопрос философии истории – становление мировой истории человечества в аспекте синтеза ее этнического и цивилизаци-онного многообразия.

Очевидно, что феномен взаимодействия стран и народов, издавна существующий в истории, сам по себе не тождествен "обобществлению" исторического процесса. Торговый обмен, политические союзы и тем более войны между вполне самостоятельными обществами не означают их превращения в интегративное целое, обладающее единой целостной историей. Признаком такой целостности, как мы увидим ниже, является наличие объективной общности интересов, самосознание их общности, ведущее к выработке коллективных целей, феномен коллективной воли и скоординированной "операциональной" активности, направленной на удовлетворение общих интересов и достижение общих целей.

В этом плане теснейшее взаимодействие между отдельными странами – к примеру, колониальный симбиоз Англии и Индии – не мешает одной из них оставаться Англией, а другой Индией, двумя самостоятельными странами, обладающими двумя самостоятельными, хотя и взаимопереплетенными историями.

Реальная интеграция обществ и историй есть сложнейший процесс, который осуществляется первоначально на региональном уровне, охватывая этнически или конфессионально близкие народы, образующие множество "локальных цивилизаций".

Лишь в XX столетии, на наших глазах возникает тенденция слияния таких цивилизаций в планетарно единое человечество, прообразом которого может стать современная Европа, интегрирующая стра-ны, конфликты между которыми еще недавно породили две мировые войны. Можно лишь догадываться о реакции Бисмарка или Клемансо, если бы им пришлось узнать, что в недалеком будущем Германия и Франция смогут ликвидировать границы, ввести общую валюту и объединенные вооруженные силы...

Очевидно, что подобные интеграционные процессы – во всей их сложности, противоречивости, конфликтности, неопределенности исходов – не могут быть предметом "индивидуализирующего" исторического познания. Они нуждаются в глубокой философской проработке (естественно, не того уровня и толка, как разработка темы "новой исторической общности – советского народа" в недавней советской философии).

Именно философское мышление способно рассмотреть предпосылки интеграции, взглянув на историю в аспекте ее "этнического измерения", общих принципов и механизмов этногенеза, источников и причин этнических конфликтов (сотрясавших человечество в XX веке, который, по определению Г. Федотова, стал веком "национальных самолюбий", взявших верх над национальными интересами). Именно философскому мышлению, опирающемуся на достижения историографии, культурологии, демографии, этнографии, по силам систематизировать историю по "цивилизационному основанию", составить своеобразную "цивилизационную карту мира" наподобие той концепции цивилизаций, которую предложил А. Тойнби в философской работе "Постижение истории".

Именно философское мышление должно осмыслить содержание интеграционных процессов, сопряженных с множеством сложнейших проблем и конфликтов, оценить перспективы интеграции, степень ее обратимости или необратимости, задуматься над реальными опасностями, поджидающими соединенное человечество, – от экологических проблем до прискорбной потери "неконвертируемых ценностей" национальной культуры, утраты определенных степеней свободы в рамках привычного национального суверенитета и т.д. и т.п.

Очевидно, что решение этих и подобных проблем не позволяет философии истории ограничиться методами и приемами "генерализирующего" познания, поиском универсальных закономерностей социокультурного развития и взаимодействия народов, присущих "истории вообще". Напротив, в философии истории вполне возможен жанр, в котором написана известная книга О. Шпенглера "Закат Европы", представляющая собой не столько поиск законов в истории, сколько рассуждения философа над судьбами европейской цивилизации, живописание ее достоинств и пороков, предсказание ее исторических перспектив и т.д. и т.п.

Философ, работающий в подобной парадигме, уподобляется практикующему психоаналитику, которого интересуют не академические штудии "психики вообще", а возможность помочь конкретному человеку обрести душевную устойчивость и надежные жизненные ориентиры.

Точно так же философия истории может стремиться помочь конкретному страждущему человечеству конца XX столетия обрести себя в новых исторических реалиях, осмыслить меру их желанности или нежеланности, подумать о возможности и необходимости изменения привычных жизненных ориентиров и стереотипов социального поведения (как это делают, к примеру, философы-экологисты, призывающие человечество сознательно затормозить технологическую экспансию в природу, очнуться от производственной эйфории и потребительского менталитета, основанных на технотронном сознании и вере во всесилие науки).

С этой целью философ обязан искать объяснения и понимания значимых исторических событий, способных реально повлиять на судьбы человечества. Это значит, что сугубо философская работа может быть посвящена осмыслению опыта Октябрьской революции в России, ее "всемирно-исторического значения", о котором можно говорить без всякой иронии, независимо от нашего отношения к свершившемуся. Очевидно, что философия истории не может пройти мимо этого события в надежде извлечь из него практический урок для человечества, который научил бы людей трезво оценить креативные возможности сознания, способность "материализовывать" философские утопии, создавать артефактные формы общественной организации.

Не удивительно, что именно философия истории становится полем пересечения валюативной, ценностной и рефлективной, сугубо научной ветвей философствования. Задачи духовной ориентации человечества, разъяснения сложившейся исторической обстановки и перспектив ее развития заставляют философа совмещать трезвый объективный анализ ситуации с поиском целесообразных путей поведения в ней. Все это требует обоснований того или иного идеала целесообразного общественного устройства, который вдохновляет философа. Именно это заставляет его рассуждать о смысле и направленности человеческой истории, прогрессивном и регрессивном в ней, отстаивая свой идеал, хотя и отдавая себе отчет в его "неабсолютности". Ниже нам предстоит рассмотреть этот сложный синтез ценностного и научного мышления, с которым связана реализация "инженерных" функций философии истории, стремящейся помочь человечеству обустроить свою жизнь наилучшим для людей образом.

III

Описанием философско-исторической проблематики мы заканчиваем характеристику предмета социальной философии, которая представляет собой, как и всякая научная теория, процесс восхождения от абстрактного к конкретному, процесс последовательной конкретизации объекта, выступающего вначале как социум, затем как общество и, наконец, как история.

О восхождении от абстрактного к конкретному в социально-философской теории мы еще поговорим ниже – в связи с проблемой субстанции социального и процедур ее рассмотрения.

Пока же нужно сказать, что, ограничивая предмет социальной философии триадой социум – общество – история, мы берем на себя большую ответственность, заранее вызывая несогласие многих коллег. Все дело в том, что "за бортом" социальной философии остается еще один важный, возможно, важнейший раздел философского познания, непосредственно связанный с обществом и общественной жизнью.

Мы имеем в виду философскую антропологию, которая изучает родовую природу человека, устойчивые особенности его внутреннего жизненного мира, типы ценностной ориентации, так называемые экзистенциалы бытия (переживания свободы и несвободы, счастья и несчастья, смерти и бессмертия, любви и ненависти и др.).

Выводя человека за пределы специализированного социально-философского познания, мы отдаем себе полный отчет в том, что реальное общество и реальная история невозможны без живых человеческих индивидов. Мы признаем, далее, громадную важность философского изучения человека, представляющего собой главную (но не предмето-образующую!) проблему философского мышления. В этом плане изъятие антропологической проблематики из социальной философии свидетельствует не о "неуважении" к человеку, но, напротив, о признании колоссальной сложности "предмета" и важности его изучения.

Все дело в том, что человек, по нашему убеждению, достаточно сложен для того, чтобы представлять собой самостоятельный объект познания, в чем-то более сложный, чем общество и его история, и не сводимый поэтому ни к анализу общественных законов, ни к изучению исторических взаимодействий стран и народов.

Оставляя специальный анализ человека за рамками социальной философии, мы вступает в противоречие с двумя влиятельными философскими концепциями, имеющими немалое число сторонников.

Одна из них рассматривает человека как производное от коллективных установлений общественной жизни, несамостоятельный дериват общества, его "явление" (в том понимании этой категории, которая противостоит категории "сущность"). Ученые отрицают существование исторически постоянных, не зависящих от социальной среды свойств человеческой природы, "человека вообще". Они отрицают собственную имманентную логику саморазвития человека, считая, что он изменяется лишь вследствие и как результат изменения общественных институтов. Сущность человека редуцируется к различным институциональным характеристикам общества, как это делал, к примеру, К. Маркс, считавший, что "сущность человека не есть абстракт, присущий индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений"21.

Логическим следствием такой позиции является отказ от признания человека самостоятельным, отличным от общества объектом философского познания, "растворение" человека в обществе, отождествление общества и общественного индивида.

Другая точка зрения, популярная в последние годы, представляет себя как "ниспровержение" устаревших догм марксизма и "социоцен-тризма" в целом, что не мешает ей быть переизданием древнейших догм номиналистического антропологизма в философии. Речь идет о позиции, в соответствии с которой своей автономии лишается уже не человек, а напротив, общество, рассматриваемое как субстанциально несамостоятельная "эманация" или "экстернализация" человеческой природы. Ученые полагают, что все сложнейшие институциональные особенности общественной жизни могут быть дедуцированы из свойств человеческого индивида, изучая которого мы тем самым изучаем общество и историю.

Результаты такого подхода полностью совпадают с результатами социоцентристской установки: вместо двух относительно самостоятельных субстанций – общества и человека, сложнейшим образом связанных между собой, – мы получаем упрощенную модель "человеко-общества", в одном случае, и "общество-человека" в другом.

Подробная критика такого подхода нам предстоит ниже в связи с проблемой понимания общества "универсалистскими" и номиналистическими концепциями. Однако начнем мы с более общей темы, заявленной выше, – с философского рассмотрения социума как подсистемы окружающей и охватывающей нас реальности.

Примечания к разделу 2

Заметим, что термин "социальное", как и термин "общество", имеет несколько несовпадающих смыслов, отличных от используемого нами широкого значения, в котором социальность понимается как принадлежность, включенность явлений в сферу надорганического, присутствие в нем субстанциальных свойств, не редуцируемых к свойствам иных сфер реальности, не объясняемых присущими им законами. Так, нередко понятие социального используется как антитеза понятия "культурное" – как это делал, к примеру, П. Сорокин, отличавший социальные системы, или системы "взаимодействующих людей", от культурных систем, или систем "взаимосвязанных идей". Иное понимание социального ассоциирует его с коллективностью – как это делал, например, М. Вебер, считавший социальным "только то действие, которое по своему смыслу ориентировано на поведение других" и отказывавшийся считать социальным действием "уединенную молитву человека" и даже дорожное происшествие случайное столкновение двух велосипедистов (см.: Вебер М. Основные социологические понятия // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 626). В третьем случае термин "социальное" применяют для обозначения особого участка общественной жизни людей, т н. "социальных процессов", которые многие социологи отличают от процессов экономических или политических. Все эти более узкие значения термина "социальное" будут рассмотрены ниже.