Текст книги "Введение в социальную философию"

Автор книги: Карен Момджян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 40 страниц)

Момджян Карен Хачикович
Введение в социальную философию

Момджян Карен Хачикович

Введение в социальную философию

Учеб. пособие

Что такое социальная философия? Научный анализ общества "как оно есть" или проповедь о том, каким ему следует быть? Чего ждать от философа: знаний об устройстве общества или рецептов достойного поведения в нем? Существуют ли универсальные алгоритмы общественной жизни, единые для Древнего Египта и современной цивилизации? Каковы механизмы и формы социокультурного изменения, имеет ли человеческая история направленность и смысл?

Эти и другие вопросы издавна волновали философов, обращавшихся к изучению общества, истории и человека. Сопоставляя разные мнения и подходы, автор знакомит читателя с дискуссионными проблемами социальной философии и философии истории, наиболее актуальными на современном этапе общественного развития.

СОДЕРЖАНИЕ:

ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ КОМУ И ЗАЧЕМ НУЖНА СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ?

1. Программа реабилитации

2. Прагматизм против философии общества

3. Социальная философия и российский менталитет

4. Есть ли польза от социальной философии?

Примечания к вводному разделу

РАЗДЕЛ 1. ПРИРОДА СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОГО ПОЗНАНИЯ

Глава 1. Возможна ли научная философия общества?

1. Несколько вводных слов о философии и философах

2. Наука как рефлективное познание действительности

4. Ценностное понимание мира

5. Ценностная и рефлективная формы философствования

Глава 2. Предмет социальной философии: постановка проблемы

1. Гамлетовский комплекс в обществознании: что такое "метоспазм"?

2. О событийности структур и структурированности событий

3. Возможна ли единая философия общества?

Примечания к разделу 1

РАЗДЕЛ 2. КЛЮЧЕВЫЕ ПОНЯТИЯ И ОСНОВНЫЕ ПОДХОДЫ

Глава 1. Социум

1. Понятие социума

2. Проблема "надорганической реальности" в структуре философского знания

Глава 2. Общество

1. Общество в отличие от социума

2. Системный взгляд на общество: исходные определения

3. Аспекты системного рассмотрения общества

4. Уровни системного рассмотрения общества

5. Несколько слов о социологии

Глава 3. История

1. Понятие истории

2. История, историки и философия истории

Примечания к разделу 2

РАЗДЕЛ 3. СПОСОБ СУЩЕСТВОВАНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

Глава 1. Субстанциальный подход в социальном познании

1. Как отличать общество от природы?

2. Недостаточность субстратного и функционального подходов

3. Устарело ли понятие "субстанция"?

4. Формообразования социальной субстанции: постановка проблемы

Глава 2. Субстанция деятельности: первичные определения

1. Предметность социального. Проблема субстанциальных редукций

2. Что такое активность?

3. Деятельность как целесообразный адаптивный процесс

4. Информационная специфика деятельности, или Что мы называем сознанием?

5. Орудийная специфика деятельности

Глава 3. О "Клеточке" социальной субстанции или С чего начинать анализ деятельности

1. О "логомахии" и "логомахах"

2. Об "значительности" социального действия

Примечания к разделу 3

РАЗДЕЛ 4. ВСЕОБЩИЕ НАЧАЛА ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ДЕЙСТВИЙ

Глава 1. Структура социального действия

1. Субъект и объект действия: первичные характеристики

2. Существует ли все же объект без субъекта?

Глава 2. Как и чем детерминированы наши действия?

1. Сознание как регулятор социального поведения: проблема "свободы воли" 2 "Материализм" и "идеализм" в трактовке человеческой деятельности

3. Потребности и интересы социального субъекта

Примечания к разделу 4

РАЗДЕЛ 5 КАК УСТРОЕНО ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО?

Глава 1. Еще раз уточним понятия

1. Общество: реальность или универсалия?

2. Является ли общество интегративным субъектом?

3. Общество как реальная группа людей

3. Общество как самодостаточная социальная группа

Глава 2. "Анатомия" общества

Принципы "социальной статики"

Как выжить на необитаемом острове?

Элементы общественной жизни

Типы совместной деятельности людей

Компоненты общественной жизни. Основания групповой дифференциации общества

Глава 3. Функциональная организация общества

1. Философские принципы "социальной физиологии": постановка проблемы

2. Принцип субстанциальности сознания: еще раз о полемике материализма и идеализма

3. Детерминационные зависимости между типами совместной деятельности

4. Детерминационные зависимости в системе общественных отношений Примечания к разделу 5

Вместо введения

Кому и зачем нужна социальная философия?

1 ПРОГРАММА РЕАБИЛИТАЦИИ

Отвечая на вопрос – кому и зачем нужна социальная философия? – многие преподаватели, работающие в вузах современной России, склоняются к краткому и емкому ответу – никому и низачем.

Увы, до самого последнего времени социальная философия была падчерицей среди философских дисциплин, своего рода "гадким утенком", которого притесняют более сильные собратья. В самом деле, во многих вузах страны возникло отношение к социальной философии, которое нельзя назвать иначе как ликвидаторством, принимающим более или менее жесткие формы.

В худшем случае речь идет о фактической ликвидации социальной философии в качестве концептуально автономной сферы философского знания. Поскольку вовсе изгнать социальную тематику из курса философии затруднительно, студентам предлагают учебные программы, в которых проблемы философского видения общества и истории излагаются независимо от своей внутренней логики вперемешку с проблемами теории познания, общей философской онтологии, этики, эстетики и пр. [1]*.

* Цифрами помечены примечания, помещенные в конце каждого раздела.

В лучшем случае социальную философию заменяют историей социальной философии, предлагая студентам вместо систематического проблемного курса, в котором обсуждаются парадигмы, а не имена, полезные, необходимые, но все же недостаточные философские реминисценции.

Конечно, жалуясь на подобное отношение, мы не должны делать вид, что речь идет о незаслуженном и неспровоцированном нападении. Напротив, следует понимать, что эти и подобные "притеснения" социальной философии в современной российской высшей школе вызваны рядом причин, серьезность которых не следует недооценивать.

Очевидно, что главной из них является незавидная репутация того социально-философского курса, который десятилетиями читался в вузах страны на началах безальтернативности и принудительного единомыслия. Мы знаем, что в силу особенностей своего предмета социальная философия попала в наибольшую зависимость от господствовавшей идеологии, которой удалось превратить достаточно отвлеченную область социальной мысли в концептуальное оправдание всевозможных "продовольственных программ", "мирных инициатив" и прочей политической суеты. Неудивительно, что многие студенты, зубрившие к экзамену "четыре признака класса" или "пять признаков империализма", считали высокую оценку по "истмату" чем-то неприличным, рассматривали ее как унизительный сертификат политической благонадежности, не имеющий никакого отношения к науке или другим практически полезным знаниям о мире.

При всей радикальности, излишней категоричности таких оценок нужно признать, что в качестве "единственно правильной" теории студентам навязывалась окарикатуренная версия историософской концепции Маркса, обладавшая удивительной способностью игнорировать реалии исторического процесса. Этой доктрине удалось серьезно скомпрометировать не только "аутентичный марксизм", но и саму идею социального философствования, возродив представление о философах как убежденных априористах фихтеанского толка, сочиняющих спекулятивные схемы предустановленного мирового порядка [2].

Очевидно, что такая эрзацфилософия не могла ни вызывать критического, зачастую уничижительного отношения к себе. Но можно ли считать его доказательством "ненужности" социальной философии вообще? Свидетельствует ли оно об отсутствии у студентов интереса к любым попыткам философского осмысления общества и истории?

Опыт последних лет позволяет нам отрицательно ответить на эти вопросы. Напротив, нельзя не видеть тот реальный интерес к проблемам философского осмысления истории, который возник у студенческой аудитории после того, как стало возможным открытое, свободное от лжи и принуждения обсуждение этих проблем.

Конечно же, в первую очередь аудиторию интересуют проблемы историософии России: что произошло, что происходит и что может произойти в этом веке с нашей великой и многострадальной страной.

Студенты хотят знать: был ли случайным большевистский виток ее истории или он подготовлен генетически, факторами, которые таятся в глубинах исторической наследственности и заставляют Россию из века в век "дрейфовать" между Сциллой анархии и Харибдой диктатуры?

Как могло случиться, что в век передовых технологий страна с богатейшими ресурсами и высоким научным потенциалом не в состоянии самостоятельно накормить свое население?

В каком обществе мы жили эти 70 лет? Было ли оно действительно социалистическим, и если да, то как нам впредь уберечь своих детей от подобного социализма? Или же оно лишь именовалось социалистическим, пороча "белоснежные ризы" гипотетического рая на земле, в котором не будет ни экономической несправедливости, ни политического насилия над человеком?

Студентов интересует вопрос: существовали ли в человеческой истории общества подобного типа или это наше отечественное изобретение – столь же оригинальное, как квас или самовар? Случайны ли разительные сходства в социально-экономической организации советского общества и восточных цивилизаций, относимых к так называемому "азиатскому способу производства" с государственной собственностью на важнейшие средства труда и государственной регламентацией общественной жизни?

Что, наконец, ждет Россию? Применимы ли к ней модели западной цивилизации с рыночной организацией экономики, представительской демократией и "суверенизацией" индивида (как альтернативой азиатского "социоцентризма") или же в качестве "евразийской" державы, синтезирующей традиции Запада и Востока, мы обязаны искать какой-то свой особый путь общественного развития? В какой мере возможно повторение в России печального опыта держав с "авторитарной традицией", которые, оказавшись в "пучине свободы", в условиях хаотической демократизации, непременно соскальзывали или возвращались в пучину тоталитаризма (как в этом убежден американский политолог А. Янов)?

Очевидно, что серьезные ответы на эти и подобные вопросы невозможны без обращения к социальной философии и общей социологии. Если мы хотим рассуждать об исторических судьбах людей и народов не на уровне газетной и журнальной публицистики, нам придется изучать достаточно сложные и абстрактные проблемы, составляющие единый концептуальный блок философско-социологического знания.

Нам нужно будет понять, что представляет собой "общество вообще", какова субстанциальная природа "надорганической реальности". Нам придется поискать исторические инварианты устройства и функционирования социальных систем, присущие и Древнему Египту, и феодальной Франции, и современной Японии. Мы должны будем понять, что такое власть и что такое собственность, как они связаны между собой в общественном развитии; что такое культура, как она складывается в обществе, как соотносится с текущими национальными интересами, как влияет на исторические судьбы наций. Нам придется изучать всеобщие начала исторического развития и взаимодействия социальных систем, устанавливать наличие или отсутствие объективных законосообразностей истории, рассматривать формы исторической типологии обществ, направленность исторического развития, гипотезы професса и смысла истории. Нам придется изучать не только общество, но и "человека вообще", осмысливать фундаментальные принципы его существования в истории, систему потребностей и интересов, стимулирующих социальную активность, постигать великое таинство свободной человеческой воли и т.д.

Изучая эти и другие вопросы, мы не будем замыкаться в рамках одной исследовательской парадигмы, какими бы авторитетными именами она ни была представлена в социально-философском знании. Успех предприятия требует от нас анализа самых различных точек зрения, существовавших и существующих в социальной философии, сопоставления их внутренней логики и фактофафической базы. Мы должны будем решить для себя вопрос о взаимосовместимости, возможном взаимодополнении различных школ и концепций, выработать систему теоретических приоритетов и уметь обоснованно отстаивать свой выбор.

Казалось бы, эту профамму можно и нужно рассматривать как программу "реабилитации" социальной философии, ее возвращения в современное вузовское образование. Однако и она вызывает возражения критиков, ставящих ныне под сомнение эвристическую значимость любых социально-философских подходов и проблем. Речь идет о самой радикальной форме "ликвидаторства", угрожающего социальной философии, которая возникла и распространилась в нашем отечестве в последние годы – во многом как "побочный результат" ширящихся контактов с зарубежными коллегами-обществоведами.

2 ПРАГМАТИЗМ ПРОТИВ ФИЛОСОФИИ ОБЩЕСТВА

Несомненно, заявляют "новые" критики социальной философии, выпускник современного вуза должен знать реальную историю людей – громкие имена и памятные даты в прошлом и настоящем различных стран, народов и цивилизаций. Точно так же студенту должно быть известно устройство общества, в котором ему предстоит жить и работать: основы его культуры, экономической и социальной организации, политического и правового устройства и т.д.

Но нужно ли предлагать студентам сугубо абстрактные, отвлеченные теории, в которых осмысливаются не конкретные общества с происходящими в них реальными войнами, реформами или революциями, а некие "всеобщие начала и конечные причины" социокультурного поведения людей, будто бы стоящие за каждым из реальных событий и проявляющиеся в них?

Возникает вопрос: не является ли распространенность таких теорий признаком отсталости отечественного обществознания, которое явно запоздало с переходом от "метафизической" к "позитивной" стадии своего развития (если использовать терминологию О. Конта)?

Ясно, говорят критики, что в недавний период отечественной истории спекулятивное философствование об обществе было единственным занятием, которое поощрялось господствовавшей идеологией, не нуждавшейся в конкретных знаниях о стране и мире и боявшейся их. Именно поэтому единственной "научной социологией" провозглашалась гиперабстрактная теория исторического материализма, которая в своих суждениях об обществе не спускалась ниже типологического уровня "формаций" – феодализма, капитализма, социализма и прочих -предполагаемых суперфаз человеческой истории.

Спрашивается: не пришло ли время спуститься с отнюдь не обетованных "небес" философской абстракции на твердую почву реальной социальной науки, которая фундирована фактами, а не метафизическими "первоначалами", изучает конкретные общественные системы, а не конструирует "идеальные типы" общественной организации?

Не пора ли, наконец, обратить свой взгляд на Запад и вместе с современными технологиями и представительской демократией позаимствовать там хотя бы крупицу трезвого, прагматического отношения к социальным теориям, не позволяющего перегружать головы людей различными социально-философскими абстракциями уже со школьной и студенческой скамьи?

В самом деле, всем известно, что в гуманитарном образовании наиболее развитой страны мира – США практически отсутствуют абстрактные социально-философские курсы, с их претензиями объяснить "все и вся" в человеческой истории. Российских студентов, получивших возможность стажироваться в США, не перестает удивлять сугубая "приземленность" философских и социологических курсов, читаемых в большинстве американских университетов, их ориентация на императивы "здравого смысла", идеологию повседневного жизненного успеха и отчетливо выраженный культ статистики. Подобная ориентация, к еще большему удивлению нашей философской молодежи, вполне соответствует ожиданиям студенческой аудитории, которая старательно записывает данные о среднем возрасте женщин-конгрессменов в штате Айова, но остается глухой к попыткам "разговорить" ее на столь близкие нам "общие" темы: что есть общество, существуют ли универсальные законы его строения и функционирования, каковы алгоритмы его исторического изменения и т.д. и т.п.

Заметим, что точно такое же непонимание возникает во многих случаях, когда американские профессора философии и социологии, движимые самыми добрыми чувствами "помочь русским депровинциализировать свое обществознание", приезжают в Московский университет и пытаются читать курсы, вызывающие у наших студентов самые саркастические комментарии.

Конечно, такая направленность образования отнюдь не является общим правилом, не знающим никаких исключений. Прекрасно известно, что в США успешно работали и работают крупные и оригинальные мыслители – авторы масштабных социальных теорий, годами сражавшиеся за авторитет социальной философии и общей социологии [3].

И тем не менее не будет ошибкой признать, что в университетах США – не говоря уже об американском обществе в целом – отсутствует сколь-нибудь серьезный интерес к теориям высшего ранга обобщения, пытающимся понять, что есть общество, история и человек в родовых, "надвременных и надпространственных" формах своего социокультурного бытия.

Можно считать, что такое отношение далеко не случайно и выражает собой доминирующий тип прагматического менталитета, который считает критерием ценности научных идей их непосредственную практическую полезность, способность поддерживать в "рабочем состоянии" или менять к лучшему наличные условия экономического, социального, политического существования людей в обществе.

Излишне говорить, что абстрактные суждения социальной философии, намеренно отвлеченные от всякой исторической конкретики, воспринимаются таким менталитетом, как "пустая игра ума", набор "пустопорожних мудрствований", не имеющих никакого отношения к требованиям реальной жизни. Степень общественной полезности таких идей признается равной нулю, за исключением ситуаций, когда они становятся просто вредными обществу, способными причинить ему немалый, материально исчисляемый ущерб.

Подобное происходит тогда, когда, забыв об "изначальной непрактичности" социальной философии, ее ретивые сторонники пытаются склонить доверчивых сограждан использовать умозрительные постулаты как "руководство к практическому действию", призванное привести реальную жизнь в соответствие с представлениями "социальных проповедников" (выражение американского социолога А. Боскова) о надлежащей, "идеальной" форме ее организации.

В подобной ситуации, полагают прагматики, глобальные теории общества становятся опасным проявлением "гордыни человеческого разума", который вдохновляется иллюзорным стремлением познать непознаваемое в тщетной надежде изменить неизменное. В самом деле, разве не достойна насмешки или сожаления "интеллектуальная нескромность" людей, которые – не умея спрогнозировать личную жизнь на ближайшую неделю или месяц, не будучи способными контролировать поведение собственной семьи, – все же смело берутся за расчет и прогноз тектонических подвижек истории, стремятся "свободно творить" ее, изменять в желаемом направлении, утверждать свое господство над многовековыми укладами общественного бытия.

Именно это горделивое стремление человека, который не понимает всей меры своей ограниченности, не способен мириться с естественными и неизбежными тяготами исторического бытия (такими, к примеру, как непреодолимое фактическое неравенство людей), породило, как полагают сторонники социального прагматизма, многие из катастроф XX века и, прежде всего, коммунистический эксперимент, проведенный под флагом революционаристской доктрины Маркса. Мало того, что марксизму присущ "розовый гносеологический оптимизм", наивная вера в тотальную познаваемость мира, не ставящая никаких "разумных" преград философской любознательности. Страшно то, что он настаивал и настаивает на превращении соблазнительных философских постулатов в "инструкцию" по радикальной перестройке основ человеческого бытия в мире. Именно с этой целью создавалась глобальная доктрина ("активная утопия", по выражению 3. Баумана), призванная установить пути и способы перехода от "предыстории" к подлинной истории человечества, в которой нет и не может быть места стихийности, тождественной несвободе.

Еще не так давно мы рассматривали прагматический менталитет как проявление "мещанской ограниченности", скудоумия и душевной лени "буржуазного обывателя". И только в последние годы перипетии отечественной истории заставили многих пересмотреть подобное отношение.

Стало ясно, что "самоограничение человеческого ума", присущее социальному прагматизму, отражает реалии стабильного образа жизни, основанного на доверии к "естественному ходу истории", т. е. к безличным механизмам социальной саморегуляции, которые сами по себе независимо от теоретиков подсказывают людям императивы экономической и социальной целесообразности.

Естественно, подобный менталитет отнюдь не исключает идеологии социального активизма, не означает фаталистического смирения перед судьбой, подчинения наличным условиям бытия под лозунгом "все действительное разумно". Напротив, прагматизм предполагает волю человека к переменам, веру в способность целенаправленно улучшать свою жизнь, следуя классической формуле Просвещения: "знать, чтобы уметь – уметь, чтобы мочь".

Проблема упирается в реальный масштаб перемен, в умение канализировать социальную активность в границах "доступного и целесообразного" поведения, в способность отличать желаемое от возможного, посильное от непосильного (прекрасное выражение этой жизненной установки мы находим в молитве из "Бойни N 5" Курта Воннегута: "Господи, дай мне душевный покой, чтобы принимать то, чего я не могу изменить, мужество изменять то, что могу, и мудрость всегда отличать одно от другого").

В отличие от революционаристской доктрины марксизма прагматический менталитет не ставил и не ставит своей целью преодолеть "стихийность" социального развития, ибо она не понимается как нечто обременительное для людей, унизительное для чести и интеллектуального досгоинства человека. Стихийность ассоциируется не с беспорядком вообще, не с автомобильной пробкой, возникшей из-за отсутствия должного полицейского контроля, а с налаженной и четкой работой живого организма, в котором ни печень, ни почки, ни легкие не нуждаются в "руководящей и направляющей роли" идей, работают тем лучше, чем меньше внимания уделяет им рассудок – естественно, за исключением случаев болезни, когда задачей врача становится осознанное восстановление нормальных функций.

Точно так же и общество нуждается в сознательной регуляции, в прозорливых экономистах и политиках, способных вносить необходимые, иногда существенные и даже очень существенные поправки в проявивший себя "естественноисторический" (как выражался сам Маркс) ход вещей. Однако речь идет именно о "поправках" – о корректирующих функциях сознания, у которого хватает трезвости следовать за логикой жизни, а не предписывать ей "коперникианские перевороты" в сложившихся, стабильно воспроизводимых укладах бытия. Речь идет о сознании, которое не страдает синдромом всезнайства и всемогущества, комплексом "пагубной самонадеянности", прекрасно описанным Ф. Хайеком, и понимает, что осторожное следование ближайшим, видимым интересам людей – при всей своекорыстности и приземленности таких интересов – приносит в итоге больше добра и справедливости, чем "прометеевский" порыв к "теоретически исчисленному" общему благу [4].

Все эти соображения в пользу прагматического отношения к социальным теориям, как полагают их сторонники, имеют особое значение для России, поскольку ей всегда было свойственно "нездоровое отношение" к отвлеченным социальным доктринам (философского, религиозного, этического свойств и т.п.).

3 СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И РОССИЙСКИЙ МЕНТАЛИТЕТ

Российских студентов – в отличие от их американских сверстников действительно интересуют или могут заинтересовать глобальные философские "спекуляции", в результате которых история, как говорил Огюст Конт, способна лишиться "не только имен людей, но и имен народов". Но хорошо ли это? Следует ли поощрять подобный интерес? Не является ли интеллигентская склонность к "схоластическому теоретизированию" одним из дефектов национального менталитета, который оказывал и оказывает России недобрую услугу?

Ниже, когда мы будем рассматривать проблемы историософии России, будет рассмотрена и точка зрения, согласно которой господство "социальных идей" всегда было несчастьем русской истории, страдавшей от экспансии мессианского сознания с его обыкновением жертвовать "синицей в руке ради журавля в небе" – разрушать "дурное" настоящее ради некоторых идеальных моделей будущего. Серьезный анализ этой "заезженной" публицистами темы потребует многих усилий, поскольку упирается в решение ряда сложнейших проблем социальной философии и философии истории.

Нам предстоит понять, в частности, подпадает ли Россия под признаки идвократической социальной системы и существуют ли вообще в истории людей общества такого типа, в которых реальной осью интеграции всех сфер является автономная духовность, определяющая – в полном противоречии с утверждениями Маркса – характер той социально-экономической "надстройки", которая возвышается над "духовным базисом" (культурой как взаимосоотнесенными символическими программами поведения)?

Нам нужно будет ответить на вопрос: могут ли идеи в принципе стать "материальной силой", осуществляющей "насилие" над реальной жизнью, меняющей "естественный ход" ее развития? Или же это утверждение есть иллюзия людей, не понимающих, что духовное в жизни общества при всей своей видимой активности всегда есть "инобытие" практики, ее производная, хотя зачастую и неявная, функция? Может быть, правы ученые, полагающие, что за любой "самовластной" идеей всегда стоит некий практический интерес, без которого идея мертва, не способна объективироваться и социализироваться в массовом поведении людей?

Оставляя пока в стороне развернутый анализ этих и других проблем, мы можем заранее согласиться с выводом о "гипертрофии" идейного начала в российской истории, в которой практическое поведение людей в социальной, политической и даже экономической областях находилось под огромным влиянием идеологических схем, нередко оказываясь их прямой проекцией.

Наиболее наглядным подтверждением сказанному является, конечно же, недавняя история страны, когда значительные массы людей – от художников масштаба Маяковского и Шолохова до пресловутых ленинских кухарок – отпав от христианства, обрели, по сути, новую религию, которая регламентировала повседневную жизнь в значительно большей степени, чем традиционные верования. По иронии истории этой "религией", фетишем слепого или полуслепого верования, оказался атеистический марксизм, задуманный своими создателями как строго научная теория, исходящая из идеи "естественноисторического хода" общественного развития, подчиненного строгим законам экономической детерминации и не терпящего капризов человеческой воли.

Как бы то ни было, именно Россия оказалась страной, в которой огромные массы людей, введенные в искушение носителями "передовой философии", под аккомпанемент теоретических суждений о "бытии, определяющем сознание", принялись с энтузиазмом кромсать это бытие, вгонять его "штыками и картечью" в предустановленные философским сознанием рамки. Чтобы понять всю нестандартность происшедшего, нужно учесть, что идеологам удалось развернуть экстатичность многомиллионных масс в весьма необычном для истории направлении – ее вектором стали не приманки "великой государственности", вдохновлявшие еще Александра Македонского, не идеи национального или религиозного возрождения, питавшие Гарибальди и Лютера, а фантастические по сути и масштабу замыслы создания невиданного в истории планетарного "земного рая" – с беспрецедентной для цивилизованного мира экономикой, социальным укладом и даже своим принципиально новым "коммунистическим" человеком. Тот факт, что вожделенное "царство свободы" закономерно оказалось переизданием старого и, увы, недоброго азиатского политаризма, не отменяет грандиозных масштабов этой исторической мутации, вырвавшейся за рамки России и распространившейся (хотя и в ином "добровольно-принудительном" порядке) на добрую треть человечества.

Конечно, опыт Октябрьского переворота в России не должен упрощаться нами и объясняться "внезапным помутнением ума", охватившим великий народ. Происшедшее, как мы надеемся показать ниже, имело множество сугубо "практических" причин, не редуцируемых к традиционной российской "идеократии", определявших помимо нее столь же традиционный деспотизм, экономическую неустроенность, "неправду старого социального строя" (Н.А. Бердяев), которую предпочитают не замечать некоторые современные публицисты.

И все же масштабы "идеократической компоненты" случившегося не следует недооценивать, преуменьшая ее реальную роль в успехе большевизма, который, по словам того же Бердяева, оказался наиболее соответствующим "некоторым исконным русским традициям и русским исканиям универсальной социальной правды, понятой максималистически... Он (большевизм. – К.М.) показал, как велика власть идеи над человеческой жизнью, если она тотальна и соответствует инстинктам масс" [5].

Неудивительно, что до сих пор, приезжая в Россию, наши западные коллеги изумляются далеким от прагматизма умонастроениям широкой российской общественности, не понимая, как можно вести в годину бедствий абстрактные споры о капитализме, социализме, коммунизме и прочих "измах", с пылом защищать или опровергать идеи "бородатого экономиста", умершего сто с лишним лет тому назад в чужой стране и "ни разу в жизни не видевшего простейшей стиральной машины".

Бывает трудно объяснить коллегам, что "истерический интерес" к отвлеченным идеям в больном, неблагополучном обществе есть результат особого образа жизни, в котором экономический развал и политическая нестабильность могут быть вызваны не вторжением врага или стихийным бедствием, а расхождением теоретических взглядов на способ "наилучшего устройства" общественной жизни.

Такова реальность нашей истории, в которой реформы осуществлялись, как правило, не от "возможности", а от "желания", инициировались людьми, мнившими себя всезнающими и всемогущими. Отсутствие самокритичности, заставляющей с опаской относиться к самым "продуманным" планам мгновенного исцеления страны, сопровождалось у них верой в неограниченную пластичность "социального материала", в претворимость любых благих намерений, подкрепленной силой приказа и твердой решимостью принудить сограждан "стать счастливыми" – научив неумеющих и заставив нежелающих [6].