Текст книги "Философия истории"

Автор книги: Ирина Сиземская

Соавторы: Александр Панарин,Лидия Новикова,Евгений Карцев,Ирина Василенко,Герман Овчинников
сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 35 страниц)

2.3. Историзм и финализм

Одним из ключевых понятий философии истории является историзм. Сегодня, при идеологической гегемонии либерализма, историзм получил значение бранного слова, выражающего утопическую веру в большую Историю и связанную с ней необходимость жертв во имя призрачного будущего. Тяжесть исторического финализма и вытекающей из него психологии жертвенности во имя «светлого будущего» мы испытывали на себе в течение 70 лет. Мы знаем, какими последствиями чреват соблазн исторического финализма, но это вовсе не означает, что мы не поддадимся ему вновь, если он явится к нам в какой-то иной форме. Возможно, исторический финализм является столь же необходимой антропологической иллюзией, как и юношеская вера в счастье. Народам приходится действовать и рисковать в истории: возможно ли это без веры в успех?

Как бы то ни было, но с научной точки зрения историзм в значении финализма – предопределенного итога, венчающего социальную эволюцию, представляется сомнительным. Однако под историзмом можно разуметь и нечто другое Скажем, с точки зрения так называемого социологического акционизма, «жизнь общества не сводится ни к воспроизводству определенных социальных функций, ни к адаптации к окружению; в ней проявляется фундаментальное напряжение между механизмами социального воспроизводства, или нормального функционирования, и механизмами исторического производства коллективных самоизменений».[30]30
  Ibid.P.60–61.


[Закрыть]

Если под историзмом мы будем понимать способность современных обществ изменять самое себя, то с таким толкованием согласятся даже последователи Карла Поппера. В то же время не следует отождествлять понятие исторического производства с концепцией классического социального эволюционизма. Эволюционисты интерпретируют исторический процесс по аналогии с природным: адресуются к необходимости, действующей помимо нашей воли, «объективно». Здесь нет места ни метафизической тревоге перед историей, ни исторической ответственности. Апофеоз оптимистического социального эволюционизма представлен в марксизме.

Линеарная концепция марксизма успешно сочетает в себе и внутренние механизмы исторического процесса, и его предопределенный вектор, и надежные гарантии счастливого исхода. Процесс происходит объективно – морально-гуманитарным сомнениям здесь нет места. В то же время у истории есть класс-гегемон, который, правда, не занимается историческим творчеством в собственном смысле, а озвучивает словно бы уже написанную партитуру – программу, заложенную в механизме возникновения и разрешения противоречий между производительными силами и производственными отношениями.

Впрочем, какую бы программу мы не вкладывали в историю, будь то программа непрерывного развития производительных сил или непрерывного развития человеческой свободы или все более полного осуществления равенства и справедливости, мы не выходим за рамки оптимистического фатализма, априорно полагающегося на то, что доказать невозможно. Все эти установки принадлежат к разновидностям телеологического принципа в истории, приписывающего ей высшую, последовательно осуществляемую цель.

Но можно подходить к историческому процессу иначе, рассматривая в первую очередь механизмы движения, а не пресловутые цели Это не значит, что люди в истории действуют бесцельно, но отождествлять человеческие цели с целями Истории – пагубная самонадеянность, как сказал бы Ф. Хайек. Исходным пунктом историософской рефлексии, по-видимому, должен стать вопрос, поставленный А.Туреном: как и по каким причинам в истории происходит смещение от процесса функционирования – «простого воспроизводства» общества к неожиданным качественным сдвигам – производству нового социума?

Прежний историцизм страдал неизлечимым преформизмом – он полагал, что будущее уже заложено в прошлом. Современная постклассическая картина мира открывает нам совсем другие процессы, при которых будущее вовсе не является предопределенным итогом предшествующих событий (причин). Здесь делается акцент как раз на том, что в точках бифуркации детерминистское описание вообще становится непригодным: одно и то же событие (причина) способно стать толчком развития альтернативных сценариев. Многие роковые неудачи и трагедии XX в. были связаны именно с тем, что реформаторы действовали так, будто находятся на эскалаторе гарантированной истории: с каждой новой ступенью плохие события становятся все менее вероятными, хорошие – все более вероятными. Они полагали, что главное – расправиться с проклятым прошлым, а будущее гарантировано непреложными закономерностями прогресса. Если бы они знали, что на самом деле пребывают не во Вселенной Маркса, а во Вселенной Винера, где наиболее вероятным состоянием является не порядок (в моральном и социальном смысле), а хаос, тогда бы они не были так бесшабашны в своих расправах с прежним, обжитым порядком.

Итак, как же происходят перерывы нормального хода вещей – исторические сдвиги?

Воспользуемся образом классической механики: чтобы вывести тело из состояния покоя или равномерного прямолинейного движения, необходимо приложить силу. В обществе такой силой является власть. Европейская социальная теория различает три вида власти: духовную, политическую, экономическую. Когда власть была нерасчленена (случай древних восточных цивилизаций), исторические процессы, если не считать иноземных вторжений извне, совпадали с космическими. Только истощение ресурсов приводило к тому, что прежние усилия не давали привычных результатов и таким образом в общественную жизнь вторгался механизм изменений.

Но уже в «осевое время» появления великих мировых религий происходит разделение политической и духовной власти. Центры мировых религий – в отличие от прежних, племенных – не совпадают с местными центрами политической власти. Как показал А. Тойнби, мировые религии становятся зародышами цивилизаций – систем, соединяющих многочисленные этносы данного мирового региона в единое пространство. И в первую очередь это пространство является духовным – с едиными морально-религиозными нормами и ценностями. Между политической и духовной властью возникают противоречия.

Духовная власть, высвобожденная из-под влияния местных авторитетов, получает гигантский импульс в своем развитии. Возникают понятия высших целей, высшего долга, высшей справедливости – всего того, что выходит за рамки возможностей и забот политической власти. Так в истории закладывается продукт духовного брожения: между целями, касающимися нормального функционирования общества, и высшими целями появляется роковой зазор.

Следующий шаг в формировании механизма общественно-исторического самоопережения человечества был сделан в античности, где впервые появляется институт частной собственности – гарантированных от государственных экспроприации владений частного лица. Так формируется еще один тип человеческой мотивации, связанный с целями личного обогащения. В обществе появляются три автономно действующие силы: духовная, политическая и экономическая. Разумеется, эта автономия относительна: без известной согласованности действия этих сил нормальная социальная жизнь была бы нарушена. Она и в самом деле периодически нарушается, как только развитие любой из указанных сил нарушает рамки минимальной согласованности.

Духовную власть осуществляет интеллигенция: в прежние эпохи – церковная, сейчас преимущественно светская. Под интеллигенцией нельзя понимать носителей одних только высокоспециализированных функций, относящихся к эмпирическим заботам общества. Духовная власть – власть над умами – осуществляется не ими, а теми, чьей целью является не функция, а воодушевление: кто озабочен проблемами высшего смысла и высших целей.

По-видимому, здесь мы имеем дело со своего рода компенсаторным механизмом. Во-первых, он действует в сфере качества повседневности: чем более унылой и безотрадной она является, тем более возвышенна вторая, надэмпирическая реальность. Во-вторых, в сфере отношений между сильными и слабыми, господами мира сего и «нищими духом». Здесь возникает один из величайших парадоксов социального бытия: духовной власти – неодолимой власти над душами людей достигают не те, кто исправно служит носителям политической власти в качестве экспертов или пропагандистов, а напротив, те, кто тираноборствует, если не в политическом, то в моральном смысле, возвещая моральное превосходство и конечное торжество униженных и оскорбленных.

Сегодня адепты либерализма возвестили конец интеллигенции – носительницы неслужебных идей и смыслов, выходящих за рамки повседневного профессионализма. Это объяснимо: те, кто провозгласил «конец истории», кто опасается ее непредсказуемых стихий и желает заменить историческое творчество «позитивной работой», считают интеллигенцию чем-то опасно избыточным. В то же время нельзя не отметить, что ожидания либерализма в отношении интеллигенции внутренне противоречивы. Марксизм мог ожидать исчезновения интеллигенции вместе с исчезновением всякого неравенства и установлением коммунистического рая на Земле. Но либерализм не уповает ни на социальное равенство, ни на братство, ни на справедливость. Социал-дарвинизм рыночного отбора и достижительная мораль успеха увековечивают на нашей Земле дихотомию выигравших и проигравших.

Но если это так, то не следует уповать на то, что вышеуказанный компенсаторный механизм в истории утратит свою силу. В самом механизме человеческого целеполагания заложена неизбежность отрыва высших целей от низших. Как пишет А.Тойнби, «парадоксальным, но глубоко истинным и важнейшим принципом жизни является то, что для того, чтобы достигнуть какой-то определенной цели, следует стремиться не к самой этой цели, но к чему-то еще более возвышенному, находящемуся за пределами данной цели».[31]31
  Тойнби А. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991.С. 515–516.


[Закрыть]

Большого воодушевления вообще нельзя достичь, оставаясь в плену сугубо эмпирических целей. Можно, разумеется, поставить под вопрос саму необходимость такого воодушевления. Но здесь следует помнить: если мы согласны с тем, что в обществе непрерывно возрастает значение творческого труда, то нам придется реабилитировать воодушевление, ибо без него творческий труд невозможен. Пожалуй, можно согласиться с тем, что воодушевление повышает рискованность нашего бытия, как повышает его и само творчество. Такой тип риска вообще указывает на отличие человеческого существования от гарантированной стереотипности животной жизни.

2.4. Парадоксы исторического творчества

Вернемся теперь к проблемам обособления экономической власти от политической. Справедливо указывают на то, что, совершив данное разделение, Европа получила в свои руки фактор развития невиданной мощи. Индивидный тип бытия означает замену одной-единственной, монопольной властной инициативы бесконечным множеством разнообразных частных инициатив. Прежнее монолитное и внутренне пустое (или по меньшей мере обедненное) пространство становится бесконечно дробимым и насыщенным, из него извлекается множество такого, чего не в состоянии разглядеть и извлечь страдающий специфическим дальтонизмом этатизм.

Но раз уж мы признали, что силы частной предпринимательской инициативы – экономической власти – оказались отпущенными на свободу, мы не можем задним числом протаскивать прежний монизм, как это делает либеральная теория, когда утверждает, что рынок сам по себе обеспечивает решение социальных и моральных проблем. Такой «монизм» методологически не противопоказан марксизму, по сути дела никогда и не признававшему принципы разделения экономической, политической и духовной власти, но в контексте либерализма выглядит внутренне некорректным.

Нам представляется, что так называемые переходные эпохи – периоды интенсивного творчества «новой истории» – являют собой одновременно и результат усилившейся рассогласованности духовной, политической и экономической властей, и их чрезвычайного усиления. Парадокс исторического творчества, по-видимому, состоит в том, что когда указанные типы власти действуют согласованно, настоящее творчество исключается; когда же они действуют рассогласование, наблюдается взлет творчества, но при этом его результаты в принципе не совпадают с ожидаемыми

Дело в том, что рассогласованность действий трех типов власти провоцирует нередуцируемый эффект неопределенности – бифуркационные вихри. Сценарий любой переходной эпохи можно представить следующим образом. Достигшая степени чрезмерной автономии духовная власть вступает в оппозицию с двумя другими. Такая оппозиционность обусловлена не только конкретными социальными причинами, но имманентными предпосылками данного типа власти. Те представители духовной власти, кто безоговорочно поддерживает социальный статус-кво, могут пользоваться большими материальными привилегиями и покровительством власть имущих, но их духовный авторитет неминуемо падает: им не внемлют, они не воодушевляют, а вызывают скуку или раздражение.

Поэтому нам следует уточнить, кто же такие интеллектуалы: они не «специалисты», а тираноборствующие критики властителей и толстосумов. Когда их проекты не нарушают «разумного и дозволенного», специфика духовного измерения в истории вообще теряется.

Интеллигенция ведет себя как клир: в ее инвенктивах власть предержащим и в ее обещаниях содержится морально-религиозный пафос обличения и призыв обетования. Словом, тот самый огонь, который возгорелся в мире в эпоху появления великих религий, питает сегодня и современные светские идеологии. В основе духовного механизма больших исторических сдвигов лежит морально-религиозная дискредитация прежнего порядка.

Как только духовная власть – это церковь современного мира – отлучает режим, он теряет своих нелицеприятных приверженцев, а поддержка конъюнктурных прагматиков имеет свои понятные границы. Духовная власть легитимирует перемены, снабжая ниспровергателя прежнего порядка великим моральным алиби. Но настоящего мобилизующего эффекта она достигает тогда, когда ее великому моральному негодованию соответствует и масштаб исторического обетования: ради мелких приобретений в авантюру Большой истории люди обычно не ввязываются

Можно сколько угодно развенчивать утопизм, но важно понять, что исторические перевороты требуют утопий и без них вряд ли вообще могут состояться. Всякая критика исторической утопии в момент, когда она освящает новую историческую инициативу, не может восприниматься обществом иначе, как апологетика отжившего порядка или дезертирство. Ибо аутентичность соответствующих «учений» меряется не степенью их научной истинности, а способностью порождать великий мобилизующий эффект.

В такой логике действует духовная власть. Но к реальному историческому процессу подключаются две другие силы, инициирующие, соответственно, образование новых собственников и новых власть предержащих. Их логика и их интересы весьма редко – и то лишь на время – совпадают с вдохновительными целями, заявленными «клиром». Драма истории развертывается как столкновение высоких, разбуженных духовной властью, и низких, связанных с инстинктами присвоения страстей. Последние лишь в редких случаях (как, например, сегодня в России) раскрываются в собственном виде. Чаще всего они обретают превращенные формы.

Духовная власть в историософской психоаналитике выполняет функции «сверх-Я», экономическая – подавляемого и вытесняемого «Оно». Обуреваемые соответствующими инстинктами группы выступают то как командиры производства, то как модернизаторы и организаторы процесса общественного накопления. Взаимное наложение двух векторов общественной эволюции – связанного с высокими заявками идеологий и выражающего прозаические, но никак не менее захватывающие страсти наживы – порождают столь причудливую логику общественной эволюции, что «последовательные» детерминисты и любители ясных схем неизменно оказываются посрамленными.

Но есть еще один вектор, связанный с логикой самоутверждения политической власти. Политическая власть балансирует между этими двумя векторами. Политика лишается вдохновляющих идей и ярких характеров, если не питается из высших духовных источников.

Сильная политика – та, что вдохновляется защитой слабых. Но защита слабых диктуется и прагматическими соображениями политической власти. Экономически сильные часто тяготятся ее опекой и стремятся низвести ее до роли собственного департамента. Поэтому своих головокружительных высот политическая власть достигает тогда, когда нейтрализует сильных, эксплуатируя чувства и ожидания слабых. В то же время реальная инфраструктура и ресурсы власти формируются при соучастии «сильных», представляющих ее функциональную, а не идейную сторону.

Эта логика политической истории или истории власти образует еще одну относительно автономную составляющую исторического процесса. Понять эти хитросплетения политической истории при помощи упрощенной базисно-надстроечной логики (что бы ни служило при этом «базисом») – безнадежное дело. Надо сказать, что постклассическая картина наложенных друг на друга автономных пучков отражает некую «норму» истории. Каждая из трех ветвей власти – духовная, политическая и экономическая – в самом деле, должна быть автономной.

Так, политическая власть не может просто реализовывать исторические программы власти духовной. Если политика устремляется в заоблачные дали того или иного вдохновительного мифа эпохи и подвержена соответствующему максимализму, она теряет реалистический характер и может стать по-настоящему опасной. Собственно, тоталитарные движения XX в. и основаны на всецелом подчинении политики великому мифу: те, кто претендует на то, чтобы устроить рай на земле, непременно увлекут нас в ад.

Политика, таким образом, должна строиться на здоровом прагматизме и эмпиризме. Она не должна, с одной стороны, терять из виду великие цели, заявленные духовной властью века («великими учениями», идеологиями, принципами социальной справедливости), с другой – твердой почвы и быть искусством возможного. Утрата политикой своей автономной логики и ее всецелое подчинение духовной власти чревато срывами в фундаменталистскую архаику новых теократии.

Другую крайность представляет превращение духовной власти в служанку двух других властей, в особенности экономической. В истории эта тенденция нередко рождается в ответ на крайности предыдущей фундаменталистской фазы. Так, сегодня в России духовная власть, сбросившая с себя миссию служения высшим целям и принципам, скомпрометированных тоталитарным режимом, не стесняется самоуничижения перед сильными мира сего и склонна легитимировать их морально-сомнительную практику. Но тем самым она утрачивает характер подлинной духовной власти – властительницы дум. Элита, не стесняющаяся «игры на понижение», ниспровергающая не те или иные кумиры и идеалы, а сам принцип служения идеалам, – теряет свое значение властного фактора.

Из мира исчезает столь необходимое ему духовное измерение, что ведет к чудовищной духовно-нравственной деградации жизни. Порок отныне не маскируется, а громогласно заявляет свои права. Ясно, что это грозит подрывом самих основ цивилизованного существования, провалом в социал-дарвинизм. Поэтому обществу предстоит восстановить статус духовной власти как мобилизующей и нормообразующей силы, корректирующей действие других социальных сил.

Надо сказать, духовная власть стала мишенью современной либеральной критики не только за ее тоталитарно-фундаменталистские соблазны. Она вызывает и методологическое раздражение сторонников рациональной истории. Дело в том, что именно она в первую очередь усложняет исторический процесс, искривляя его логику, связанную с превосходством экономически и политически сильных над слабыми, передовых – над отсталыми, развитых – развивающимися. Духовная власть – источник парадоксов мировой истории, когда именно «кроткие» наследуют землю, когда великие формационные инициативы и новации исходят не от центров, а от мировой периферии, а отставшие и побежденные опережают преуспевших победителей.

Драма современного либерализма состоит в том, что он выражает позицию победителей, а в сфере духа это – сомнительное преимущество. Либерализму изменила великая интуиция всех больших идеологий, связанная с парадоксами христианского обетования «нищих духом». Он стал откровенно служить сильным и преуспевшим и тем отлучил себя от источников великого духовно-религиозного вдохновения. Либерализм постоянно клянется в верности индивидуализму. Но стоит всерьез задуматься, и обнаружится, что статус личности как «держателя мира» – первоисточника социального развития – предопределен парадоксами духовной сферы. Вне духовного измерения личность всегда будет выглядеть слабым, подчиненным звеном социальных «мегамашин». По-настоящему на ее стороне – только духовные энергии, тогда как на стороне окружающего мира – все вещественные преимущества. И пока мы верим, что духовная сторона важнее, наши упования на человеческую личность имеют достаточные основания. В той мере, в какой духовное измерение уменьшается, постчеловеческий мир промышленной и социальной машинерии торжествует над человечеством. Поэтому следует признать самоубийственной ту критику духа, веры и воодушевления, которые предпринял современный либерализм под предлогом борьбы с тоталитарными искушениями.

Однако не следует думать, что трагедии и несправедливости истории связаны только с тенденциями ослабления духовной власти в пользу двух других. Духовная власть способна творить свои несправедливости и быть источником весьма драматичных коллизий. Не будем забывать, что свое высшее выражение духовная власть получила в форме великих идеологий XIX–XX вв. Эти идеологии раскололи современное общество на «крикливое меньшинство» и «молчаливое большинство». Их мишенью неизменно выступали не только политически ангажированные силы реакции, но и обыватели, сознание которых оставалось дотехнологическим.

В современном общественном сознании существует три пласта: традиционный, связанный с культурной памятью (сознание, наследие); эмипирический, сформированный под влиянием личного опыта людей (сознание – отражение); и технологический, сформированный под влиянием «фабрик мнения» (сознание-продукт). Идеологи разделяют людей по типу их сознания: на одной стороне выступают те, у кого доминирует сознание-продукт, на другой – те, у кого доминирует сочетание сознания-памяти и сознания-опыта.

Великие учения XX в., от коммунизма до либерализма, исходят из жесткой дихотомии: традиционное сознание – современное. При этом к разряду традиционного почему-то причисляют и культуру-память, и культуру-опыт. Доктринеры великих учений нетерпимо относятся не только к традиции, но и к народному здравому смыслу, связанному с повседневным обыденным опытом.

К примеру, крестьяне 20-х гг. предупреждали пропагандистов тотальной коллективизации, что «чужая скотинка» будет не ухожена, «не кормлена, не поена». Великая идеология возмущалась этими предрассудками «мелкобуржуазного обыденного сознания», утверждая, что новый человек за общественным добром станет присматривать лучше, чем за собственным, и польются реки молочные. И что же? Семьдесят лет чужую скотинку досыта не кормили, и молочные реки не появились.

Сегодня неменьшее опустошение в социальной жизни производит новое доктринерство «монетаристов». Они последовательно разрушают цивилизованную инфраструктуру, воплощенную в том, что не дает немедленной рыночной отдачи, но на самом деле создает инвестиционный потенциал долгосрочного плана – науку, культуру, образование, средства коммуникаций. Словом, они уничтожают все то, что делает индивида истинно социальным, вытесняя его робинзонадой «чисто рыночного» индивидуализма, не ведающего социальных факторов общественного богатства. В результате Россия погружается во тьму доцивилизованного существования, а либералы-монетаристы призывают нас видеть в этом не катастрофу, а успех. Мишенью нового доктринерства стало уже не «мелкобуржуазное» сознание былого крестьянского большинства, а коллективистское сознание нового, которое некоторые либералы называют «красно-коричневым».

Как известно, методологическим кредо классического либерализма был эмпиризм: старые либералы не доверяли умозрительным схемам, превознося практический опыт. Но сегодня наши либералы отмахиваются от свидетельств опыта. Они реставрировали коммунистическую концепцию «двух истин»: низменной правде факта, недвусмысленно свидетельствующей о катастрофических последствиях номенклатурно-криминальной приватизации и политики монетаризма, противопоставляется незримая, но доктринально засвидетельствованная «правда жизни», выносящая реальную действительность куда-то за скобки.

Впрочем, не эта демагогия нового казенного учения представляет загадку социально-философского анализа. Загадка в том, что одержимыми либералами выступают не столько новые хозяева жизни, для которых либерализм – средство идеологической легитимации их сомнительных социальных практик, сколько многочисленные слои интеллигенции, сильно пострадавшие от развала десятилетиями создаваемой информационно-образовательной инфраструктуры. Случай прямого подкупа или запугивания не в счет, ибо не это создает повод для рефлексии.

Почему общество накрыла новая либеральная волна, под которой оказались погребенными и сознание-память и сознание-опыт, подмененные новыми обязательствами нерассуждающей идеологической веры? Почему такой репрессии заново подверглись опыт и здравый смысл, оставшиеся уделом «маргинален и неадаптированных»?

Не поняв механизмов этого победоносного доктринерства, мы не поймем, почему Россия в XX в. дважды потерпела поражение, капитулировав сначала перед западниками-марксистами, затем перед западниками-либералами. Некоторый свет на эту загадку может пролить современное религиоведение, изучающее механизмы господства великой письменной традиции над малой народной (устной) традицией. Парадокс в том, что носителями первой является просвещенное меньшинство (иногда ничтожное), тогда как носителями второй – явное большинство.

Почему большинство повинуется меньшинству, если у последнего есть в распоряжении средства физического насилия – понятно. Но идеологическое господство меньшинства над большинством нельзя объяснить физическим насилием. Духовная власть – только тогда власть, если практика убеждения довлеет над практикой принуждения. Вероятно, переход от безыскусной народной культуры к социальному конструктивизму цивилизации совершается не без помощи самого народа. Народ идет за пастырями, если чувствует в них фанатизм подлинной, не стилизованной веры.

Вопреки расхожему стереотипу, фанатизм – детище интеллектуалов, а не наследие «темных масс». Каковы же источники этого фанатизма?

Историософская теория должна знать их, ибо они питают одну из самых тяжелых несправедливостей истории – этноцид (под этим понимается не столько уничтожение людей, сколько уничтожение национальных культур и укладов). Великие письменные традиции – продукт не столько просветительских усилий, сколько новых типов коллективной веры. Не просветительские максимы, а максимы веры запечатлеваются в текстах великих письменных традиций. Эти тексты помещают этносы в новое единое духовное пространство, где переплавляется множество малых этнических традиций.

Почему народы не оказывают эффективного сопротивления этой переплавке? Не отстаивают свою традицию с надлежащим упорством? Из каких источников черпают свою невиданную энергетику носители новых письменных текстов? Откуда проистекает это право на этническое насилие, сознанием которого, несомненно, преисполнены фанатические пропагандисты текста?

Здесь мы в самом деле сталкиваемся с совершенно неожиданным парадоксом: интеллектуалы – ревнители нового текста, выступают как фанатики, тогда как народ скорее в роли скептика, не демонстрируя по-настоящему ни упорной приверженности этнической старине, ни прозелетического энтузиазма перед лицом нового учения. Не языческое большинство, а христианское миссионерское меньшинство демонстрировало фанатическую непреклонность в годы крещения Киевской Руси. Не адепты московской старины, а их яростный оппонент Петр I и его «немецкое» окружение проявляли пассионарную энергетику непреклонного реформаторства. Не темное крестьянское большинство, а красные комиссары – адепты великого учения – оказались настоящими фанатиками, развязавшими гражданскую войну, и уничтожавшими жизнь во имя буквы.

Да и сегодня не консервативное в политическом и социокультурном отношениях большинство промышленных регионов России, а меньшинство националистически настроенных «филологов» или западнических либералов выступает в роли одержимых догматиков нового учения. В чем причина скептического уныния большинства на фоне самоуверенного доктринерства новых прозелитов? Почему опорой настоящей твердой позиции становятся не традиция, не здравый смысл и опыт, а никем не проверенные модные учения?

Эти вопросы чрезвычайно важны в историософском отношении, ибо историю делают не осторожные эмпирики и скептики, а фанатики, вооруженные априорно «безошибочной» теорией. И когда последствии обнаруживается, что безошибочная теория завела в тупик, берут реванш опять-таки не прежние скептики, а новые фанатики (в том числе и те, кто еще вчера выступал проводником прежней «веры»). Почему, в самом деле, опыт так мало ценится и так мало влияет на исторический процесс по сравнению с порою дикими экстравагантностями тех или иных учений?

Доктринеры новых учений то и дело сетуют на народный менталитет, как на помеху их миропотрясательных начинаний. На самом деле, народная субстанция скорее служит хранительницей реального опыта, чем каких-либо априорных ментальных структур. Вся история великих переворотов и эпохальных сдвигов – это история поражения эмпирического опыта под напором новых форм веры, насаждаемых активным меньшинством.

Возможно, состояние веры имеет для человека самоценное значение. Но дабы не становиться на скользкий путь априоризма, нам предстоит выяснить то позитивное, что способны дать великие учения народам, за следование которым они нередко расплачиваются и социальной стабильностью, и приобретениями целых веков, и даже собственной идентичностью. А затем мы попытаемся ответить на вопрос: какими средствами можно улучшить баланс потерь и обретений и вообще оспорить отчужденный характер исторического процесса, связанный с эффектами «навязанной истории» – неравноправным положением авангарда и массы, центра и периферии в социально-историческом развитии.

Если пользоваться эмпирическими критериями, относящимися к человеческой повседневности, а не абстракциями прогрессистских теорий (считающих самоценной коллективную собственность, безотносительно к тому, что она реально дает, либо самоценным рынок), то затратный характер прогресса выступит с ужасающей наглядностью. Реальный уровень жизни сегодняшних масс в России ниже, чем в 1913 г., и это несмотря на колоссальные усилия миллионов и неслыханные жертвы во имя светлого будущего. Если же учесть некоторые критерии качества жизни, в особенности касающиеся экологических, политических и морально-психологических гарантий существования, то исторический баланс XX в. для России будет, несомненно, отрицательным.