Текст книги "Философия истории"
Автор книги: Ирина Сиземская
Соавторы: Александр Панарин,Лидия Новикова,Евгений Карцев,Ирина Василенко,Герман Овчинников
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 23 (всего у книги 35 страниц)
Реформами Петра Великого открывается новая страница в истории Российского государства. Исчерпав свои исключительно национальные элементы, Россия, по выражению К.Д. Кавелина, вошла «в жизнь общечеловеческую», инициатива которой в Новое время прочно перешла к Западной Европе. Поэтому нет ничего удивительного в том, что именно к Европе обратился Петр в поисках общечеловеческого опыта и не побоялся поставить себя и страну в положение ученика, который, однако, сам выбирал своих учителей и направление просвещения, сообразно собственному историческому опыту. Петр поставил перед нарождающейся новой интеллигенцией две задачи. Первая – подняться до уровня достижений европейской цивилизации с тем, чтобы разговаривать с ней на равных. На фоне этой ученической зависимости от Запада, как отмечал Г.Г. Шпет, со всей остротой вставала вторая задача – формирование самосознания своей сущности по отношению к Европе и определение собственного пути развития. Это и определило характер русского просвещения и постпросвещения, специфику дальнейшего развития русской культуры в целом, и историософской мысли, в частности. Именно в петровскую эпоху было положено начало секуляризации отечественной культуры, развитию светского образования, культурному диалогу с Европой, т. е. тому, что охватыввается общим понятием —. просвещение, которое и послужило базой для дальнейшего развития национального самосознания. Для современников и последующих поколений понятие просвещение ассоциировалось с верой в силу человеческого разума: люди эпохи просвещения были убеждены, что усовершенствование человеческого общества возможно только средствами разума, образования и культуры, что истинное просвещение основано на «согласовании» европейской образованности с национальным самосознанием; они защищали идеи гуманизма, свободомыслия, прогресса, связывая с ним достижение народного блага и справедливости, реализацию естественных прав человека на жизнь, свободу, достоинство.
Размах и революционная глубина реформаторских преобразований Петра сделали развитие страны по «общечеловеческому» пути необратимым. Вл. Соловьев сравнивал значение деятельности Петра с христианизацией Руси св. Владимиром. И тот и другой принадлежали к тому типу исторических деятелей, которые, намного опережая потребности общественного развития страны, делали историю. Но в отличие от Владимира, который был канонизирован православной церковью, отношение к Петру изначально формировалось в оппозиции Бог – антихрист. И не случайно на протяжении всего последующего развития общественной и философской мысли отношение к делу Петра становится пробным камнем самоопределения различных ее партий. Но как бы мы ни относились к деятельности первого русского реформатора, несомненным является то, что именно с него начинается Новое время русской истории и, соответственно, русской философско-исторической мысли.
В первой четверти XIX в. доминантой русской философской мысли становится отношение Россия – Европа. Нельзя не признать, что противопоставление «Восток (Россия)» – «Запад (Европа)» было как бы изначально задано России и тем, что ее государственность сформировалась на востоке Европы, в силу чего она была для Европы всегда Востоком, и тем, что Русь вступила на историческую арену и приняла христианство, когда в разгаре было противостояние церквей (католической – западной и православной – восточной), и тем, что у Руси был собственный восток – степь с ее кочевниками, с которыми она не только воевала, но и вступала в диалог, в результате чего неизбежно происходило этническое и культурное сближение с «погаными». Имея в виду эту геополитическую данность России, В.О. Ключевский подчеркивал, что «исторически Россия, конечно, не Азия, но географически она не совсем Европа. Это переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связана ее с Европой, но природа положила на нее особенности и влияние, которые всегда влекли ее к Азии, или в нее влекли Азию».[171]171
Ключевский В.О Курс русской истории Соч. – В 9 т. М, 1987. Т. 1. С. 65
[Закрыть] Другими словами, для России изначально стояла проблема того выбора, который позже сформулировал Вл. Соловьев – «Русь! В предвиденьи высоком ты мыслью гордой занята, каким ты хочешь быть Востоком: Востоком Ксеркса или Христа?»
В начале 30-х гг. XIX в. этот вопрос приобрел самостоятельное историософское звучание, что повлекло за собой попытки объяснения собственной истории с позиций «всеобщих отвлеченных начал», лежащих в основании мироздания и управляющих миром. На основе поиска «общих» начал истории, приобщения к европейской духовной культуре под влиянием западных философских систем (Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля) формировался образ мышления, основанный на признании ведущей роли человеческого разума. Утверждалось убеждение в способности разума влиять на исторический ход событий и в ответственности человека за свое участие в истории – как своей страны, так и всего человечества. Это наводило на мысль о национальном и всечеловеческом, как двух взаимосвязанных и дополняющих «параметрах» развития любого общества. Национальное самосознание как бы переходило на новый виток развития: неожиданно стало «прорисовываться» осознание принадлежности к своей нации как достойной и «соразмерной» с европейским уровнем цивилизации.
На этой почве в рамках старой мессианской идеологемы «Москва – третий Рим» оформилась новая мысль – об особом призвании России служить звеном между Западом и Востоком, между веком минувшим и настоящим, зрела уверенность, что XIX в. принадлежит России. Как христианство внесло новые силы в дряхлеющий античный мир, так ныне спасение Европы возможно лишь в случае, если на сцену истории вступит народ со свежими силами, не отягощенный традициями европейского прошлого. Таким народом является русский народ.
Своеобразной лабораторией формирования этой идеи стало общество любомудров во главе с князем В.Ф. Одоевским (1803–1869), а в развернутом виде идея была представлена в его философском романе «Русские ночи» (1846), в котором утверждалась мысль об особой миссии «славянского Востока», призванного оживить Запад. «Мы поставлены, – писал Одоевский, – на рубеже двух миров: протекшего и будущего; мы новы и свежи; мы непричастны преступлениям старой Европы; перед нами разыгрывается ее странная таинственная драма, которой разгадка, может быть, таится в глубине русского духа… Не бойтесь, братья по человечеству! Нет разрушительных стихий в славянском Востоке – узнайте его, и вы в том уверитесь; вы найдете у нас частию ваши же силы, сохраненные и умноженные, вы найдете и наши собственные силы, вам неизвестные, и которые не оскудеют от раздела с вами».[172]172
Одоевский В Ф Русские ночи Л., 1975 С. 148, 182.
[Закрыть]
В «Русских ночах» Одоевским были сформулированы по крайней мере три идеи: 1) – идея всечеловеческого братства, достигаемого на пути прогресса мирового духа, эстафета которого передается от одного народа к другому; 2) мысль о том, что в этом общем движении Запад выполнил свое великое дело, и это означает начало его конца; 3) идея об историческом преимуществе отставших, «свежих», «неисторических» народов, к которым с полным правом может быть отнесен славянский народ – русские.
К аналогичным идеям почти одновременно с любомудрами пришел Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856), историософская модель которого об исторических судьбах России определила направленность развития отечественной философии истории на много лет вперед. Чаадаев в эпатирующей форме поставил проблему о несоответствии величия России ничтожеству ее повседневного существования. Запад в его философических построениях выступил как бы идеальной моделью, а Россия – страной, о судьбе которой Провидение было мало озабочено, и потому она просто «заблудилась на земле». Расположенная между Европой и Азией, она принадлежит скорее географии, нежели истории, утверждал Чаадаев. Она вообще не заслужила бы упоминания во всеобщей истории, если бы не протянулась от Германии до Берингова пролива, и если бы полчища монголов не прошли по ней, угрожая Европе. «Дело в том, – писал Чаадаев, – что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого роДа на нас не распространилось».[173]173
Чаадаев П Я Философические письма // Чаадаев П.Я Соч. М., 1989. С.18
[Закрыть]
Причины духовной нищеты народа и экономической отсталости страны Чаадаев видел в «выпадении» ее из всеобщей истории, сопровождавшемся религиозным и национально-культурным партикуляризмом. Эта проблема стала предметом философско-религиозной рефлексии в его «Философических письмах». Ее решение мыслитель попытался найти в провиденциализме, позже названном (не без основания) М.О. Гершензоном «социальным мистицизмом». Смысл истории, согласно его концептуальной схеме, определяется «божественной волей», властвующей в веках и ведущей человеческий род к его конечной цели. Провидение, однако, не лишает человека свободы выбора целей и средств, ставя его тем самым в ситуацию ответственности. И чем явственнее обозначается провиденциальный смысл истории, тем выше ответственность человека за ее исход.
Таким образом, хотя в основе исторического бытия мира, согласно Чаадаеву, лежит Провидение, субъектом истории выступает все человечество или отдельный народ, как его персонифицированная часть. В этом смысле нет народов исторических и неисторических, но есть народы уразумевшие и неуразумевшие Его замысел, откликнувшиеся и не откликнувшиеся на Его знак. «Россия, если только она уразумеет свое призвание (подчеркнуто нами. – Авт.), должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, идей и интересов Европы».[174]174
Чаадаев П.Я. Письмо А.И. Тургеневу // Там же. С. 377.
[Закрыть] Чаадаев, как бы возвращаясь к идее Одоевского о преимуществах «свежего народа», сформулировал ее как идею о преимуществах отставших народов, к которым относил Россию.
Эта идея оказалась весьма притягательной. Позже ее почти в тех же выражениях повторил А.И. Герцен: свобода «от бремени истории» делает Россию наиболее готовой к революции, ибо ей не о чем сожалеть в прошлом. Ту же систему аргументации развивал Н.А. Добролюбов: «Да, счастье наше, что мы позднее других народов вступили на поприще исторической жизни… все-таки наш путь облегчен, все-таки наше гражданское развитие может несколько скорее перейти те фазисы, которые так медленно переходило оно в Западной Европе. А главное, – мы можем и должны идти решительнее и тверже потому, что уже вооружены опытом и знанием».[175]175
Добролюбов НА. От Москвы до Лейпцига // Добролюбов НА. Избр. филос. произв М., 1948. Т. 2. С. 196–197.
[Закрыть] Напомним, что с идеей преимущества отставших народов соглашался и К. Маркс в известном письме В.Засулич. А еще позже она возродилась в виде идеи «прорыва слабого звена» у В.И. Ленина.
Таким образом, Чаадаеву русская историософия обязана постановкой проблем, ставших сквозными в последующие десятилетия ее развития. «И многое из того, что передумали, перечувствовали, что создали, что высказали благороднейшие умы эпохи, – Белинский, Грановский, Герцен, К. Аксаков, Ив. и П. Киреевские, Хомяков, потом Самарин и др., – писал Д.Н. Овсянико-Куликовский, – было как бы «ответом» на вопрос, поднятый Чаадаевым. Словно в опровержение пессимизма Чаадаева явилось поколение замечательных деятелей, умственная и моральная жизнь которых положила начало дальнейшему развитию».[176]176
Овсянико-Куликовский Д.Н. История русской интеллигенции. 41// Собр соч. Т. VII. СПб., 1911. С XII.
[Закрыть]
Сформулированная проблема концептуально оформилась в 40-е гг. в споре славянофилов (А.С. Хомяков, И.В. и П.В. Киреевские, К.С. и И.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин) и западников (Н.В. Станкевич, В.Г. Белинский, К.Д. Кавелин, Т.Р. Грановский, П.В. Анненков, А.И. Герцен, Н.П. Огарев). В русскую историю общественно-философской мысли это время вошло как «эпоха возбужденности умственных интересов» (Герцен). Российское общество как бы «проснулось» и начался тот удивительный взлет общественно-философской мысли, который долго будет вызывать восхищение потомков.
Водораздел между двумя группами передовой интеллигенции проходил в понимании исторического процесса и места в нем России. Если славянофилы, считавшие, что Европа свой век отжила, настаивали на исключительном своеобразии исторического развития России, призванной сказать свое слово в истории, то западники, исходившие из принципа универсальности исторического развития человечества, указывали на то, что наиболее продвинувшейся в этом процессе в силу ряда обстоятельств оказалась Западная Европа, и потому ее опыт должны освоить все страны, в том числе и Россия. Хотя обе историософские модели вышли из общего источника – современных им западноевропейских философских систем, что наложило отпечаток на их полемику, при этом, однако, и западники и славянофилы основывались на различных достаточно отвлеченных «началах»: «просвещение» у Киреевского, «соборность» у Хомякова, «народность» у Аксакова; «цивилизация» у Грановского, «прогресс» у Кавелина, «личность» («лицо») у Белинского, «свобода» у Герцена. Таким образом они пытались подойти к решению одних и тех же проблем, только с разных сторон. Но их объединяла общая вера в высокое историческое призвание России. Как писал Герцен, и те и другое, подобно Янусу, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно.
Славянофилы опирались на идею принципиального отличия Европы и России: на Западе преобладает начало индивидуалистическое, в России – общинное. Они возлагали большие надежды на общинные принципы жизни народа. «Община есть то высшее, то истинное начало, которому уже не предстоит найти нечто себя выше, а предстоит только преуспевать, очищаться и возвышаться», ибо это есть «союз людей, отказавшихся от своего эгоизма, от личности своей и являющих общее их согласие: это действо любви, высокое действо Христианское».[177]177
Аксаков КС. Краткий исторический очерк земских соборов // Аксаков КС. Поли. собр. соч., М, 1989. Т. 1. С. 279.
[Закрыть] Этот тезис вызывал особо резкие споры и несогласие западников. «Что мне в том, что живет общее, когда страдает личность?» – возмущенно восклицал Белинский.[178]178
Белинский ВТ. Письмо В.П. Боткину 8 сент 1941 г. // Собр. соч В 9 т. М, 1982 Т. 9. С. 482.
[Закрыть]
Исходный тезис определил и направленность критики Запада: у славянофилов – это в первую очередь критика католицизма и протестантизма, соответственно защита России и апология православия. Перед Россией, считали они, стоит великая задача: не только свою жизнь построить на подлинно христианских началах, но донести принципы этой жизни до людей всей земли. Россия должна указать человечеству дорогу к истинному братству и истинному единению – соборности. Это понятие было введено Хомяковым как выражение «свободы в единстве» на основе православной веры. В католической церкви такое единение, считал Хомяков, невозможно, ибо в ней верующий ощущает себя не членом братской общины, а подданным церковной организации. Если вопрос о роли России в общечеловеческом цивилизационном процессе был главным в споре западников со славянофилами, то вопрос о соборности определял их различия в интерпретации этой роли и связи культурно-исторического прошлого страны с ее настоящим и будущим.
Наиболее значимый вклад в «славянофильский вариант» разработки проблемы «Восток – Запад» внесли «отцы» славянофильства – Иван Васильевич Киреевский (1806–1856) и Алексей Степанович Хомяков (1804–1860). В их учении проблема отношения России и Запада, поиски национальной идентичности приобрели законченный историософский смысл. Первоначальным импульсом ее обсуждения послужила эпатирующая оценка Чаадаевым настоящего и прошлого России в ее сравнении с Западом, своеобразным ответом на которую стала статья И.В. Киреевского «Девятнадцатый век». В ней автор как бы подводил итог достижениям европейской цивилизации и ставил вопрос об отношении к ней России. В отличие от Европы, писал Киреевский, Россия не создала своей собственной цивилизации и развивалась в изоляции от европейской. Этому способствовали различные культурно-генетические условия. Три главные стихии, считал мыслитель, легли в основу европейского просвещения: христианская религия, дух варварских народов, насильственно разрушивших Римскую империю, и характер образованности, основанный на античной культуре.[179]179
См.: Киреевский И В Девятнадцатый век // Киреевский И В.Поли. собр. соч. М., 1861. Т. 1. С. 75
[Закрыть] В западной цивилизации, основанной на идеях католицизма, возобладало наследие древнего Рима с его духом рационализма. Католицизм отождествлял надындивидуальное религиозное сознание с сознанием клира, а в конечном итоге папы, за которым признал право менять освященные традицией догматы веры. По этой причине церковь не только стала источником духовного образования народа, но и обрела безусловное главенство над политической жизнью европейских стран. Смешение двух сфер – сферы разума и светской власти со сферой духа и церковной общности нанесли вред как вере, так и разуму. Европейская образованность, начало которой было положено возрождением античных традиций рационализма, должна была положить конец сложившемуся в Европе единству, что и произошло в результате Реформации, которая явилась протестом личности против безусловного авторитета папы в делах веры. В результате цельность европейской цивилизации, ее духовное единство, уходившие корнями в раннее христианство, распались. Формой единения Европы стали внешние светские связи, в частности, идеология общественного договора, основанного на приоритете частного интереса обособленных индивидов.
В России античное (греческое) наследие опосредовано христианским вероучением отцов Церкви. Рационализму и индивидуализму западной культуры здесь противостоит единение в вере на основе любви к Христу. Именно они позволили православию сохранить в первоначальной чистоте христианское вероучение. В этом Киреевский усматривал источник цельности и гармоничного развития духовной культуры России. Русскому народу чужды понятия святости индивидуального интереса и частной собственности – они всецело плод индивидуализма и рационализма европейской жизни. «В устройстве русской общественности личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение», – уверен Киреевский.[180]180
Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России // Там же. Т. 2. С. 267.
[Закрыть] В основе русского хозяйствования лежит общинное землепользование и условное владение землей: дворянством – за цареву службу, крестьянами – за службу дворянству. Таким образом, «общество слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, но из лиц, которым приписывалась собственность».[181]181
Там же.
[Закрыть] Исходная ячейка социального организма – община, основывалась на общем землевладении и самоуправляемом мире, обеспечиваемых единомыслием и силой традиции. Старорусское право не знало формализованного рационализма римского права и потому опиралось на обычай и убеждения.
Иными словами, противопоставление России и Европы, Востока и Запада совпадает у Киреевского с противопоставлением двух типов социальных связей между индивидом и коллективом, в конечном счете двух типов в развитии цивилизации. При этом означенную дихотомию он не сводил к геополитическому началу: принципиальное различие усматривалось не между Россией и Европой, а между рационализмом, который победил в Европе, и истинным христианством, верной хранительницей которого оставалась Россия. В аргументации этой идеи некоторые исследователи усматривают отсутствие мессианских мотивов. В частности, А. Валицкий, ссылаясь на авторитет Бердяева, считает, что в славянофильстве не реализован пророчески-мистический элемент, представляющий собственно историософский аспект.[182]182
См.: Славянофильство и западничество, консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого. М., 1991 Вып 1
[Закрыть] В самом деле, Киреевский не склонен был абсолютизировать провиденциализм в истории, но он и не отрицал роли Промысла, предопределение которого выступает в облике «призвания Истории», и потому не отрицает ответственности каждого народа за свою судьбу и за судьбу мира. Прогресс добывается совокупными усилиями всего человечества, но каждый народ имеет «свое время» расцвета. Время России только приходит, ее предназначение в истории человечества связано с ее верностью православным основам христианства, что и сделает возможным преодоление рационалистической однородности европейского просвещения и возвращение его к началам подлинно христианской культуры. Но православное просвещение, чтобы состояться, должно овладеть всеми достижениями развития современного мира, представляющего собой неразрывную связь и последовательный ход человеческого ума. Такое понимание исторической задачи России помогало ему преодолеть противоречие между положением о самобытности и отсталости России и положением о ее способности освоения достижений европейского просвещения, и на этом основании органического вхождения в европейскую общечеловеческую цивилизацию. Важно отметить, что, говоря о православных началах русской культуры, Киреевский не отождествлял их с чертами национального характера – напротив, последние, по его мнению, складывались в соответствии с первыми: верность первоначальным христианским догматам обусловила те черты, которые позже сформировались как национальные. «Особенность России заключалась в самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней, во всем объеме ее общественного и частного быта».[183]183
Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России. Там же. С. 277.
[Закрыть]
Здесь уместно заметить, что, во-первых, развиваемые славянофилами идеи о христианско-православных «началах» русской культуры не имели ничего общего с идеологией официальной народности, хотя западники в своей критике и были склонны отождествлять их со взглядами М.П. Погодина и С.П. Шевырева. Более того, славянофилы вели с ней последовательную борьбу, правда, иногда «на общей территории»: им приходилось публиковать свои статьи на страницах погодинского журнала «Московитянин». В основании идейной платформы этого журнала лежала формула министра просвещения С.С. Уварова: «Православие – Самодержавие – Народность», в которой самодержавие приобретало доминирующий характер. Славянофилы же не признавали за самодержавием значения главного источника исторического развития России, отводя ему лишь одну сферу действия – политики и государственного управления. В их концепции главной творческой силой выступал народ, не отождествляемый с «простонародьем». Основу самобытности русского народа («народности») они, в отличие от Погодина и Шевырева, видели в нравственных началах, хранящихся в общине, в древнем быте славян.
Во-вторых, славянофильство как черта мировоззрения трактовалась его приверженцами отнюдь не однозначно. Так, у Киреевского, наиболее «европеизированного» из них (не случайно свой журнал он назвал «Европеец») было свое отношение к понятию «славянофильство». В одном из своих писем он даже отгораживался от последнего, характеризуя свое направление как «Православно-Словенское», или «Славянско-Христианское». В.В. Зеньковский не без основания заметил, что еще точнее было бы назвать это направление «православно-русским»: «В сочетании Православия и России и есть та общая узловая точка, в которой все мыслители этой группы сходятся».[184]184
Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 6.
[Закрыть]
Наиболее очевидным такое «схождение» было у И.В. Киреевского и А.С. Хомякова. Пафос историософских построений Хомякова – обоснование славянского, или русского, мессианизма. Идея исторического призвания России пронизывает все грани его философского мировоззрения, о чем свидетельствуют как статьи, специально написанные по этому поводу, так и три тома его «Записок всемирной истории».
Однако религиозный провиденциализм Хомякова существенно смягчен и ограничен признанием логики исторического движения, законов истории и признанием свободы, пусть и понятой как стремление к своей судьбе. Как замечал Бердяев, «большая часть философско-исторических утверждений Хомякова имеет двоящийся смысл, не то научный, не то религиозный».[185]185
Бердяев Н.А А.С. Хомяков. М., 1912. С. 148–149.
[Закрыть] В обосновании русского мессианизма мыслитель делает упор на культурно-этнографические начала. «История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения; она дает ей на это право за всесторонность и полноту ее начал»,[186]186
Хомяков А.С. По поводу Гумбольдта // Хомяков А.С. Соч. М., 1900. Т. 1. С. 174.
[Закрыть] – писал Хомяков. Эти начала своими корнями уходят в историю, в быт, в образ жизни русского народа, и сама вера выступает у мыслителя как эмпирический факт истории. Поэтому в его философии истории больше религиозно-нравственных оценок, чем религиозно-мистического откровения
В учении Хомякова идея мессианизма (богоизбранничества) не только была рационализирована историко-этнографическими рассуждениями, но и существенно «сдвинута» в сторону исторической миссии В итоге идея богоизбранности подменяется идеей о культурном призвании русского народа, в силу чего мессианское самосознание вытесняется «позитивно-национальным». Однако последнее легко перерастает в националистическое самодовольство и самоограниченность, что отчасти и произошло у поздних славянофилов К сожалению, и сам Хомяков не был свободен от подобной ограниченности, о чем в наибольшей степени свидетельствует его поэзия.
Славянский мир, истоки которого, по убеждению Хомякова, восходят к гомеровской Трое, хранит для человечества возможность обновления. Только славяне (и русский народ – прежде всего) сохранили в своем смирении чистоту веры и преданность делу Христа, и потому за ними будущее Отвергая «соблазн империализма», Хомяков тем не менее утверждал идею будущего духовного водительства России в мире в целом. (Заметим, что с тем же оттенком великодержавного национализма Хомяков решал и проблему отношения России к «внутреннему Востоку») Позже этот крен был усилен Ив Аксаковым, Н Я. Данилевским в сторону панславизма
Говоря о двойственности хомяковской и в целом славянофильской интерпретации проблемы, Бердяев отмечал: «В сознании Хомякова христианский мессианизм не был еще свободен от элементов языческого национализма Этот языческий национализм торжествовал победу у эпигонов славянофильства Проблема России, русского самосознания и русского мессианизма есть проблема Востока и Запада, проблема универсальная Проблема эта завещана нам славянофилами Но примесь языческого национализма в славянофильстве затемняет эту универсальную проблему, замыкает Россию в себе, в своем самодовольстве и лишает ее универсального значения»[187]187
Бердяев Н.А.А.С. Хомяков М, 1912 С 229
[Закрыть] Забегая вперед, скажем, что и для самого Бердяева загадка России разгадывалась лишь в христианском (универсальном) мессианизме с его эсхатологическими ожиданиями Россия нужна миру, но не для «национально-эгоистического процветания» за счет других, а для спасения мира Эта идея будет философски развернута представителями русского духовного ренессанса В середине же века для нее еще не созрели – ни в Европе ни в России – необходимые идейные и социально-культурные предпосылки. Но именно славянофилы «выговорили» слово «национальность», являющееся мерилом, показателем развития национального самосознания, в чем состояла их немалая заслуга перед отечественной общественной мыслью Кстати, этот момент отмечал и Герцен – идеолог западников Он был одним из первых, кто за словопрениями славянофилов об исконных корнях и самобытности русской истории увидел позитивный смысл их идеала народности и пришел к весьма смелой для того времени бурных полемических боев и взаимной нетерпимости мысли о том, что западники должны овладеть темами славянофилов и рационализировать их
