Текст книги "Философия истории"

Автор книги: Ирина Сиземская

Соавторы: Александр Панарин,Лидия Новикова,Евгений Карцев,Ирина Василенко,Герман Овчинников
сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 35 страниц)

Напротив, если социальный опыт убеждает людей в том, что их возможности и перспективы связаны не столько с индивидуальными усилиями и способностями, сколько с их социальным происхождением и групповой принадлежностью, то утверждается альтернативное, когнитивистское видение коллективной судьбы и коллективной идентичности. Это нашло подтверждение в лабораторных экспериментах.

Так, сравнивая восприятие двух команд, одна из которых вела игру с положительной суммой, а другая – с нулевой (выигрыш одних означает проигрыш других), обнаружили, что в первом случае поведение каждого участника больше оценивается в терминах индивидуальной достижительной морали, во втором – в терминах групповой идентичности и связанных с нею фаворитизма (в отношении своих) и дефаворитизма (в отношении чужих).

Эта же закономерность наблюдалась при сопоставлении ситуации, когда правила игры были ясными и недвусмысленными, а судьи – подчеркнуто объективными, и ситуации, когда эти принципы нарушались. В последнем случае потерпевшая команда демонстрировала особо высокие показатели идентификации и внутригруппового фаворитизма. Сознание проигравших выдавало знакомую нам архаику изгойства-избранничества: выигрыш той стороны связывался с их беспринципностью и несправедливостью, а собственное положение оценивалось в терминах поруганной добродетели

Все это означает, что диалектика изгойства-избранничества, заявленная в истории с библейских времен, вовсе не относится к палеонтологии сознания: она способна воспроизводиться во всех тех случаях, когда наблюдается корреляция между групповой принадлежностью и индивидуальной судьбой. Причем победители склонны преуменьшать соответствующую корреляцию, приписывая успех индивидуальным качествам преуспевших, тогда как побежденные, напротив, демонстрируют изощренную манихейскую проницательность, вскрывая групповые подтексты успеха и неуспеха.

Групповая сплоченность и идентичность у систематически проигрывающих оказывается, как правило, выше, чем у фаворитов, склонных индивидуализировать свои успехи: «Именно группы-аутсайдеры, т. е именно те группы, которые терпели постоянную неудачу, демонстрируют наивысший внутригрупповой фаворитизм как в стратегиях межгруппового взаимодействия, так и плоскости межгруппового восприятия».[72]72
  Там же. С 50


[Закрыть]

Таким образом, самосознание, близкое восприятию «избранного народа», оказывается типичным для определенных ситуаций и закономерно воспроизводится в условиях более или менее явной групповой дискриминации. С этой точки зрения историческую логику развития западной цивилизации, исповедующей индивидный принцип, в целом можно описать как стремление к систематическому уменьшению зависимости между групповой принадлежностью (стартовыми условиями) и индвидуальной судьбой. В области экономики к ним относятся меры, связанные с правовыми гарантиями собственности, антимонопольным законодательством и другими усилиями, направленными на поддержание духа индивидуальной соревновательности и достижительной морали.

В политическом измерении к ним относятся меры, направленные на распространение всеобщего избирательного права, постепенное упразднение различных дискриминационных цензов, укрепление механизмов представительства и самозащиты социально отставших. Как только подобные меры обнаруживали свою недостаточность и непоследовательность, в сознании определенных слоев на Западе активизировался противоположный, восточный принцип единой коллективной судьбы. Причем, если индивидный принцип связан с самоосуществлением в настоящем, в повседневности, то принцип коллективного самоутверждения, как правило, связан с проекцией групповых надежд на Большую Историю.

Марксисты работали как «восточная» партия на Западе не столько в смысле своих геополитических ориентации, сколько в смысле приверженности принципу единой коллективной судьбы. Не случайно марксистская теория так настойчиво внушала, что буржуазная цивилизация основана на игре с нулевой суммой, когда выигрыш верхов однозначно предопределяет проигрыш низов.

Для философии истории в высшей степени интересен вопрос о том, не связаны ли сами принципы индивидуальной достижитель-ности и единой коллективной судьбы отношениями «нулевой суммы»? Иными словами, не самоутверждается ли Запад как цивилизация индивидуальной достижительности и морали успеха в той самой мере, в какой Восток отбрасывается в гетто? В самом ли Деле капитализм положил конец «играм с нулевой суммой» и изобрел «вечный двигатель» в области производства богатства? Или продолжает действовать старый закон «сохранения энергии», связанный с диалектикой прибытия-убытия?

По мнению И. Валлерстайна: «по мере того как мы будем ух0. дить от ущемления прав внутри государства, под угрозой окажется равноправие на мировом уровне. Возможно, что впервые в истории Америка перестанет быть полурабской и полусвободной. В то же время весь остальной мир окажется в еще более выраженной форме поделен на свободную и рабскую половины… Если Соединенные Штаты выглядели притягательными в XIX веке и еще более притягательными в послевоенный период, вдумайтесь, как они будут выглядеть в глазах людей в XXI веке, при условии, что мое двойное представление о достаточно зажиточной, высокоэгалитарной стране и при этом глубоко поляризованной миросистеме окажется верным».[73]73
  Валлерстайн И Америка и мир сегодня, вчера и завтра // Свободная мысль 1995 № 4 С 75


[Закрыть]

Итоги холодной войны в значительной мере подтверждают этот вывод И. Валлерстайна. Постсоциалистический мир, отброшенный назад, в пучину нищеты и неслыханной социальной поляризации в то же время оказался спонсором богатого Запада, ежегодно получающего в виде вывоза капитала многие десятки миллиардов долларов. Но если возрастающая социальная стабильность Запада покупается ценой растущей нестабильности на Востоке, то это готовит новое столкновение Повседневности с Историей и новое посрамление адептов «конца истории».

В истории, написанной с классовых позиций, вырисовывалась картина объединения аутсайдеров Запада с аутсайдерами Востока Но коль скоро в своих играх обмена с Востоком Запад все больше преуспевает как социально однородное общество «единого среднего класса», то история борьбы классов может превратиться в историю борьбы цивилизаций Востока и Запада. Ввиду такой перспективы Запад стремится к ослаблению коллективной идентичности Востока. Этому служат игры в вестернизацию, разумеется, не с целью перераспределения прибыли в пользу Востока, а с целью культурного и нравственного его разложения и раскола, с целью разделить западническую элиту и изгойскую туземную массу.

Но конструктивная альтернатива лежит в другой плоскости Чтобы избежать мирового манихейского дуализма, Западу предстоит в новой форме воскресить свой «внутренний Восток». Прежде в эпоху пролетарских революций, он был представлен красными радикалами. Сегодня, в эпоху духовных реформации, он, по-видимому, будет представлен носителями «революции сознания». Чем й0льше последние преуспеют в своей деятельности, связанной с ценностной переориентацией Запада, тем более вероятно, что вступление мира в грядущую восточническую фазу произойдет без крупных катаклизмов, при растущем взаимопонимании Запада и Востока.

Роль «внутреннего Востока» на Западе издавна выполняла культура. Культурные ценности и культурное творчество органически связаны с коллективной идентичностью, с презумпциями надындивидуального блага. С мотивационной структурой, базирующейся на утилитарной морали успеха, в культуре делать нечего. Показательно, что осуществляемая после 1945 г. американизация Западной Европы привела к заметному оскудению ее культурного поля.

Если постиндустриальный сдвиг требует активизации всех отраслей духовного производства и его нового доминирования в качестве основы и источника социальных практик, то сам этот сдвиг говорит в пользу активизации когнитивных презумпций, связанных с коллективной идентичностью. Здесь именно Восток выступает референтной группой. На протяжении XX в. восточное начало дважды мощно вторгалось во внутреннюю жизнь Запада. Сначала – в виде требований «социального государства», корректирующего социал-дарвинизм и атомистическую мораль успеха. Затем – в виде импульсов духовной реформации, а также социокультурных предпосылок постиндустриального сдвига.

Вопрос о перспективах духовного производства в значительной мере связан со степенью соотносительности мотивации духовного творчества с мотивацией христианской сострадательности и порожденными ею историческими парадоксами. Вправе ли мы ожидать поворотов в культуре и культурном творчестве, сопряженных с переходом от прометеевой завоевательной гордыни к коэволюционным установкам диалога, нового усыновления человека в Космосе?

Мы привыкли полагать, что творчество есть дерзание и в этом смысле соответствует мироустроительным установкам западного модерна. Является ли установка эгоистического возвеличения окончательным выбором творческой культуры? Каким культурно-творческим потенциалом может обладать другая, христианская по происхождению установка?

Апостол Павел писал: «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира, и уничиженное, и ничего не значащее избрал бог чтобы упразднить значащее…» (Кор. 1, 27–29).

Как соотносятся парадоксы культурного творчества с теми парадоксами, о которых говорит апостол Павел? Вправе ли мы ожидать, что приоритетное значение в творческих усилиях будущих поколений получат не мотивы преобразования и покорения мира а мотивы защиты, сбережения, «жаления»?

Едва ли мотивация защиты и сбережения окажется менее вдохновительной в творческом плане, чем прежние завоевательные мотивации. И в плане происхождения, и в плане современной цивилизационной географии новая мотивация свойственна, скорее, Востоку, нежели Западу. Во всяком случае, предположение, что перед лицом грозных глобальных проблем мировая социальная практика повернет от Запада к Востоку, от модерна к реформационной аскезе, а практика культурного творчества будет по-прежнему развертываться в духе устремлений модерна, лишено смысла.

Активизация цивилизационных начал внутреннего Востока требуется Западу для того, чтобы постиндустриальный сдвиг не завершился экстенсивным развитием технической цивилизации. Чем больше «внутреннего Востока» окажется на Западе, тем вероятнее перспектива формирования единого, планетарного постиндустриального общества, а вместе с ним – и единой исторической судьбы человечества.

Раздел II Национальные школы философии истории

«Разным народам предназначено раскрывать разные стороны истины. Но всякое постижение истины по существу сверхнациональное и сверхрасовое».

Н.А Бердяев

Глава 1 Немецкая школа философии истории

1.1. Общая характеристика немецкой историософской традиции

Немецкая школа философии истории дала миру блестящую плеяду исследователей, среди которых И. Гердер, В. Гумбольдт, Г. Гегель, И. Кант, А. Шопенгауэр, Г. Риккерт, Ф. Шлейермахер, В. Дильтей, В. Виндельбанд, Э. Трельч. Во многом немецкая школа выросла и сформировалась на противопоставлении идеям французского и английского Просвещения, усматривая в них угрозу культурного униформизма мира.

Как отмечает Э. Трельч, различие между немецкой и англофранцузской философией истории бросается в глаза. Немецкая школа отличается религиозно-мистическим характером, благодаря которому «на передний план выводится мистерия индивидуальности (культуры. – И.В.)».[74]74
  Трельч Э. Историзм и его проблемы. М.: Юристь, 1994. С. 23.


[Закрыть] В свою очередь англо-французская школа видела вершины истории в идеалах Просвещения, в идеалах универсальной рациональности и разумности, основанных на математически-естественно-научном мировоззрении. Здесь осознание исторической особенности и высоты собственной эпохи является одновременно и началом философии истории.

Для немецкой философии истории такое математически-естественно-научное мировоззрение представлялось «рефлективно-поверхностным».[75]75
  Там же С 22


[Закрыть] Немецкие философы в своих историософских исследованиях были ориентированы на установку холизма, которую считали более глубокой и зрелой. В отличие от идеологов французского Просвещения, общество представлялось им не рациональной совокупностью индивидов-атомов, а живой органической целостностью, скрепленной культурой, и само движение истории казалось им движением к усилению этой целостности, к наращиванию смысла.

Еще одной особенностью немецкой школы, о которой пишет в частности К. Поппер, стал эссенциализм, т. е. учение о единой скрытой сущности множества явлений. Немецкая историософия ориентирована на тот особый тип проницательности, который противопоставляет эмпирическим явлениям глубинную сущность и в выявлении этой сущности видит задачу философии. Как заметил К. Поппер, «школа методологического эссенциалтма была основана Аристотелем, который учил, что научное исследование должно проникать в сущность вещей».[76]76
  Поппер К Нищета историцизма М. Прогресс, 1993 С 37


[Закрыть]

Эссенциалистская методология роднит немецкую школу с древнегреческой. На сходство обеих школ указывал в своих исследованиях и В.Виндельбандт.[77]77
  Виндельбандт В. Избранное Дух и история. М.: Юристъ, 1995. С. 118.


[Закрыть] По его мнению, немецкая философия – завершенное сознание того, что в виде непроизвольного влечения мысли раскрывалось в греческой философии. Первая обладает в рефлексии, в совершенно новой форме тем, что вторая совершала бессознательно.

Греческая философия художественна в гармонии линий, рисующих картину мира, в полноте и законченности ее жизнепонимания, прекрасной завершенности всей ее системы представлении Непроизвольно она вплетает в ткань своих концепций частицы эллинских этнических и эстетических идеалов. И к завершению своего познания мира, которое представляется ей картиной мира в голове человека, она приходит благодаря тому, что оплодотворяет понимание науки устремлениями нравственности и искусства.

Но если немецкие философы (и прежде всего И. Кант и Г. Гегель), отказываясь от картины мира, которую искали греки, считали стремление к идеалам в равной мере присущим теоретическому, этическому и эстетическому сознанию, искали нормативность не только в научном мышлении, но в нравственности и в искусстве, не значит ли это, что они лишь на более высоком уровне, сознательно, требовали того, к чему бессознательно стремились греки?

В.Виндельбанд приходит к выводу, что греческая и немецкая философия относятся друг к другу так же, как культурные системы, Б которых они возникли: «Немецкая философия противостоит греческой как зрелый муж юноше. Взор юноши прикован к цветку в упоении его красотой; заботы мужа направлены на зреющий плод».[78]78
  Там же. С 119.


[Закрыть] Нам же дано не производить выбор, а постигать.

Говоря об особенностях немецкой школы, следует отметить и ее культуре/центризм. Он связан с интуицией относительно существования множества самобытных миров-культур. Здесь нет культурно-нейтрального пространства французского Просвещения, немецкое пространство обладает культурной значимостью. Поэтому в немецкой историософской школе проблема единства исторического процесса выступает значительно более трудной, решаемой лишь в перспективе исторического развития, движущегося к определенному финалу. Во французском же Просвещении человеческое единство изначально задано хотя бы тем, что так называемый «естественный человек» – разумный эгоист – всюду один и тот же.

Драматургию немецкой историософской мысли задает антиномия между интуицией исторического универсализма и идеей плюрализма культур. В XIX в. это нашло свое отражение в двух основных направлениях немецкой философии истории: первое представлено школой Г. Гегеля и его последователей, второе – органологией так называемой «немецкой исторической школы».

1.2. Школа Г. Гегеля и концепция универсального исторического процесса

Школа Гегеля и его последователей в немецкой философии истории с самого начала стремилась к построению картины универсального исторического процесса. Именно Г. Гегель создал первую великую теорию исторической динамики. Как отмечает Э. Трельч, «все прочие теории исторического развития выросли либо как отклонение от нее, либо как противоположение ей, но при этом они никогда не смогли устранить ее полностью… Поэтому всякое исследование исторической динамики должно исходить из понятия исторической диалектики».[79]79
  Трельч Э. Указ. соч. С. 209.


[Закрыть]

Создавая логическую теорию динамики исторического бытия Г. Гегель опирался на учение Лейбница о восходящем прогрессе, превращающем неосознаваемое содержание разума в сознание и систематическое единство; на теорию И. Канта об основании науки на самопознании разума; на взгляды Фихте о сущностном единстве противоположностей, разделяющих и снова восстанавливающих мир и жизнь в их единстве; на идеи спинозизма о полноприсутствии универсума в каждой точке его единичной действительности. Особенно важное значение сыграло наследие моральной философии И. Канта.

Как известно, И. Кант первым приступил к выведению из глубин теории познания и метафизики, из духовной исторической жизни своеобразия морального мира свободы, противоположного закономерностям природы. Именно И. Кант приблизил идеал прогресса к возникающему из него формальному идеалу царства свободы и рассмотрел реальный процесс развития как осуществление и конкретизацию этого идеала. По Канту, история – это царство свободы, и в отличие от мира природы, действует по законам, в которых природа и свобода связаны друг с другом. А философия – «есть система познания разумом», которая может содержать не только чистые априорные, но и эмпирические принципы.[80]80
  См.: Кант И. Первое введение в критику способности суждения // Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 5. С. 101.


[Закрыть]

Поэтому исторический процесс И. Кант увидел не только как эволюцию логически и непрерывно профессирующего интеллекта, но и как процесс действенной воли, противопоставляющий разум напору чувственности и себялюбия. Исторический процесс вытекал из внутренних законов разума; он означал нарастание ценностного мира культуры, которое реализует лежащее в существе разума стремление к свободе в царстве нравственного, «себя самого признающего и поощряющего разума».

Г. Гегелю кантианские представления о динамике исторического развития представлялись предварительной стадией, рассудочной логикой, нащупывающей порожденную разумом действительность лишь со стороны метода. Так, центральная идея И. Канта, что лишь порожденная самим разумом действительность может быть понята разумом, кажется Г. Гегелю не доведенной до конца. Своей диалектической логикой, которая разрешает противоположности между сущностью и явлением, материей и формой, антиномиями и единством разума, он начинает создание логической теории исторической динамики.

Прежде всего Г. Гегель делает попытку рационализировать динамику исторического процесса и наличного бытия вообще, попытку логизировать историю. Как отмечает В. Виндельбанд, «диалектический процесс развития был у Гегеля логическим, переход от одной формы к другой был всегда вместе с тем и рациональной критикой».[81]81
  Виндельбанд В. Указ. соч. С. 318.


[Закрыть]

Г. Гегель идет в двух основных направлениях: согласно пантеистической философии тождества превращает всякую реальность в дух; и, затем, углубляя теорию познания, предлагает в качестве инструмента исследования логическую триаду – «тезис – антитезис – синтез». Тем самым Г. Гегель провозглашает историю доступной познанию на основании принципа, согласно которому только дух понимает себя и свои порождения. История, а в дальнейшем и мир вообще, предстает как порождение духа, который в разложении на противоположности осуществляет и восстанавливает свое собственное единство.[82]82
  Подробнее о гегелевской концепции прогрессивного спиралевидного развития см.: Ч. 1. С. 246.


[Закрыть]

Г.Гегель видит сущность мирового духа в том, чтобы никогда не успокаиваться; сущность духа – это принцип движения, расходящегося и собирающегося, упадающего долу и возносящегося к вершинам разума: «Общей мыслью, категорией, прежде всего представляющейся при этой непрерывной смене индивидуумов и народов, которые существуют некоторое время, а затем исчезают, является изменение вообще».[83]83
  Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Соч. Т. 8. М.; Л., 1935. С. 72.


[Закрыть] Для понимания смысла истории существенным становится закон движения: в нем изначально и конкретно объединяются в каждой точке индивидуальное и всеобщее, и в то же время единичное вытекает из движения и возвращается в движение. Ибо только движение и есть подлинно Целое, а каждая точка, каждый отрезок его – лишь форма изменения целого.

При этом дух движется и развивается в массах, народах и группах: «Мы должны определенно познавать конкретный дух народа, и так как он есть дух, он может быть понимаем только духовно, мыслью… Но высшее достижение для духа заключается в том чтобы знать себя, дойти не только до самосозерцания, но и до мысли о самом себе. Он должен совершить и он совершает это, но это совершение оказывается в то же время его гибелью и выступлением другого духа, другого всемирно-исторического народа, наступлением другой эпохи всемирной истории. Этот переход и эта связь приводят нас к связи целого, к понятию всемирной истории как таковой».[84]84
  Там же. С. 71.


[Закрыть]

Принципом периодизации истории выступает становление народов и держав. Центральным историческим институтом при этом является государство. Оно появляется в мире людских интересов и страстей, возникат в борениях и трениях как институт умиротворения и порядка. Государство – диалектическое единство противоположностей общности и индивидуума, первое самоупорядочение и концентрация разума. Именно оно выступает предпосылкой для всех дальнейших развертываний ценностей разума – религии, искусства, науки: «Для государственной жизни как таковой необходимо формальное образование, а следовательно, и возникновение наук, и развитие поэзии и искусства вообще».[85]85
  Там же. С. 69.


[Закрыть]

Государтво у Г. Гегеля глубоко национально, ибо уже в догосударственном, географически и этнографически обусловленном групповом единстве содержится духовный росток, дух народа, его национальный гений. Он формирует и преобразует себя в правовое государство со свойственным ему точным соответствием между всегда особой правовой идеей и общенациональным духом. Естественное право заменено у Г. Гегеля индивидуализацией разума: историческое право принадлежит только тем нациям, духовное содержание которых (и всегда соответствующая последнему физическая мощь) достаточно глубоко и значительно для того, чтобы выразить новую форму самосозидания божественного духа.

При этом если государство – объективный разум, то культурные ценности – разум абсолютный. В них развертывается внутреннее содержание космического тождества природы и духа, покоя и движения. Культурные ценности не вступают в противоречие с первоначальным национализмом и духом государства, поскольку абсолютный разум есть нечто всегда конкретное, вырастающее в условиях определенной государственности.

Можно согласиться с Э. Трельчем, который подчеркивает, что гегелевская концепция философии истории культурно-историческая или, скорее, духовно-историческая, «при помощи которой все порывы романтики нарисовать духовную, вытекающую из бессознательного и поэтому таинственными узами объединенную и слитную жизнь, нарисовать ее в этом ее внутреннем порыве – все они были уложены в строгом порядке и обоснованы логически».[86]86
  Трельч Э. Указ. соч. С. 223–224.


[Закрыть]

Одновременно гегелевская концепция философии истории глубоко универсальна, поскольку ее венцом выступает идея всечеловеческой или универсальной истории. Из противоположностей и борьбы между нациями выкристаллизовывается диалектически скрытое единство человечества. Последнее, по Гегелю, мыслимо лишь как синтез противоположных, и именно поэтому единых коллективных индивидуальностей. Равным образом, и религия, искусство, философия остаются национально окрашенными, но лишь в соединении своих цветов образуют «чистый, нигде в действительности не встречающийся свет», потому что свет абсолютного разума всегда преломляется.

Идея всечеловеческой или универсальной истории в гегелевских «Лекциях по философии истории» не столько априорная конструкция мирового процесса, сколько осмысленный, с некоторой высшей точки зрения, результат эмпирического исследования. Гегелевская диалектика позволяет вычленить из массы фактов, доставляемых историями народов, те факты, в которых становится видимым внутреннее космическое содержание развития.

Э. Трельч, справедливо отмечал, что эта книга Г. Гегеля не может не занять место исторической монографии: «Строгость отбора – потрясающая; как мало остается от мира в качестве имеющего значение! И решающим моментом в этом избрании народов в бытии является содержание и глубина смысла, всегда тождественного самому себе и приобретающего новую индивидуальную прелесть в смене форм своего сознания. Героична и тяжела поступь мирового духа в этих немногих избранных проявлениях, подъем его захватывает дух».[87]87
  Там же. С. 227.


[Закрыть]

Г. Гегель подчеркивал, что его метод применим только к духовному проникновению в уже известное, его нельзя использовать для конструирования будущего развития. Но даже обращаясь к прошлому, этот метод нельзя использовать, пока существует убеждение, что в будущем предстоят существенные изменения и реконструкция смысла. Другими словами, гегелевский метод можно использовать лишь после того, когда время творческой деятельности сменяется временем понимания: лишь в сумерках начинает свой полет сова Минервы.

Роковым изъяном гегелевской философии истории является так называемый «принцип снятия»: народы-авангарды, воплощающие новейшую поступь истории в своем развитии, снимают всю предшествующую историю культуры и тем самым делают ее ненужной. Таким образом, в гегелевской философии истории заложен тезис, сыгравший столь большую роль в марксистской философии истории: прошлое и настоящее являются всего лишь средством для будущего. Из гегелевской историософии прямо вытекает монологическая теория авангарда: авангард монополизирует историю, ибо в нем воплощен мировой дух. Поэтому все остальные народы и культуры (а также классы), не относящиеся к авангарду, не имеют права голоса в истории. Более того, их специфическая позиция может исказить проект истории, олицетворенный в деятельности авангарда. Отсюда деление народов на исторические и неисторические, имеющие и не имеющие право голоса в истории. Марксизм применил эту дихотомию в своем учении о классах, выделив передовые классы, имеющие «исторические права», и все остальные, не имеющие никаких прав перед лицом истории.

Х.Г. Гадамер дал остроумную критику этой авангардистской установки, оправданной, «лишь если исходить из предпосылок Гегеля, согласно которым философия истории посвящена в планы мирового духа и благодаря этой посвященности способна выделить некоторые частные индивидуальности в качестве всемирно-исторических, у которых наблюдается, якобы, действительное совпадение их партикулярных помыслов и всемирно-исторического смысла событий».[88]88
  Гадамер Х.Г. Истина и метод. М, 1988. С. 437.


[Закрыть] У Гегеля, таким образом, заложено то роковое неравенство перед лицом истории, которое с такой силой оспаривается сегодня и теоретически (концепция «плюрализма цивилизаций», «культурного многообразия мира»), и практически (новый национализм, новый этноцентризм). Современная философия истории приходит к выводу, что «исторический разум» никому полностью не доверяет своих замыслов и что всемирная история развертывается как заранее непредсказуемый и непредопределенный результат творческогодиалога и взаимодействия народов, каждый из которых вносит свою лепту в исторический процесс.

Однако если немецкая историософская школа научила мир мыслить исторически, этим она в первую очередь обязана Г. Гегелю: никто не смог уйти от могучего влияния гегелевской диалектики. Историософские работы последователей Г. Гегеля составляют целую эпоху; во многом именно они заложили фундамент современной немецкой философии истории: Достаточно назвать имена Христиана Бауэра, Д.Ф. Штрауса, Бруно Бауэра, Фридриха Фишера, Куно Фишера и др.[89]89
  См.: Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем. М, 1933; Штраус Д.Ф. Старая и новая вера. СПб., 1907; Фишер К. Введение в историю новой Философии. В 2 т. 1900–1901.


[Закрыть]