Текст книги "Философия истории"

Автор книги: Ирина Сиземская

Соавторы: Александр Панарин,Лидия Новикова,Евгений Карцев,Ирина Василенко,Герман Овчинников
сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 35 страниц)

4.4. Третий парадокс всемирной истории: «блаженны „нищие духом“»

Третий парадокс касается блаженства «нищих духом» в истории. Сам этот принцип сегодня все чаще вызывает нехристианскую раздражительность и подозрение: не тащит ли он нас назад к прославлению нищеты, которая на самом деле перестала быть знаком избранности, а напротив, является знаком неизбранности – нерадивости, неприспособленности, необразованности. Вопрос, таким образом, состоит в том, не устарел ли сам принцип, и не служит ли он алиби тем, кто навязывает нам нищету.

Это вопрос не только социально-политический, но и историософский: если устарел указанный принцип, то устарела и сама философия истории со всеми ее «смыслами», в таком случае для определения того, куда история движения и кто является ее передовиками, вполне достаточно статистических исчислений и экстраполяции. Здесь мы возвращаемся к вопросу, почему у Истории не бывает вечных любимцев, почему первых настигает удел последних?

Особую остроту этому вопросу придает то, что в эпоху модерна любимцы и победители неизменно стремятся привлечь на свою сторону мировой исторический разум, заставляя его ручаться за окончательность их победы. Мы не поймем смысла истории, если нам не удастся понять, почему сильные оказываются поверженными. Но это недостаточно, необходимо понять, почему слабым дано познать торжество. Ответ на вопрос о превратности судеб сильных еще не выводит нас за границы античного мировоззрения с его вечными циклами и возвратами на круги своя.

Сегодня противопоставить старое историческое благоразумие, заставляющее быть осторожными, не зарываться и опасаться рока, самомнению сильных мира сего – дело безнадежное. Они уже порвали с языческим суеверием, опасающимся завистливой судьбы, ибо приобщились к религии модерна – великим учениям, неоспоримо свидетельствующим, что все их авантюры, насилия и экспроприации носят характер движущих сил самой истории.

Проблема, по-видимому, состоит в том, чтобы заново отвоевать историю у самоуверенных мироустроителей, противопоставить их религии прогресса более аутентичную веру. Но прежде предстоит решить для себя трудный, чреватый многими соблазнами вопрос: нам ближе и дороже те, кто воплощают опыт успеха с его материальными и культурными достижениями, или опыт неуспеха, связанного с определенной моральной, ценностной позицией?

Для того чтобы приблизиться к сути этого вопроса, необходимо сделать некоторые уточнения. Во-первых, имеют ли для нас значение моральные условия и издержки успеха: примем ли мы любой успех или его духовно-нравственный контекст для нас не менее важен, чем конечные материальные результаты?

Пострелигиозный человек в его нынешней, поздней стадии, когда он уже успел расстаться не только с ортодоксальной верой, но и с ее превращенными идеологическими формами мирского служения и аскезы, кажется, склонен отвергать значение указанного контекста. Последуем ли мы в этом за ним? Или, даже оставаясь на позициях земной прагматики, сумеем понять, что успех любой ценой – это в конечном счете кратковременный успех, покупаемый ценой утраты кредита доверия и других кредитов, получаемых человеком на этой Земле?

Во-вторых, нам, вероятно, придется разделить материальную и Культурную стороны успеха, ибо мы убеждаемся сегодня на примере «новых русских», какой духовной и культурной скудостью может сопровождаться материальный успех и сколь тяжелые травмы социуму способны наносить его носители.

В-третьих, нам придется вернуться к проверке принципа соответствия между образованностью и моралью, который в свое время постулировало Просвещение и в ненадежности которого нас столь часто убеждает поведение интеллектуалов, чей моральный скептицизм нередко сродни прямому цинизму.

Наконец, необходимо выделить и такой аспект морали успеха, который напрямую связан с вопросами социальной справедливости и смысла истории, а именно: может ли успех стать в конечном счете универсальным, объединяющим нацию и даже все человечество? Или ему суждено оставаться уделом избранных, даже если в их круг войдет значительная часть населения? Ведет ли история к неуклонному расширению числа удостоенных, в конечном итоге завершаясь всемирным братством и равенством? Или в истории сохраняется тот механизм совершенствования людей, который связан с соревновательностью, неравенством и отбором?

Итак, перед нами две альтернативы. В первом случае в истории сохраняются традиции иудео-христианского обетования, во втором – они начисто исчезают, уступая место натуралистическому эволюционизму и социал-дарвинизму.

Но не меньше уточняющих вопросов возникает и в связи с опытом неуспеха. Само собой разумеется, что нынешнее либеральное отношение к неуспеху как к уделу презираемого дна общества не сулит нам никаких историософских откровений. Но и противоположное отношение, связанное с чувством жалости и сострадания, само по себе тоже не выводит нас за границы повседневности с ее опытом филантропии и социал-реформизма.

Пробиться к историософской перспективе через опыт неудачи можно лишь при условии, если в этом опыте мы увидим тайный знак избранничества – печать тех, которые наследуют землю. Наследовать ее при обычном течении событий они, как уже отмечалось, не могут. Следовательно, их избранный статус может мыслиться только в апокалиптическом контексте мировой трагедии-катарсиса. Но здесь возникают те самые соблазны историзма, которые провоцируют его противников противопоставлять Историю и Цивилизацию, катастрофизм и стабильность.

В самом деле, исступленное ожидание роковых развязок и принципиальное недоверие к действительности как она есть, способно отвратить от всякой созидательной работы. При этом неизбежно «притуплено чувство эмпирической действительности и ее непосредственных нужд, подобно тому как у человека, готовящегося к смерти, естественно пропадает вкус и интерес к обыденным делам и заботам…».[66]66
  Булгаков С.Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов СПб, 1997. С. 245.


[Закрыть]

Опустошение повседневности, ознаменовавшее социалистический эксперимент в России, несомненно, связано с эсхатологическим чувством конца предыстории и бессмысленности малых дел, ввиду перспективы решающей битвы добра и зла, в которой, якобы, только и могут получить настоящее разрешение все текущие вопросы. Это принципиальное обесценивание повседневности в контексте и религиозного, и секулярного эсхатологизма позволяет говорить о противоречии между цивилизацией и эсхатологией.

Эсхатологизм есть своеобразное кочевничество во времени, которое так же способно опустошить повседневность, как известные из истории кочевники опустошали нивы и пастбища. Не менее опасен и связанный с эсхатологическим максимализмом культурный и нравственный нигилизм, ибо ощущение переходной, катастрофической эпохи может порождать психологию «отложенной нравственности».

С этой психологией, в частности, связаны попытки реабилитировать преступников ссылками на чрезвычайные исторические обстоятельства. Однако история не предоставляет преступникам алиби, в противном случае злодеи и являлись бы настоящими историческими героями, ибо их неразборчивость в средствах достижения целей способствует «экономии времени в истории».

Наконец, необходимо подчеркнуть и ту черту светской апокалиптики, которая выражается в обесценивании ныне живущих поколений, превращаемых в «удобрение» истории. Как пишет С.Н. Булгаков: «Одно из двух: или каждая личность, как считал Достоевский, есть высшая ценность, которая не может рассматриваться как средство, и в таком случае вся эта теория, основанная на историческом «унавоживании» почвы трупами одних для будущего счастья других, если последних не стошнит от такого счастья, не имеет никакого выхода из мировой трагедии; или же люди действительно неравны в своем человеческом достоинстве, и будущие исполины или челове-кобоги и представляют собой истинную ценность и цель истории, а мы относимся к ним примерно так же, как обезьяны или еще более отдаленные зоологические виды к людям».[67]67
  Там же. С 305


[Закрыть]

Таким образом, в борьбе с классовым неравенством, основанным главным образом на имущественном критерии, историцизм спосо. бен привести нас к еще более роковому неравенству перед лицом будущего. Когда апокалиптика обещает, что «последние станут первыми», то даже не имея ввиду банальную инверсию сложившихся социальных ролей, но нечто качественно новое, обещанное грядущей формацией, мы все же получаем драматическое неравенство избранных для будущего спасения и бывших господ, обреченных на заклание.

Таким образом, один из главных вопросов философии истории связан с тем, как избежать исторического мщения бывшим господам мира сего. Если история развертывается как физический реванш униженных и оскорбленных, то ее высший смысл абсурден, ибо такой реванш неизбежно обернется местью всей материальной и духовной культуре как причастной былому неравенству и господству сильных.

Апокалиптика мести принадлежит к наиболее уязвимым и настораживающим чертам опыта поражения, и главные духовные усилия предстоит приложить именно здесь. Преодолеть очевидный сегодня у русского народа дефицит революционного тираноборческого героизма и подвижничества все же легче, чем указанную апо-калиптику мести.

Следующая проблема касается выбора между двумя формами торжества «нищих духом»– революционным реваншем и духовной реформацией. Революционный реванш не уничтожает социального антагонизма, но лишь придает ему силу инверсии: бывшие слабые опрокидывают сильных. Здесь нет универсальности спасения, здесь торжествует революционное избранничество.

Для нас важен критерий, используемый С. Булгаковым при сопоставлении древнееврейского хилиазма и новозаветной эсхатологии. Хилиазм присваивает себе Божественную волю, подобно тому как марксисты присвоили себе «объективные исторические законы». Булгаков особо отмечает, что соблазны хилиастического историзма принадлежат к поздней истории древнего Израиля, когда подвижничество пророков начинает уступать место нетерпению повстанцев против Рима, обязывающих Бога прямо и немедленно вмешаться в земные дела и гарантировать им победу.

Пророки «не толкнут свой народ на поступки отчаяния, не вдохновят его на безумные взрывы революции, какими ознаменовался век апокалиптики, романтического утопизма, порождаемого отчасти исторической безнадежностью»[68]68
  Там же С 215


[Закрыть] Положение изменилось, когда место пророков, умеющих разводить земное и небесное, заступили нетерпеливые революционеры, стоявшие у истоков самоубийственного движения зелотов.

«Возвращаясь снова к иудейской апокалиптике, мы должны констатировать, что в круг ее содержания входят оба эти порядка (трансцендентный и хилиастическии – Авт.), но в состоянии безнадежной, хаотической спутанности, и эта спутанность приводит к ряду подмен, смешению понятий, придавая апокалиптике именно тот специфический характер, благодаря которому она сыграла роковую роль в истории иудейского народа, притупляя в нем чувство действительности, исторического реализма, ослепляя утопиями, развивая в нем религиозный авантюризм, стремление к вымогательству чуда».[69]69
  Там же С 222


[Закрыть]

Сегодня эти уроки нетерпеливой апокалиптики зелотистского толка особенно важны для русского народа Нынешнее его состояние весьма близко к тому отчаянному одиночеству в поражении, которое некогда испытал еврейский народ перед лицом Рима Перед русским народом открываются два пути либо достойно нести груз истории, не вымогая чуда, не фамильярничая с историческим разумом в качестве нового избранного народа и не испрашивая у него гарантий, либо, поддавшись нетерпению, подогретому очередной утопией, попытаться еще раз подстегнуть историю, подтолкнув ее к чуду, и неизбежно затем расплатиться за это.

Нам важно понять, что все эти роковые вопросы не имеют ничего общего ни с пресловутым русским традиционализмом, ни с азиатским наследием. Они из области не этнографии, а исторической апокалиптики, как она была заявлена еще в истории еврейского народа.

Сегодня многие интеллектуалы без устали предостерегают то против русской отсталости, то против русского мессианства. Здесь, вероятно, действуют известные психоаналитические механизмы вытеснения и проекции: постмарксистские интеллектуалы не желают признавать хилиастическо-иудаистские корни социализма и узнавать в большевистском нетерпении темперамент зелотов – вымогателей исторического чуда. Поэтому вместо диалога, основанного на честном самоанализе, преобладает «беспощадная» ирония и, на наш взгляд, преждевременное дистанцирование.

Современное сугубо конъюнктурное братание евреев с либерализмом отчасти объясняется реакцией на большевизм и собственное в нем участие. Либеральное неприятие истории в ее эсхатологическом значении противоречит традиции и мессианскому призванию евреев. Их разрыв с сегодняшней поверженной и униженной Россией обрек бы их на самоубийственно пошлое мещанское существование в рамках западной мировой системы.

В России евреи сохраняют свою идентичность и эсхатологическую впечатлительность. На Западе им сегодня грозит то, чего еще не случалось с ними: полная натурализация и растворение. Риск бытия при этом, разумеется, уменьшается, но вместе с этим утрачивается его высший смысл. Евреи, как и русские, – не западный, а восточный народ, сохраняющийся до тех пор, пока в его сознании живет принцип единой коллективной судьбы и эсхатологическая интуиция высшего призвания.

В западнической фазе мировой истории оба эти народа находились «не у себя», и в духовном смысле так и не сумели приспособиться к ней, хотя эта неприспособленность и выражается у них по-разному. Сегодня русский народ в своем историческом развитии подошел к роковой дилемме: рассеивание и превращение в диаспору (несравненно менее приспособленную жить при чужих порядках, чем еврейская) или сохранение коллективной идентичности на основе веры в свое историческое предназначение и призвание.

Очень возможно, что у Истории сегодня вообще не осталось иных источников для осуществления великих парадоксов, кроме мессианизма русских и евреев. От их поведения, их выбора будет зависеть историческое и социокультурное содержание грядущей восточнической фазы мирового мегацикла.

Сегодня многим евреям кажется, что с победителями лучше и надежнее, и потому они осуществляют новый «исход» из России, дискредитируют историцизм, эсхатологизм и мессианизм, называя их чисто «русской» болезнью. Однако даже если предположить, что истаивание западнической фазы мегацикла еще захватит одно-два поколения (что маловероятно), угроза еврейскому народу сохраняется, но не в традиционной форме гонений и погромов, а в форме самоотрицания через самоосуществление.

Еврейский народ обладает темпераментом духовного водительства, причастности к духовной власти, и в этом, пожалуй, главный урок его тысячелетней истории. Однако на Западе давно отвыкли искать вдохновение и воодушевление, и потому люди с пророчес-ко-мессианским даром там не нужны. Но вне этого призвания судьба избранного народа уподобляется судьбе поэта в контексте повседневности:

Когда не требует поэта

К священной жертве Аполлон,

Среди детей ничтожных света,

Быть может всех ничтожней он.

Евреи, как и русские, не знают середины, ибо чувство меры вообще не является добродетелью, свойственной мессианским народам. Если утрачивается чувство избранности и высокого исторического призвания, начинается стремительное погружение вниз, необязательно на неблагополучное социальное дно (эта крайность больше угрожает русским, чем евреям), но несомненно, к заурядному «ничтожному» существованию, связанному с утратой идентичности и потерей мессианских упований.

Думается, впереди у русских и евреев – новая встреча и уготовлена она самой Историей, которая продолжается и парадоксами которой только и насыщается наша жизнь, взятая в ее высших измерениях. Именно в России сегодня решается вопрос о смысле мировой истории: либо его наличие будет заново подтверждено, либо многим народам, населяющим громадное постсоветское пространство, предстоит рассеивание и превращение в диаспору.

Евразийскому пространству, бесспорно, нужны кропотливые организаторы и работники, предприниматели и эксперты, ибо наша повседневность захламлена и запущена. Но никак не меньше ему нужны пламенные носители Веры и Смысла, ибо только взятое в духовном измерении оно обретает единство, притягательность и центростремительный потенциал. Никакие другие формы интеграции не могут дать надежного результата без духовной интеграции, связанной с поиском нового смысла истории.

Формационная стратегическая инициатива, которой ознаменуется новая, восточная фаза мирового мегацикла, несомненно, обретет формы не реваншистского революционаризма, а духовной Реформации. Если революционаризм лишь перевертывает отношения раба и господина и по-новому воспроизводит социальное разделение людей, то духовная реформация снимает эту разделен-ность. Вместо того чтобы превращать «нищих духом» в реваншиствующих перераспределителей благ, монополизированных сильными, реформация помещает и «сильных» и «нищих» духом в качественно иное измерение, где материальные блага лишаются приоритетного значения.

Здесь уместно упомянуть о диалектике еврейского духа в истории. В нем периодически воплощается и предельный экономикоцентризм (в случае, когда мессианская перспектива утрачивается) и предельный постэкономизм (в случае, когда мессианская перспектива обретается заново). Диалектика российского духа сродни диалектике духа еврейского. В нем сочетается предельное уныние, порождаемое неумением жить одной повседневностью, и предельное мужество и вдохновение, когда смысл истории снова обретается.

Соединение тех, кто исповедует предельный экономикоцентризм с теми, кого охватило предельное уныние, не дает нам ничего, кроме разгула коррупции, которую некому остановить. Но соединение идейно-ориентированного постэкономизма с вдохновением державных строителей и геополитических собирателей рассыпающегося евразийского пространства способно заново реабилитировать Восток как великий культурный феномен и как фазу всемирной истории.

4.5. Смысл и назначение истории

Смысл истории обретается вместе с уверенностью, что происходящие на поверхности социальной действительности процессы не исчерпывают исторической логики. В то же время история не должна выступать в роли старого Рока античности, свидетельствующего о бренности всех человеческих свершений, но не дающего чувства смысла. Основания истории столь же трансцендентны как и основания морали: и та, и другая противостоят очевидностям повседневного опыта, согласно которому сильные побеждают слабых, а неразборчивое в средствах зло – непрактичную добродетель.

И мораль и история существуют в качестве источника таинственного парадокса: сильным, в самом деле, приходится убеждаться в непрочности своих завоеваний и побед, а порочным циникам – в том, что презираемая ими мораль мстит за себя если не материальным, то духовным банкротством. История как диалектика возвышения и падения выступает опорой человеческого достоинства потерпевших и данным им обетованием. В этом смысле, жизнь вне Истории – то же, что жизнь вне морали: она лишает человечности и достоинства и сильных мира сего, перестающих стесняться, и духом», обреченных пресмыкаться без веры и надежды.

Но, по меньшей мере, неразумно пренебрегать уроками прежнего историцизма и по части его отношений с повседневностью, и по части изъянов исторической мстительности. И, конечно, важнейший из уроков историзма касается соотношения предопределения, свободы и ответственности.

Одной из первых проблем историзма является его соотношение с повседневностью. Чтобы история преподносила нам меньше трагических сюрпризов, надо по возможности сокращать разрыв между Большой историей и малой повседневностью. Нам не дано сделать исторический процесс прозрачным для нашего обыденного сознания. Но все же, чем глубже наша интуиция относительно прав на историю именно потерпевших и униженных, тем меньше вероятность того, что история окажется роком, перечеркивающим достижения преуспевших.

Словом, чтобы снизить вероятность апокалиптической революции, необходима перманентная революция повседневности, постоянно корректирующая поведение сильных по отношению к слабым, вместо того чтобы дожидаться, когда накопленные деформации породят взрыв.

Мы видим, что со времени эсхатологического прозрения, связанного с иудаистской апокалиптикой, оказались противопоставленными друг другу два типа социального бытия: жизнь в повседневности, лишенная больших исторических предчувствий, и жизнь, спроектированная на Историю. Если иметь в виду гетерогенные начала, на которых базируется западная цивилизация, то первый тип можно обозначить как эллинский, второй – как иудаистский.

Соответствующие начала много раз сталкивались в истории Европы, придавая ей напряженно-драматический, прерывистый характер. При этом эллинистический тип бытия в мире основан на здравом смысле, иудаистский – на великом учении. Первый является Достоянием индивидуального обыденного сознания, второй – коллективной веры, имеющей к тому же эзотерический характер, адресованный посвященным (с возникновением христианства).

После драматической интермедии, связанной с полемикой между христианским иррационалистом Тертуллианом и христианскими адептами греческого Логоса, в Европе на тысячу лет утвердилась концепция истолковываемой (не противоразумной, но лишь сверхразумной) Божественной воли. Христианство, вышедшее из рук средневековых богословов, получило статус великого папистского учения, которым безраздельно владеет Церковь как институт дарующий спасение.

В средневековой картине мира христиане выступают в коллективной ипостаси богоспасаемого народа, противопоставленного всем остальным. Церковь, установившая сугубо институциональный путь к Богу, объявила: пути к спасению известны, но только ей —. вне Церкви – любое душеспасательное усердие бессмысленно Таким образом, три важнейших принципа иудаистской апокалиптики – принципы единой коллективной судьбы, коллективной веры и коллективного завета (договора) – оказались воспроизведенными средневековой христианской Европой.

Презумпция общинного бытия тем самым относится не только к традиционалистскому, патриархальному укладу жизни, но обретает характер духовно-религиозного решения. Эллинистические принципы индивидуальной судьбы, здравого смысла и погружения в повседневность оказались существенно потесненными, альтернативными иудаистскими. Иудаизм оказался тем «внутренним Востоком» Европы, который образует особый полюс духовно-экзистенциального притяжения, противоположный западному.

Новое резкое смещение полюсов за счет очередной перегруппировки эллино-иудаистских начал произошло в эпоху Реформации. Принципу единого коллективного пути спасения Лютер противопоставил индивидуальный путь спасения, основанный на непосредственной, внеинституциональной встрече верующего с Богом. Лютер отверг гарантии спасения, связанные, во-первых, с богословскими теоретическими испрашиваниями Божьей воли, во-вторых, с коллективистскими ритуалами церкви.

Волю Господа он объявил в принципе неистолковываемой и непознаваемой и таким образом перед лицом непроницаемой тайны последнего уравнял неграмотного пастуха и всех вместе взятых докторов богословия. Спасение стало индивидуальным делом, причем – в контексте повседневности, ибо всякий иной контекст, связанный с эзотерикой церковных таинств был решительно отвергнут. Так Лютер фактически уничтожил церковную общину и на свой лад реставрировал индивидный эллинистический принцип.

М. Вебер показал, что тем самым были заложены основы духа капитализма – индивидуального предпринимательского усердия или «оправдания делами». Здесь уместно добавить, что Лютер заложил и основы западной политической демократии: принцип индивидуальной суверенной воли и примат обыденного здравомыслия над великими учениями.

В самом деле, сравним демократическую практику выборности власти в случае, если воля Истории (в форме познанных законов) является постигаемой и это сакрально-эзотерическое знание принадлежит тому или иному авангарду, и в случае ее протестантской трактовки как в принципе непознаваемой и тем самым обрекающей всех нас на «равенство в незнании». Ясно, что в последнем случае высшим арбитром выступают рядовые граждане, которые выбирают тех или иных претендентов на власть, среди поневоле равных перед лицом истории, одинаково не ведающих ее воли и финала.

В первом случае ситуация принципиально иная: если, например, среди претендентов на власть оказывается авангард, через великое учение постигший волю самой Истории, то он получает особые, по сравнению не только с остальными претендентами, но и с самими избирателями права. В самом деле, может ли партия, лучше знающая высшие интересы народа, чем сам народ, уступать неразумной воли избирателей, даже если они дружно проголосовали против нее?

Вероятно, ее долг в этом случае состоит в том, чтобы любой ценой заполучить власть и повести народ к ей одной известной великой цели. Таким образом, мы сталкиваемся с двумя типами политической легитимности: демократическим, связанным с волеизъявлением избирателей, и идеократическим, связанным с эзоте-рикой высшего исторического знания. Не случайно политическая демократия лучше приживается в странах, переживших Реформацию и потому не склонных за обыденной политической волей отыскивать знаки высшей исторической воли.

После Реформации Запад резко усилил свое эллинистическое начало за счет иудаистского. В результате его общественное самосознание базируется на следующих постулатах:

народ представляет собой простую сумму автономных индивидов;

нет инстанции, олицетворяющей действительность общего коллективного интереса, последний представляет собой простую сумму индивидуальных интересов;

общественная жизнь не имеет ничего общего с традиционной метафизикой, противопоставляющей эмпирическим явлениям скрытую историческую сущность: история есть не что иное, как длящаяся повседневность.

Если два первых принципа использовались в старом философском споре между номиналистами и реалистами, то последний – в полемике бихевиоризма с когнитивизмом. Восторжествовавшая после Реформации номиналистическая презумпция Запада положи-ла начало разорванности между его историческим самосознанием и реальной цивилизационной идентичностью. Дело в том, что базе номиналистического принципа вообще невозможно сформулировать такие относящиеся к коллективному бытию понятия, как «национальный интерес», «национальная идентичность», «национальные цели» и «национальные приоритеты».

Этот феномен превращенного сознания, не отдающего себе отчета в собственных мотивациях, особенно часто встречается в США – стране, не обремененной большой исторической традицией. Представители американской общественно-политической науки, равно как и дипломатии, неустанно подчеркивают, что единственной заботой их страны является соблюдение прав человека во всем мире, а то, что способно поставить под вопрос приоритеты личности, должно быть пересмотрено и в конечном счете отброшено.

Под подозрение ставятся такие «архаичные» сущности, как патриотизм, национальный суверенитет, традиции и, в конечном счете, все культурные ценности, не укладывающиеся в рамки эмпирически трактуемого индивидуального блага. Идеалом недалекого будущего объявляется мир, понимаемый как космополитическое гражданское общество, в котором устойчивым групповым признакам любого типа практически не будет места, и станет господствовать принцип индивидуального самоопределения.

Однако при этом США вовсе не изъявляют стремления к отказу от таких ценностей, как американский национальный интерес, национальная безопасность и проч. Между самосознанием и реальной практикой возникает разрыв, спровоцированный психоаналитической репрессией либерального идеологического сознания, заставляющего прятать от света, загонять в подсознание реальные коллективные цели.

Однако возникают два сакраментальных вопроса:

а) в самом ли деле западный мир целиком перешел из коллективистской вселенной, основанной на принципах философского «реализма», в индивидуалистическо-номиналистическую вселенную, в которой никаким коллективным сущностям нет места?

б) готов ли незападный мир покинуть вселенную великих коллективных сущностей – основу групповой идентичности в широком смысле слова, – и какую цену за это предстоит уплатить ему самому и всеми остальному человечеству?

На первый вопрос в значительной мере ответило когнитивистское направление в социальной психологии. В отличие от бихевиористов, видящих в обществе сумму индивидов-атомов, когнитивисты обратили внимание на механизмы идентификации-оппозиции, свойственные нашему сознанию. Наряду с «Я», человеку свойственно говорить и «Мы» – идентифицировать себя с теми или иными группами.

Г. Тэджфел и Дж. Тэрнер определяют группу как «совокупность индивидов, которые воспринимают себя как членов одной и той же социальной категории, разделяют эмоциональные последствия этого самоопределения и достигают некоторой степени согласованности в оценке группы и их членства в ней».[70]70
  Цит. по: Агеев В.С. Межгрупповое взаимодействие. Социально-психологические проблемы. М.: Изд-во МГУ, 1990. С. 23.


[Закрыть]

Человеку присуще осуществлять процедуру категоризации, деля окружающий социальный мир на «свой» и «чужой» с помощью категорий «Мы» и «Они». Таким образом, наряду с «холодной» картиной мира, состоящей из изолированных индивидов, связанных прагматическими отношениями обмена, мы получаем «теплую» картину сообществ, в которых люди связаны эмоциональным и ценностным образом.

И если издержки первой картины мира связаны с потерями всего того, что не совпадает с утилитарно понимаемым индивидуалистическим интересом, то издержки второй предопределены тем, что сплоченность «Мы» покупается ценой отчуждения в отношении тех, кого зовут «Они». Лабораторные эксперименты когнитивистской школы доказали, что «предмет спора вообще может не отражать реальных жизненных проблем, а приобретать значимость только с позиции поиска дифференциации между группами».[71]71
  Там же. С. 27.


[Закрыть]

Презумпция доверия (фаворитизм) в отношении членов своей группы обретается ценой противоположной презумпции в отношении других. Бихевиоризм и когнитивизм в терминах социальной психологии подтвердили различие двух принципов, получивших в политологии название «демократии свободы» и «демократии равенства». С точки зрения демократии свободы, социальная справедливость трактуется как равенство стартовых условий. Она ориентирует на индивидный способ самосознания и самоопределения, подтверждающийся тогда, когда между групповой принадлежностью индивида и его индивидуальной карьерой явно не наблюдается корреляции.