Текст книги "Крест и меч"

Автор книги: Иосиф Григулевич

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 23 страниц)

Каждое воскресенье священнослужитель должен читать народу наставление перед мессой, а каждая индианка в свою очередь обязана приносить за это священнику яйцо либо взамен яйца что-нибудь другое, равноценное ему. Но помимо этой обязанности священники заставляют индейцев приносить им вязанку дров, причем это должен делать каждый индеец.

Каждый вечер присутствующие при чтении наставления индейцы-подростки и дети обязаны приносить сноп травы, величина которого определяется в соответствии с их слабыми силенками. Эта трава идет в корм вьючным животным и другой домашней живности, которая имеется в доме каждого священника. При подобном порядке священнику нет необходимости тратиться на что-либо. Все, что оказывается собранным, священники отправляют продавать в города, пригородные местности и соседние селения. "Дароносные операции" индейцев приносят приходскому священнику доход от 5 и больше тыс. песо в год.

Приходские священники, как правило, живут с наложницей-служанкой, которая втягивает в круговорот своего влияния других индианок и их дочерей, одним дает работу по прядению шерсти или хлопка, другим – работу по ткачеству, а среди наиболее старых и уже непригодных для этих работ женщин она распределяет кур и через определенный промежуток времени требует от них по 10-12 цыплят от каждой курицы.

В дни поста, как правило, кипит работа на священника. Для этого несколько индейцев обычно прибывают со своими волами, а те, у кого их нет, с членами своих семей. Индейцы сеют, делают прополки и собирают урожай на земле священника без какого-либо вознаграждения, кроме того, что хозяин повелевает ими как угодно. "Так что, – пишет Антонио Ульоа, – как раз именно те дни, которые согласно воле всевышнего должны посвящаться исключительно его поклонению, его обожанию, и когда все должны отдыхать от повседневного труда, именно эти дни столь святого завета священник использует для личного своего блага либо на пользу своей наложницы".

Беспардонно относятся священники к индейцам после их смерти. Тела умерших обычно валяются по дорогам, их обгладывают псы и пожирают стервятники. Священники не заботятся об их погребении.

Но зато уж если после покойника осталось что-то, тогда священник в мгновение ока превращается в его наследника, прибирающего к рукам все пожитки да разную живность, не стесняясь при этом пустить по миру вдову, детей и близких родичей покойного. И без какого-либо успеха будут пытаться взывать к справедливости настоящие наследники, и совершенно напрасно их защитники будут требовать удовлетворения. Священник бесстрастно представит счет за погребение, за звон колоколов, за прочитанные мессы и возданные покойному почести, а коль все по законному тарифу, то он будет наверняка гарантирован от любого обвинения, оставаясь всегда правым.

Антонио Ульоа предлагал осуществить церковную реформу, которая ограничила бы власть церковников над индейцами: "От ликвидации путем реформы насажденных в отношении индейцев злоупотреблений будет во многом зависеть, станет ли менее тяжкой и печальной их участь, а коли менее безвыходной станет их зависимость от королей Испании, то и сама система правления будет им казаться менее ненавистной. Ведь если индейцы увидят в своих духовных пастырях подлинное бескорыстие, их стремление усердным рвением спасти их души, то они с большим уважением будут относиться к религии, с тем большей любовью воспримут они ее, обратив внимательные взоры свои к почитанию и пониманию таинств ее, с большим вниманием и озабоченностью они будут соблюдать ее предписания и заветы; и, наконец, если станет легче жизнь их, то гораздо легче им будет и подати платить в нужные сроки; в этом случае не возразят они и против прочего другого малого их обложения, коль необходимость да и повод к тому пригодный заставят его наложить на них".

"Секретные сведения" Хорхе Хуана и Антонио Ульоа – яркий документ эпохи, авторами которого являлись сторонники просвещенного абсолютизма, противники церковного засилья. Однако их надежды на то, что власть церковников будет ограничена в колониях, не оправдалась. Испанская монархия слишком сильно была связана с церковью, слишком зависела от ее поддержки, чтобы предпринять против нее более решительные шаги, чем это сделали Карл III и его министры.

К концу колониального периода церковь утратила последние остатки своего раннего миссионерского ныла. Священники и монахи стремились главным образом к обогащению и мирским утехам. "Факты говорят о том, – указывает американский историк Чарлз Гибсон, – что церковники принуждали к сожительству своих прихожанок, содержали любовниц, устраивали оргии, эксплуатировали своих прихожан, наживались на торговых сделках, короче – вели себя неподобающим своему призванию образом" (Gibson Ch. Op. cit., p. 84).

Наиболее здоровая часть духовенства искала выхода из создавшегося положения вовсе не в возврате к прежним миссионерским временам, не к догмам первоначального христианства, а в просветительных идеях XVIII в., в освободительных лозунгах североамериканской и французской революций, сведения о которых проникали через литературу, доступную главным образом церковникам. Увлечение "крамольными" идеями XVIII в. привело некоторых священников к критике колониальной действительности, колониальных порядков. Отсюда был всего лишь один шаг к разрыву не только с испанской монархией, но и с самой церковью как с общественным институтом, освящавшим и охранявшим колониальное угнетение. И этот шаг сделают некоторые из них в 1810 г., когда пробьет час разрыва колоний с Испанией, и навлекут на себя эти "отступники" от католической веры лютый гнев и суровые кары со стороны церковной иерархии, инквизиции, папского престола и испанских властей.

Заключение

Религиозная деятельность церкви в колониальный период была направлена на оправдание и поддержку колониального режима колониальной эксплуатации.

Вот как оценивал в начале XIX в. деятельность духовенства в колониях один из выдающихся вождей войны за независимость Мариано Морено, секретарь Патриотической хунты Буэнос-Айреса: "Сама религия много раз осквернялась продажными и честолюбивыми пастырями, а проповедь святого духа проституировалась учением, ослеплявшим народы и обеспечивавшим безнаказанность тиранов. Сколько раз мы видели, как извращался священный текст: "Воздайте кесарю кесарево!" Завет ясно предписывает дать кесарю только кесарево. Тем не менее ложные учители в своем стремлении превратить бога в творца и сообщника деспотизма хотели отдать кесарю свободу, которая принадлежит не ему, а природе, они наделили его правом угнетения, отказывая народам в праве на свою защиту, и вознесли его власть к божественному происхождению с тем, чтобы никто не посмел изучить истоки ее возникновения. Они стремились, чтобы власть королей не оспаривалась их подданными" (Junque A. Breve historia de los argentinos. Buenos Aires, 1957, p. 127).

Сопротивление индейских и негритянских масс колонизаторам постоянно возрастало и к концу колониального периода вылилось в волну вооруженных восстаний, крупнейшим из которых было восстание индейцев в 1780 г. под руководством вождя Тупак Амару, потомка древнего инкского рода.

Восстание Тупак Амару оставило глубокий след в народной памяти, имя Тупак Амару пользуется по сей день любовью и уважением во всей Латинской Америке. Клерикальные авторы, учитывая эти обстоятельства, утверждают, что духовенство, в частности иезуиты, якобы в отместку за роспуск своего ордена в 1767 г. поддерживали восстание индейского вождя, что католическая церковь якобы выступала вместе с индейцами против колонизаторов, они даже заверяют, что движение Тупак Амару было "революцией священников".

Свой тезис клерикальные историки пытаются подкрепить и таким аргументом: испанский иезуит Хуан де Мариана (1536-1623) в своих произведениях оправдывал с религиозной и моральной точки зрения свержение "недостойной" королевской власти и даже убийство "недостойного" короля. Из этого делается вывод, что доктрина Марианы служила идейным обоснованием восстания Тупак Амару. Но такой вывод рассчитан на невежество читателя, ибо иезуит Мариана призывал к убийству коронованных особ, выступавших против католицизма. Спрашивается, как могли церковники, опираясь на пресловутую доктрину Марианы, поддерживать Тупак Амару, выступавшего против колониального режима, освященного католической церковью? Они не только не выступали в поддержку Тупак Амару, но всемерно способствовали его поражению.

"Признаемся, – пишет аргентинский историк Левин, автор монографии, посвященной движению Тупак Амару, – что в попытке доказать нашу объективность мы желали найти хотя бы одного священника среди бойцов Тупак Амару, однако нам не повезло" (Lewin В. La rebelion de Tupac Amaru. Buenos Aires, 1957, p. 227). Исследователь не нашел в рядах восставших индейцев священников, зато он нашел их в карательных отрядах колонизаторов, многие из которых возглавлялись церковниками.

Идейным вдохновителем испанских властей в период подавления восстания Тупак Амару был епископ Куско Хуан Мануэль Москосо. Он отлучил вождя индейцев и его сподвижников от церкви и предал их проклятью. Испанские власти использовали духовенство для шпионажа, для добычи сведений о действиях восставших. Левин приводит пример священника из Тунгасуки, которому Чрезвычайная хунта, руководившая подавлением восставших, поручила разведывать и сообщать ей о "числе людей, оружия, амуниции и вообще все, относящееся к военной силе индейца (Тупак Амару. – И. Г.), каковы, в частности, его идеи, намерения и военные планы, какие испанские подданные находятся с ним и у него на службе и кто является его агентами в городе Лиме, в Куско и других местах". Можно было бы без конца, отмечает Левин, описывать деятельность священников – военных руководителей, шпионов и т. п. Епископ Москосо создал шпионскую организацию из священников, действовавшую под его руководством против восставших.

Сам епископ Москосо сообщал о своем участии в подавлении восстания епископу г. Лас-Пас следующее: "Не жалея ни сил, ни средств для… подавления мятежа, я превратился в солдата, оставаясь епископом. Итак, в самый критический момент вооружил я священников и монахов, назначив настоятеля Мануэля Мендиету командующим церковной милицией, поместил милицию в казармы, мобилизовал клириков, учеников и семинаристов двух колледжей, организовав из них четыре роты во главе с офицерами, вооружил их за свой счет, они под руководством светского офицера стали практиковаться в стрельбе и муштре. Духовенство города Куско, ваше преосвященство, стоит на посту с вытянутой из ножен шпагой и с ружьем на плече и перед агонией родины, религии и короны готово защищать их от мятежника Тупак Амару" (Ibid., р. 266). Не без основания перуанский историк Лоренте называет Москосо "самым могущественным врагом восставших" (Lorente S. Historia del Peru bajo los Borbones. Lima, 1871, p. 189). После подавления восстания испанская корона вознаградила Москосо, назначив его архиепископом Гранады.

Пленение Тупак Амару и его казнь вызвали волну восторженных откликов среди церковных иерархов. Так, Себастиан Мальвар-и-Пинто, епископ Буэнос-Айреса, писал по этому поводу в своем послании верующим от 26 июня 1781 г.: "Кто из верных вассалов не возрадуется, узнав об аресте этого мятежника? Кто из подлинных испанцев не почувствует в своем сердце безмерное удовлетворение столь радостным известием? Кто из христиан не постарается воздать богу самые высокие почести за столь великую благодать? Да, о возлюбленные дети, это событие достойно всех наших обетов и наших самых горячих молитв. Наша любовь к королю и религии требует, чтобы наши сердца возрадовались и воспели" (Lewin B. Op. cit., p. 271).

Духовенство в колониях не только участвовало в подавлении освободительных движений индейских масс; оно боролось и против зарождавшегося патриотического движения, выступавшего за независимость колоний. Испанские власти смотрели на церковную иерархию, как на свою опору в преследовании патриотов. Об этом свидетельствуют многочисленные документы. Так, в 1789 г. член Совета по делам Индий Антонио Пельер в директивном письме генерал-капитану Венесуэлы от имени короля приказывал "воспрепятствовать при помощи епископов и церковных иерархов допуску литературы, главной целью которой является дух независимости" (Origines de la Imprenta en Venezuela у primicias editoriales de Caracas. Caracas, 1958, p. 111).

Колонизаторы в аду

Десять лет спустя епископ Пуэблы Абад-и-Кейпо, отмечая, что неимущее население колоний живет в нищете, писал: "Пусть современные законодатели укажут, если могут, средства более действенные для удержания этих классов в подчинении законам и властям, чем религия, сохраняемая в глубине сердец при помощи проповеди и путем советов, даваемых с амвона и в исповедальне представителями церкви. Они – церковнослужители – являются, таким образом, подлинными стражами законов. Они также должны иметь и имеют больше других влияния на сердце народа и больше других трудятся над тем, чтобы держать его покорным и послушным власти его величества" (Mora J. M. L. Obras sueltas, v. I. Paris, 1837, p. 58).

Церковники, используя исповедальню, выпытывали у верующих сведения о деятельности патриотов, о читателях "крамольной" литературы. Полученные данные духовенство передавало властям.

Первые два столетия почти все духовенство в колониях состояло из испанцев. В XVIII в. рядовое духовенство стало пополняться из числа креолов, местных жителей испанского происхождения, среди которых все острее проявлялось враждебное отношение к испанцам. Духовная карьера была единственным общественным поприщем, единственной профессией, в которой могли преуспеть представители креолов. Общее антииспанское настроение, характерное для креолов, передавалось и священникай-креолам, что не могло не отразиться на их поведении во время войны за независимость в 1810-1826 гг.

Следует отметить, что во второй половине XVIII в. в колонии довольно широко проникала литература французских просветителей. Как показывают материалы мексиканского трибунала инквизиции, опубликованные в 1945 г. Перес Марчанд, среди читателей и распространителей этой литературы попадались отдельные священники и даже сотрудники самого трибунала инквизиции (Perez Marchand M. L. Dos etapas ideologicas del siglo XVIII en Mexico a traves de los papeles de la Inquisition. Mexico, 1945).

Представители духовенства, становясь патриотами, часто отходили от религии. Об этом говорят архивы инквизиционных трибуналов. Например, в конце XVIII в. в Мексике был обвинен в антирелигиозной деятельности монах Хуан Рамирес де Арельяно. Ему приписывались такие утверждения: "Святым отцом этого века яв-ляется Вольтер", "Испания ослепляет нас религией, при помощи которой обманывают народ". Священник Антонио Перес Аламиньо был обвинен в том, что отрицал "явление Гвадалупской богородицы", насмехался над религиозными обрядами и восхвалял французскую революцию. Священник Антонио Бонавита заявлял, что религия используется для "сдерживания народных низов", но ее можно использовать и для того, чтобы поднять народ на борьбу с испанцами и организовать для этой цели армию "лучшую, чем у Петра Великого" (Castillo Ledon L. Hidalgo, v. I. Mexico, 1948, p. 61).

Утверждения клерикальных историков об участии иезуитов в борьбе за независимость не соответствуют исторической действительности. Верно лишь то, что некоторые изгнанные иезуиты были завербованы англичанами. Американский министр Руфус Кинг сообщал в английской столице 26 февраля 1798 г., что он лично знал иезуитов, "оплачиваемых английским правительством, которое они снабжают сведениями об условиях и положении в Южной Америке". Одним из осведомителей англичан был иезуит Вискардо, автор "Письма к американским испанцам", в котором призывал провозгласить независимость испанских колоний. Таких иезуитов, однако, были единицы из общего числа в несколько тысяч человек, высланных из Америки. Венесуэльский патриот Франсиско де Миранда в письме к Питту от 28 января 1791 г. писал, что для борьбы с Испанией можно использовать "лишь очень немногих" иезуитов. Со своей стороны иезуитский историк Батльори, автор биографии Вискардо, приходит к выводу, что участие иезуитов в освободительном движении – o легенда, выдуманная врагами католической церкви с тем, чтобы скомпрометировать в глазах власть имущих членов ордена Лойолы (Batllori M. El abate Viscardo. Caracas, 1953, p. 30).

Показателем отношения колониального духовенства к освободительной борьбе населения колоний в начале XIX в. следует считать его поведение в период вторжения англичан в Буэнос-Айрес в 1806-1808 гг., стремившихся использовать тяжелое положение Испании, чтобы захватить ее колонии, и во время высадки Миранды в Венесуэле в 1806 г.

Попытка англичан захватить вооруженными силами Буэнос-Айрес встретила решительный отпор со стороны местного населения, которое, отстранив проявивших трусость испанских властей, организовало народное ополчение, возглавившее оборону города. Англичанам вначале удалось захватить Буэнос-Айрес, но местное ополчение вскоре выбило их из города, а затем вынудило капитулировать.

Как же вело себя во время этих событий местное духовенство? Оно приветствовало английских захватчиков, ибо сочло более выгодным для себя присутствие английских колонизаторов, несмотря на то, что речь шла о протестантах, чем победу народного ополчения. В меморандуме, врученном от имени духовенства командующему английскими войсками, захватившими Буэнос-Айрес, генералу Бересфорду, говорилось: "Хотя потеря правительства, к которому привык народ, бывает причиной его величайших несчастий, неоднократно оно служило началом и его славы; мы не решаемся предсказывать, каково будет наше будущее, однако мы уверены, что благожелательность английского правительства возместит нам то, что мы только что потеряли" (Garcia J. A. La ciudad indiana. Buenos Aires, 1953, p. 218).

Совершенно иным было отношение духовенства Венесуэлы к Миранде и его добровольцам, высадившимся в Коро в 1806 г. в надежде поднять местное население на борьбу за независимость.

Испанцы были предупреждены о высадке Миранды и приняли соответствующие меры. Епископ г. Мериды Эрнандес Миланес объезжал прибрежные селения и внушал верующим, что в Венесуэлу собирается вторгнуться банда международных каторжников во главе с "чудовищем" Мирандой, еретиком и неверующим, запродавшим свою душу антихристу. Эти преступники, проповедовал епископ, не только поработят местных жителей, но и лишат их души спасения, заставят поклоняться сатане. "Священники, – рассказывает в своих воспоминаниях Джеймс Биггс, один из волонтеров Миранды, – убеждали свою паству, что люди Миранды висельники, еретики и неверные. Их цель – грабеж и распространение среди верующих вредных принципов с тем, чтобы опорочить пресвятую деву Марию" (Biggs J. Historia del intento de don Francisco de Miranda para efectuar una revolucion en Sur America. Caracas, 1950, p. 105).

Таким образом, духовенство в колониях накануне войны за независимость относилось крайне враждебно к идее освобождения от испанского господства.

История испанских колоний в Америке показывает, что папство и католическое духовенство участвовали в порабощении и эксплуатации индейского населения.

Армия церковников, действовавшая в колониях и захватившая в свои руки половину всех колониальных богатств, тормозила развитие местных производительных сил. Духовенство оправдывало ссылками на "божественное провидение" эксплуатацию индейцев их угнетателями, оправдывало рабство, осуждало сопротивление населения колониальному режиму.

Католическая церковь выступала против идеи независимости и сотрудничала с колониальными властями в подавлении освободительных движений. Церковники в колониях играли роль гасителей разума, они разрушили древнюю культуру индейцев, держали народ в невежестве, выступали против науки. Только путем духовного и физического террора католической церкви удалось подчинить своему влиянию местное население.

Таков итог деятельности католической церкви в испанских колониях Америки.

Библиография

Произведения К. Маркса и Ф. Энгельса

К. Маркс и Ф. Энгельс. Манифест Коммунистической партии. – Соч., т. 4, с. 419-459.

К. Маркс. Революционная Испания. – Соч., т. 10, с. 423-446.

К. Маркс. Лондонская газета "Times" о принцах Орлеанских в Америке. – Соч., т. 15, с. 332-336.

Ф. Энгельс. Диалектика природы. – Соч., т. 20, с. 339-625.

К. Маркс. Капитал, т. I. – Соч., т. 23.

К. Маркс. Теории прибавочной стоимости. – Соч., т. 26, ч. III.

Архив Маркса и Энгельса, т. VII. М., 1940.

Литература на русском языке

Альперович М. С. Аркадия Нового Света. – "Новая и новейшая история", 1969, № 3.

Альперович М. С. История Парагвая в освещении новейшей буржуазной историографии. – "Вопросы истории", 1970, № 1.

Альперович М. С. Революция и диктатура в Парагвае (1810-1840). М., 1975.

Альперович М. С., Слезкин Л. Ю. Новая история стран Латинской Америки. М., 1970.

Альтамира-и-Кревеа Р. История Испании, т. I-II. М., 1951.

Андреев М. В. Христианская церковь и расизм. – "Расы и народы", 1973, вып. 3.

Афанасьев В. Л. Бартоломе де Лас Касас. – "Новая и новейшая история", 1966, № 5.

Барнет М. Беглый раб. – "Иностранная литература", 1967, № 7.

Бартоломе де Лас Касас. К истории завоевания Америки. М., 1966.

Вайян Д. История ацтеков. М., 1949.

Вильямс Э. Капитализм и рабство. М 1950.

Война за независимость в Латинской Америке (1810-1826). М., 1964.

Вольский Ст. Иезуитское государство в Парагвае. – В кн.: Идеи планирования прошлого и будущего кн. 2. М., 1930.

Вольский Ст. Пизарро. М., 1935.

Вольтер. Статьи и материалы. М., 1947.

Вольтер. Избранные произведения. М., 1947.

Вольтер. Бог и люди. Статьи, памфлеты, письма, т. I-II. М., 1961.

Гельвеций К. А. О человеке, его умственных способностях и его восприятии. М., 1938.

Гольбах П. Письма к Евгении. Здравый смысл. М., 1956.

Григулевич И. Р. Антинародная деятельность католической церкви (XVI-XX вв.). – В кн.: Куба. Историко-этнографические очерки. М, 1961.

Григулевич И. Р. Прикладная миссионерская этнография. – В кн.: Современная американская этнография. М., 1963.

Григулевич И. Р. Католическая церковь в истории Эквадора. – В кн.: Эквадор. Историко-этнографические очерки. М., 1963.

Григулевич И. Р. Преступления инквизиции в Испанской Америке (XVI-XIX вв.). – "Новая и новейшая история", 1966, № 6; 1967, №7.

Григулевич И. Р. Христианство и расизм. – В кн.: "Нет!" расизму. М.. 1969.

Григулевич И. Р. "Мятежная" церковь в Латинской Америке. М., 1972.

Григулевич И. Р. Крушение иезуитского ордена в колониальной Америке. – "Новая и новейшая история", 1973. № 5, 6.

Григулевич И. Р. Рабство и церковь в колониальной испано-португальской Америке. – "Новая и новейшая история", 1976, № 5.

Григулевич И. Р. Инквизиция. М., 1976.

Гризингер Г. Иезуиты, т. I-П. СПб., 1868.

Дебрель А. История Южной Америки от завоевания до нашего времени. СПб., 1899.

Державин К. Н. Вольтер. М., 1946.

Дидро Д. Избранные произведения. М., 1956.

Записки солдата Берналя Диаца, ч. 1-2. Л., 1924-1925.

Кинжалов Р. В. Культура древних майя. М., 1971.

Коваль Б. И. Бразилия. Вчера и сегодня. М., 1975.

Крицкий Л. Г. Испанская церковь и роль католицизма в Латинской Америке в XIV-XIX веках. – "Вопросы истории", 1973, № 4.

Крус X. И. де ла. Десятая муза. М., 1966.

Куба. Историко-этнографические очерки. М., 1961.

Лаврецкий И. Тень Ватикана над Латинской Америкой. М., 1961.

Лаврецкий И. Р. Боги в тропиках. М., 1968.

Ланда Д. И. Сообщение о делах в Юкатане. Перев. со староиспанского, ввод, статья и прим. Ю. В. Кнорозова. М. – Л., 1955.

Лас Касас В. де. История Индий. М., 1968.

Латинская Америка в прошлом и настоящем. М., 1960.

Лафарг П. Поселения иезуитов в Парагвае. – В кн.: Из истории общественных течений. История социализма, т. II. СПб., 1906.

Леон-Портилья М. Философия нагуа. М., 1961.

Ле Риверенд X. Экономическая история Кубы. М., 1967.

Лопес-Вальдес Р. Расовая дискриминация на Кубе (от колониального периода до революции 1959 г.). – "Расы и народы", вып. 3, 1973.

Лозинский С. История папства. М.т 1961.

Магидович И. П. История открытия и исследования Центральной и Южной Америки. М., 1965.

Магидович И. П. Очерки по истории географических открытий. М., 1967.

Мариатеги X. К. Семь очерков истолкования перуанской действительности. М., 1963.

Марков В., Коссок М. О попытках реакционной историографии реабилитировать испанский колониализм в Америке. – "Новая и новейшая история", 1960, № 4.

Марти X. Избранное. М., 1974.

Мелентьева Е. Бартоломе де Лас Касас – защитник индейцев. Л., 1966.

Мёрнер М. Мисцегенация и взаимовлияние культур в Латинской Америке как историческая проблема. – В кн.: Расы и народы, вып. 1. М., 1971.

Мирошевский В. М. Освободительные движения в американских колониях Испании от их завоевания до войны за независимость (1492-1810 гг.). М. – Л., 1946.

Мирошкин М. Иезуиты в России в царствование Екатерины II и до нашего времени, т. I-II. СПб., 1867.

Михневич Д. С. Очерки из истории католической реакции (иезуиты). М., 1955.

Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955.

Народы Америки, т. I-П. М., 1959.

Нации Латинской Америки. М., 1964.

Парках В. Испанские и португальские поэты – жертвы инквизиции. М– Л., 1934.

Помбу Р. История Бразилии. М., 1962.

Прадо Жуниор К. Экономическая история Бразилии. М., 1949.

Прескотт В. Завоевание Мексики, т. I-П. СПб., 1885-1886.

Путешествия Христофора Колумба. Дневники. Письма. Документы. Перев. Я. М. Света. М,, 1956.

От Аляски до Огненной Земли. М., 1967.

Очерки истории Аргентины. М., 1961.

Очерки истории Бразилии. М., 1962.

Очерки истории Чили. М., 1967.

Очерки новой и новейшей истории Мексики. М., 1960.

Реклю Э. Опыты превращения новых людей в старых (Парагвай). – "Дело", 1869, № 9.

Свет Я. М. В страну Офир. М., 1967.

Свет Я. М. Колумб. М., 1973.

Святловский Н. В. Коммунистическое государство иезуитов в Парагвае в XVII-XVIII вв. Пг., 1924.

Томас А. Б. История Латинской Америки. М., 1966.

Томашевская Н. Лас Касас и возникновение рабства негров в Вест-Индии. – "Латинская Америка", 1972, № 1.

Хрестоматия испанской литературы с XII по XVIII в. М., 1948.

Штрахов А. И. О несостоятельности консервативно-клерикальных концепций испанских колониальных порядков на Ла-Плате. – "Новая и новейшая история", 1973, № 3.

Фиске Д. Открытие Америки, т. I-II. М., 1892-1893.

Фонер Ф. С. История Кубы и ее отношений с США. 1492-1845 годы (от завоевания Кубы до "эскалеры"). М., 1965.

Фостер У. З. Очерк политической истории Америки. М., 1953.

Фостер У. З. Негритянский народ в истории Америки. М., 1955.

Документальные и нарративные источники, богословские и правовые трактаты

Abad у Queypo M. Breve Exposition sobre el Real Patronato у sobre los derechos de los obispos electos de Am erica, que en virtud de los reales despachos de presentati on у gobierno administran sus iglesias antes de la confirmation pontifica. Madrid, 1820.

Acosta J. de. Historia natural у moral de las Indias. Mexico, 1940.

Alegre F. X. Memories para la historia de la provincia que tuvo la Compania de Jes us en Nueva Espa na, v. I-II. M exico, 1940-1941.

Antecedentes do Tratado de Madrid. Jesuitas e Bandeirantes no Paraguai (1703-1751). Rio de Janeiro, 1955.

Azara F. de. Descripti on e historia del Paraguay у del Rio de la Plata. Buenos Aires, 1943.

Benavente (Motolinia) T. de. Historia de los indios de la Nueva Espana. M exico, 1941.

Benavente (Motolinia) T. de. Relaciones de la Nueva Espana. Mexico, 1956.

Benzoni G. La historia del Nuevo Mundo. Caracas, 1967.

Bettendorf J. F. Chronica da missao dos padres da Companhia de Jesus no estado de Maranhao. Rio de Janeiro, 1910.

Bravo F. J. Coleccion de documentos relativos a la expulsion de los jesuitas de la Republica Argentina у del Paraguay en el reinado de Carlos III. Madrid, 1872.

Campo del Pozo F. Historia documentada de los agustinos en Venezuela durante la epoca colonial. Caracas, 1968.

Carreno A. M. Don Fray Juan de Zumarraga (Documentos ineditos). Mexico, 1950.

Cartas de religiosos de Nueva Espana. 1539-1594. Mexico, 1941.

Carayon A. Charles III et les jesuites de ses etats d'Europe et d'Amerique en 1767. Documents inedits. Paris, 1868.

Cassaus J. Historia de la Provincia de la Compania de Jesus en Nuevo Reyno de Granada en la America. Caracas, 1967.

Chantre у Herrera J. Historia de las Misiones de la Compania de Jesus en el Maranon Espanol, 1637. Madrid, 1901.

Charlevoix P. F. J. Historia del Paraguay, y. 1-4. Madrid, 1912-1913.

Clavijero F. J. Historia antigua de Mexico, t. 1-4. Mexico, 1958-1959.

Coleccion general de las providencias hasta aqui tomadas por el gobierno sobre el estranamiento у ocupacion de temporalidades de los regulares de Compania, v. I-V. Madrid, 1767-1784.

Corsarios franceses e ingleses en la Inquisition de la Nueva Espana. Siglo XVI. Mexico, 1945.

Cronicas de la Compania de Jesus en la Nueva Espana. Prologo у selection de E. Gonzales de Cossio. Mexico, 1957.

Diaz del Castillo B. Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espana, v. I-II. La Habana, 1963.

Documentos jesuiticos relativos a la historia de la Compania de Jesus en Venezuela, v. I-III. Caracas, 1966-1974.

Documentos para el estudio de los esclavos negros en Venezuela. Caracas, 1969.

Documentos para la historia de la iglesia colonial en Venezuela, t. I-II. Caracas, 1965.

Documentos para la historia economica en la epoca colonial. Viajes e informes. Caracas, 1970.

Documentos sobre la expulsion de los Jesuitas у ocupacion de sus tempo-ralidades en Nueva Espana (1772– 1783). Mexico, 1949.

Errazuriz C. Los origenes de la iglesia chilena. Santiago, 1873.

Faria P. de. Revelacion sobre la reincidencia en sus idolatrias de los indios de Chiapas despues de treinta afios de cristianos. Mexico, 1889.

Fernandez de Oviedo G. Historia general у natural de las Indias, islas у Tierra Firme del Mar Oceano. Madrid, 1851.

Fernandez P. Relacion historica de las Misiones de indios chiquitos que en el Paraguay tienen los padres de la Compania de Jesus, v. 1-2. Madrid, 1895.

Figueroa F. de. Relacion de las Misiones de la Compania de Jesus en el pais de los Maynas, v. I-II. Madrid, 1904.

Garcia G. La Inquisicion de Mexico. Mexico, 1908.

Garcia G. El clero de Mexico durante la domination espanola. Segun el Archivo Inedito Archiepiscopal Metropolitano. Mexico, 1906.