Текст книги "Православие в современном мире"

Автор книги: Иоанн Мейендорф

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 9 страниц)

В XIV столетии многие греки приписывали неудачу попыток объединения именно тому, что не была соблюдена соборная процедура. Со стороны византийцев предложения об «объединительном соборе» делались затем не однажды: они включали не только проект, представленный папе Венедикту XII Варлаамом Калабрийцем в 1339 году, но и несколько предложений, вносившихся консервативным монашеским руководством, одержавшим верх в Византийской Церкви после 1347 года. В 1367 году император–монах Иоанн Кантакузин, выступивший от имени Греческой Церкви, предложил папскому легату Павлу устроить «кафолический и вселенский собор», чтобы «епископы, находящиеся в ведении вселенского патриарха, в ближних и дальних странах, то есть митрополит Руси с некоторыми из его епископов, митрополиты Трапезунта, Алании и Зикхии, могли собраться в Константинополе, а также другие патриархи, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский, а также католикос Иверии (Грузии), Тырновский (Болгарский) патриарх и архиепископ Сербский, и чтобы приехали представители папы». Проект был официально одобрен Синодом и патриархами Александрийским и Иерусалимским; патриарх–исихаст Филофей Коккин известил об этих новостях архиепископа Охридского и сообщил ему, что «было достигнуто соглашение с посланцами папы, что если наша доктрина (то есть доктрина Восточной Церкви) будет показана на соборе как высшая доктрина латинян, то они соединятся с нами и будут исповедовать ее».

Отвергнутый папой Урбаном V в 1369 году, этот проект был возобновлен после торжества «концилиаризма» на Западе и в конце концов следствием его был Флорентийский собор. Монашеско–консервативная партия Византии, возглавляемая св. Марком Ефесским, оставалась верной сторонницей идеи «объединительного собора». И, очевидно, с самого начала он был назван вселенским, ибо действительно отражал византийскую идею «ойкумены» Востока и Запада.

Была ли идея «объединительного собора», то есть собора, созванного при отсутствии возможности для всех его членов иметь евхаристическое общение друг с другом, оправдана экклезиологически? Это вопрос, на который современная богословская мысль, безусловно, должна ответить. Неудача во Флоренции очень ослабляет позицию тех, кто был бы сторонником подобного подхода сегодня. Во всяком случае, эта проблема, по существу, экклезиологическая: для того, чтобы быть подлинным, собор должен быть собором Церкви. Но возможна ли Церковь вне евхаристического единства? И возможно ли евхаристическое единство без объединенного и сознательного принятия единой, истинной апостольской веры? Эта дилемма остается неразрешенной, и поэтому идея «объединительного» вселенского собора вряд ли может быть принята без серьезных оговорок в наше время.

Византийская Церковь принимала имперскую идею вселенскости и признавала роль вселенских соборов как высшего свидетельства о христианской истине, но при этом она никогда не мыслила этих соборов единственным источником христианского вероучения и единственным критерием действия Святого Духа в Церкви. Кажется даже, что в течение веков разделения с Западом идея «вселенскости» постепенно приобретала более мирской и политический смысл: «вселенский» собор рассматривался как собор с Западом, восстанавливающий древнеримскую «ойкумену»), – как своего рода «экуменическая конференция» в современном смысле этого слова. Но византийцы никогда не считали, что такое собрание необходимо для сохранения истинно православного христианства, так как оно было полностью выражено в учении епископов, в литургической традиции и, конечно, на Восточных соборах, которые не претендовали (и не могли претендовать) на политическую «вселенскость», но тем не менее рассматривались как подлинное свидетельство истинного и нераздельного Священного Предания. Многочисленные вероучительные постановления, принятые поместными соборами Восточной Церкви, были включены в «Синодик» первой недели Великого Поста («Недели Православия») и, таким образом, стали частью литургического опыта Церкви, хотя они и не были провозглашены «вселенскими» соборами.

III. Как быть с собором в наше время?

Всем должно быть ясно, что и византийский, и послевизантийский периоды церковной истории окончены бесповоротно. Проблема осуществления соборности – жгучий вопрос и для Православной Церкви, и для христианства в целом. Всем христианам должно было бы быть ясным, что только в опыте ранней Церкви, скорее, чем в более поздние (византийский и средневековый) периоды ее развития, можно обнаружить постоянные экклезиологические элементы, позволившие Церкви оставаться тою же самой «апостольской» Церковью. Разумеется, опыт Средневековья невозможно полностью отвергнуть, а ситуацию предконстантиновского периода невозможно просто репродуцировать; но постоянную тождественность Церкви легче обнаружить в Церкви первоначальной, апостольской и послеапостольской.

Пытаясь проиллюстрировать проблему конкретно, я коротко остановлюсь на трех практических и взаимосвязанных вопросах, встающих перед современной православной мыслью:

1. Современная православная мысль должна освободиться от идеи, что собор – будь то вселенский или нет – обладает автоматической непогрешимостью, потому что эта идея оказывает парализующее воздействие. Было так много сказано и написано о Православной Церкви как о Церкви «соборной» и о семи вселенских соборах как о единственном критерии Православия, что многие из современных православных церковных деятелей просто испуганы идеей нового собора, ибо они знают о своей собственной неспособности действовать «непогрешимо». Это препятствие должно быть преодолено. Соборная деятельность требует мужества и предполагает «риск веры». Подлинные соборы всегда были духовными событиями, когда Дух Божий превосходил человеческую ограниченность членов и собор становился голосом Самого Бога. Но, разумеется, подобное событие требует духовной и богословской готовности. Есть ли эта готовность у нас сегодня?

К счастью, церковная соборность может выражаться и вне соборов. Что бы ни говорилось о гегельянских корнях некоторых выражений А.С. Хомякова, его мысль дала православному миру новое осознание того факта, что Истина в Церкви не зависит ни от какого непогрешимого учреждения, но что опыт ее всегда доступен Церкви как духовной общине, верной Преданию и открытой к восприятию воли Божией.

Но теория соборности, как она выражена Хомяковым и его учениками, ставит и новые проблемы. Относительно самого соборного института она привела большинство русских богословов к утверждению, что соборы требуют активного, прямого и ответственного участия мирян. Однако возникает вопрос: в чем же тогда состоит особая роль епископата? С 1917 года в Русской Церкви миряне допускаются как члены с правом решающего голоса на поместные соборы, но за епископами сохраняется право veto). Московский собор (1917–1918) был фактически единственным собором, созванным на этих условиях. На грани революционных перемен он явился значительным и подлинным выражением соборности и во многом содействовал тому, что Церковь смогла пережить последующие трагические десятилетия. Но поистине чудесная роль Московского Собора 1917–1918 годов в истории Русской Церкви не должна помешать нам ставить вопросы, связанные с составом и процедурой этого собора. Например: были ли принятые в 1917–1918 годах принципы «демократического представительства» епископата, духовенства и мирян как различных «классов» христиан действительно адекватным выражением православной экклезиологии? Не предполагала ли структура «местной соборности» раннехристианской церкви (маленькие епархии, местная евхаристическая соборность епископа и пресвитерства, полная ответственность мирян в жизни местной евхаристической общины), что поместные и вселенские соборы – это соборы одних лишь епископов? Однако с тех пор как местной соборности не существует, не является ли соборность на более высоком уровне – поместном или вселенском – приемлемым (хотя, может быть, и временным) субститутом [ ^[73]] подлинной соборности?

Эти вопросы требуют ответа в плане подготовки следующего собора. Во всяком случае, никто пока ясно не определил, каков будет состав членов Всеправославного собора.

2. С другой стороны, вопрос об авторитетности и значении вселенских соборов ставится в связи с переговорами Православной Церкви с не–халкидонскими Восточными Церквами. Совершенно ясно, что эти Церкви принимают учение, которое было формально осуждено соборами, признанными Православной Церковью как вселенские. Но в то же время недавние исторические исследования и богословский диалог, по–видимому, показывают, что соглашение о сущности христологии, которая считается причиной раскола, может быть легко достигнуто. Другой парадокс ситуации состоит в том, что не–халкидонские церкви исповедуют и практикуют экклезиологию, тождественную экклезиологии Православной Церкви, они тоже признают авторитет вселенских соборов, но отказываются принять Халкидонский – позиция, подобная той, которую заняли византийские православные по отношению, например, к Римининскому и Флорентийскому соборам, – с той разницей, что сегодня православные отвергают и вероучение, одобренное в Римини и Флоренции, в то время как не–халкидонцы, по–видимому, согласны с тем, что суть (если не язык) Халкидонского собора ортодоксальна. Поэтому путь к взаимопониманию, казалось бы, должен предполагать обоюдное принятие «формулы соглашения» (подобной принятой в 433 году), которая была бы в духе Пятого собора (553), принявшего христологию св. Кирилла, хотя подтвердившего и Халкидонскую веру тоже. Но этот подход ставит такие проблемы, как: (а) непрерывность и последовательность Предания и (б) соотношение между словесным выражением вероучения и его подлинным содержанием. Очевидно, что содержание, а не форма соборных постановлений покрывается авторитетом соборов.

3. Третий вопрос, ставящийся некоторыми перед современным православным сознанием, таков: возможно ли проводить вселенский собор при настоящем состоянии разделения христианского мира? Мне кажется, что такой вопрос столь же двусмыслен, как и значение слова «вселенский». С одной стороны, ясно, что никогда не было такого времени, когда христианский мир был в самом деле единым: все вселенские соборы прошлого в действительности приводили и к разобщению, а некоторые из самых важных – как Халкидонский – дают повод для разобщения и по сей день. Надо помнить также, что самое служение Христа и Его учение стало причиной раскола между Израилем и Церковью и было поистине «разделением» (Лк.12:51). Единство во Христе, а не просто «единство» является подлинным основанием соборных действий. Именно в этом пункте римская имперская идея «вселенскости», с помощью которой стремились к социально–политическому объединению мира, используя религию как орудие, никогда не может совпасть с христианским универсализмом.

Одна из самых основных предпосылок православной экклезиологии состоит в том, что единство Церкви – не дело рук человека, но есть дар Божий, который может быть лишь принят или (если он утрачен) обретен вновь. Оно не зависит поэтому ни от византийско–римского, ни от современного «панхристианского» универсализма. Православная Церковь может, конечно, избежать использования слова «вселенский» для обозначения своих соборов, из–за прошлых и настоящих двусмысленностей, связанных с его употреблением, но она не может (без отречения от всей своей традиции) согласиться с тем, что авторитетное и «истинное» христианское учение уже невозможно (как это было обычно) выражать на соборах после расколов V и XI веков. Церковь Божия не может перестать существовать, и она продолжает быть причастной Св. Духу, «научающему всему» (Ин.14:26).

Заключение

К чему может привести подготовка «Великого Собора», начатая под эгидой Константинопольского патриарха еще в начале 60–х годов и ныне возобновленная на особом Совещании православных Церквей, имевшем место в Швейцарии в ноябре 1976 года?

Самое большее – и вполне очевидное – препятствие к созыву настоящего собора – это политические условия, господствующие в Восточной Европе. Не говоря уже о России (возможно ли представить свободный выезд за границу СССР настоящей, свободной и представительной делегации Русской Церкви, включающей весь епископат?), сами Восточные патриархи – и особенно Константинополь – зависят всецело от давления местных условий, созданных неустойчивым положением на Ближнем Востоке. Интересно, что при своем недавнем посещении Америки архиепископ Брюссельский Василий (Кривошеин) сказал публично (будучи епископом Московского Патриархата), что в настоящее время единственной православной Церковью, свободной от государственных давлений, является автокефальная Американская Церковь!

Но что же тогда? Должны ли мы – признав очевидную фактическую невозможность созыва настоящего собора в наше время – просто перестать думать и о соборе, и о соборности? Конечно нет. Даже жалкие и несовершенные попытки Константинополя, несмотря на все препятствия, все же созывать Совещания, учреждать Комиссии и публиковать документы, могут принести положительные результаты в форме некоего православного консенсуса в практических вопросах. Свободные православные силы должны этим попыткам посильно содействовать.

Беда только в том, что этих сил очень мало и что для свободного обсуждения самых насущных тем – например, вопрос о каноническом устройстве в Западной Европе и особенно в Америке – препятствия возникают со стороны самых мелких форм национализма, преимущественно греческого и балканского.

Во всяком случае, все эти препятствия могут быть преодолены только через возврат к серьезному богословию, серьезному подходу к экклезиологическим темам: что есть собор? Каков его идеальный состав? Как он может стать истинным отражением Церкви Божией?

Как ни трагичны обстоятельства, в которых живет современное православие, его судьбы в руках Божиих – не человеческих. А если так, то и собор когда–нибудь, где–нибудь, как–нибудь все же возможен. Какое бы прилагательное ни было использовано для его обозначения – «вселенский», «великий», «поместный» – его конечная подлинность зависит от присутствия Духа Божия, обетованного Церкви. Как часто в течение истории Дух Божий действовал вопреки отсутствию таких внешних условий человеческого благополучия, как свобода, богатство и внешняя власть! Так он действует и сейчас. Изучение истории помогает нам распознать многообразие тех путей, которыми Св. Дух говорит Церквам: через вселенские соборы или помимо них, несмотря на все человеческие ошибки и неудачи. Величайшая и фактически единственная христианская надежда состоит в том, что Бог сильнее «законов истории». Дух Божий никогда не бывает в плену у истории, но, как ветер, «дышит, где хочет» (Ин.3:8). И, говоря словами св. Иринея: «Где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там и Церковь и всякая благодать» (Против ересей III,24,1. Русс. пер. с.398).

Поэтому, не капитулируя перед историей, не закапывая наш талант в землю, – но и не сдаваясь ни в чем основном и главном – мы, православные христиане, живущие в XX веке, обязаны представить миру «ответ о нашем уповании» (1 Пет.3:15). За церковную соборность надо бороться, и только при условии этой борьбы благодать Божия сделает и невозможное – возможным.

notes

Примечания

1

Paul Tillich. Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality. – Chicago, 1965. – P. 85.

2

Cм., напр.. Церковная догматика IV, часть третья, первая половина, переведенная на англ. язык Г.В. Бромили. – Эдинбург, 1961. – С. 461–478 об эсхатологии и апокатастазисе и С. Булгаков. Невеста Агнца. – Париж, 1945. – С. 581–586.

3

П.Тиллих. Систематическое богословие. – Чикаго, 1957. – II. – С. 148.

4

Там же. – С. 50.

5

Вильям Хамильтон. Радикальное богословие и смерть Бога. – Индианополис, 1966. – С. 92–93.

6

Митрополит Игнатий Хазим. Се творю все новое. – Поангл.: St. Vladimir's Seminary Quarterly. – Vol. 12. – № 3–4. – 1968. – P.113; по–франц.: Messagerde l'Exarcliat du Patriarche russe en Europe occidentale. – № 62–63. – Paris, 1968. – P. 99–112.

7

John Macquarrie. Principles of Christian Theology. – New York, 1966. – P. 265–267.

8

Paul Tillich. Systematic Theology II. – P. 149. Позиция Тиллиха справедливо критикуется G.H. Tavard, Paul Tillich and the Christian message. – London. – P. 129–132.

9

Karl Rahner. Theological Investigations 1. – Англ. перевод C. Ernst. – Baltimore, 1961. – P. 183.

10

Слово XXIX. – Изд. Василия Кривошеина. Париж, 1965. – С. 177–179 (по–франц.).

11

См. переводы еп. Феофана Затворника в Добротолюбии. – V. – М., 1900. – С. 254–302 (четыре кратких трактата о духовной жизни, включая «Декалог», и одна из девяти книг «О священнобезмолвствующих» («Триады», 1,2) и две проповеди; «Декалог» имеется также в переводе иером. Антония, напечатанном вместе с житием Паламы (Одесса, 1887); Слово к философам Иоанну и Феодору, пер. еп. Арсения (Иващенко). – Новгород, 1895; шесть «Бесед» (Воскресное чтение. – 1853. – № 16; Церковные Ведомости, Прибавл. – 1898. – № 18–20; 1900. – № 34; Православная мысль. – Париж, 1951. – № 8). Новый русский перевод всех «Бесед» Паламы недавно напечатан архим. Амвросием (Погодиным): Беседы (Омилии) святителя Григория Паламы, 2 тт., Монреаль, 1968–1975; наконец, перевод «Прения с хионами», сделанный Г.Прохоровым, напечатан в Трудах Отдела древнерусской литературы Института Русской литературы АН СССР. – XXVII. – Л.,1972. – С. 364–369 – далее ссылки на это издание приводятся сокращенно: ТОДРЛ, т. …). Переводы некоторых других произведений Паламы, сделанные в Париже архим. Киприаном (Керном), имеются лишь в рукописи.

12

Патриарх Константинопольский Филофей (1353–1354, 1354–1376), близкий ученик Паламы и автор его «Жития», описывая события 1339–1341 гг., сообщает: «Мудрый Григорий тогда составил всего девять слов, разделенных на три «Триады».» (Житие. Migne. – Patrologia Graeca. – 151. – Col. 588 D; русский перевод – не слишком точный – иером. Антония: Житие и подвиги св. Григория Паламы. – Одесса, 1899. – С. 58). В современной литературе Слова против Варлаама для удобства именуются «Триадами», далее сокращенно: Тр.

13

См. наше Introduction a l'etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959. – Editions du Seuil; англ. пер..: A Study of Gregory Palamas. – London, 1964. – Faith Press), где исторические и богословские данные о спорах XIV века приводятся более подробно. Недавно появившийся библиографический обзор новой литературы о Паламе и паламизме охватывает более двухсот названий: D. Stiemon. Bulletin sur ie palamisme. Revue des etudes bysantines, 307. – Paris, 19727 – P. 231–341. Автор обзора включает только некоторые издания на русском языке и совсем не касается искусствоведения.

14

См. нашу статью «Un mauvais theologien de l'unite au XIV siecle: Barlaam ie Calabrais». – 1054–1954: L'Eglise et les Eglises. – П. – Chevetogne, 1954 (перепечатано в сборнике: J.Meyendorff. Bysantine Hesychasm: historical, theological and social problems. – London. – Variorum Reprints, 1974. – P. 47–64). Письма Варлаама Паламе изданы G.Schiro: Barlaam Calabro, Epistole greche. – Palermo, 1954.

15

 Письмо издано мною в журнале ОеоХоукх, XXV. – Афины, 1954. – С. 602–630 (перепечатано в Byzantine Hesychasm… и в полном издании Творений Паламы: Palama Suggrammata. – 1. – Фессалоники, 1962. – С. 206; это последнее издание цитируется ниже в сокращении как Твор.

16

Письмо IV, изд. G.Schiro. – С. 315; учители Иисусовой молитвы часто говорят об «опущении ума в сердце» для достижения сосредоточенности и более успешной борьбы с помыслами.

17

Письмо V. – Там же. – С. 323–324.

18

О средневековом богомильстве существует огромная литература; см. например: D.Obolensky. The Bogomils. A Study in Balkan Neo–Manicheism. – Cambridge, 1948; Д.Ангелов. Богомиството в България. – Изд. 3–е. – София, 1969.

19

Палама. Второе письмо Варлааму, 50; наше издание в Твор., 1. – С. 288.

20

Варлаам особенно нападал на краткое Слово «О трезвении и хранении сердца» Никифора Исихаста (Migne. – PG 147. – coil. 945–966; русск, пер.: Добротолюбие, V. – С. 239–251), писавшего в конце XIII века и упоминаемого в «Триадах» Паламы (1, 2,12; II, 2,2) и в первом письме Варлааму (Твор. 1. – С. 234). Психо–соматические приемы при творении молитвы Иисусовой упоминаются часто в исихастской литературе XIII–XIV веков, например, в приписываемом преп. Симеону Новому Богослову «Методе священной молитвы и внимания» (изд. I.Hausherr: La methode d'oraison hesychaste, Orientalia Christiana. – XI. – 2. – 1927), упоминаемой Паламой (Тр. 1, 2,12), а также у Григория Синаита: «Главы о молитве и безмолвии» (русск, пер.: Добротолюбие, V. – С. 228229) и у Игнатия и Каллиста Ксанфопулов, со ссылкой на Никифора (см. там же. – С. 334–335). Как известно, исихастский метод молитвы сохранился вплоть до нашего времени (см. книгу «Откровеные рассказы странника» и многие другие).

21

Филофей. Житие св. Григория Паламы. – Migne. – PG 151. – Col. 585 В (русск, пер. Антония. – С. 52).

22

Житие Паламы. – Там же. – Col. 586 А, (русск, пер. – С. 53); патриарх Филофей является и автором «Жития Исидора», где эти события также» подробно описаны (изд. А.Пападопуло–Керамевса в Записках ист. – филолог. факультета СПб. Университета. – LXXVI. – 1905. – С. 85).

23

Палама. Третье письмо Акиндину. – Изд. Мейендорфа. – Твор. 1. – С. 310–311.

24

Проект Варлаама напечатан у C.Gianelli: Un progetto di Barlaam per l'unione delle Chiese в Miscellanea Giovanni Mercati, III (Studi e testi, 123) Citta del Vaticano, 1946. – P. 167 s. Ср. нашу оценку деятельности Варлаама в статье «Un mauvais theologien de l'unite au XIV siecle: Barlaam ie Calabrais» (см. выше, примечание 4)

25

См. Филофей. Житие Паламы. – Coil. 589 ВС (русск, пер. с. 58).

26

. Migne. – PG 150. – Coil. 1225–1236 (перепечатка издания «Филокалии» Никодима Агиорита. – Венеция, 1782). Текст издан также у еп. Порфирия Успенского; История Афона, III; Афон монашеский, II; Оправдания. – Спб., 1892. – С. 683–688. Более исправное критическое издание B.Pseutogas'a см. в Твор., II. – 1966. – С. 567–578.

27

Третье письмо Акиндину. – Изд. Мейендорфа. – Твор. 1. – С.581.

28

Ссылки на этот аргумент Варлаама см.: Тр. Ill, 1, 7; 111,2, 2; III, 3, 4; об осуждении «энтузиаста», или «мессалианина», влахернского священника Феодора, см.: Анна Комнена. Алексиада. – Кн. X, гл. I (ed. Bude. – Paris, 1937. – II. – P. 189; русск. пер. Я.Н.Любарского. – М., 1965).

29

Текст см. у Migne. – PC 151. – Coil. 691–692.

30

В науке встречается точка зрения, согласно которой партия Кантакузина пользовалась симпатией монахов–паломников, потому что она представляла интересы феодальных землевладельцев, к числу которых относились и монастыри. Эта упрощенная схема не выдерживает добросовестной критики: с одной стороны, исихасты в большинстве своем не сочувствовали обогащению монастырей (ср. позицию их русских последователей – преп. Нила Сорского и других «нестяжателей» в XV–XVI веках); с другой стороны, среди сторонников императрицы Анны были и паламиты, а некоторые антипаламиты (Никифор Григора, Димитрий Кидонис и др.) принадлежали к партии Кантакузина. Таким образом, богословские расхождения не соответствовали в византийском обществе этого периода расхождениям политическим (см. наше Introduction. – С. 120–128; см. также новую книгу G.Weiss'a Joannes Kantakuzenos – Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Monch – in der Gesellschaftsentwicklung von Byzanz im 14 Jahrhundert. – Wiesbaden, 1969).

31

Томос Собора 1347 г. опубликован мною в издании: Зборник Радова Византолошког Института. – Белград, 1963. – VIII. – С. 209–227 (перепечатано в Byzantine Hesychasm…); тот же текст в неполном Виде был издан еп. Порфирием: Афон монашеский, II. – С. 713–726. Томос Собора 1351 г. см. в PG 151. – coil. 741–780 и у И.Кармириса: Ta dagmatika kai sumbolika mnhmeia thz Orqodoxou kaqolikhz ekklhsiaz. – 1. –Афины, 1952. – С. 310–342. О «Синодике» см. Ф.Успенский. Синодик в Неделю Православия. – Одесса, 1893, и, особенно: J.Gouillard. Le Synodikon de l'Orthodoxie, Travaux et memoires, 2. – Paris, 1967. – P–3–316 (греческий текст «Синодика», франц. перевод и подробный комментарий).

32

О прении см. J.Meyendorff. Grecs, Turcs et Juifs en Asie Mineure au XIV siecle. Byzantinische Forschungen, 1. – Amsterdam, 1966. – s. 211–217 (перепечатано в Byzantine Hesychasm…). Движение хионов находится в несомненной связи с новгородской «жидовствующей» ересью XV века; отсюда интерес к «прению» Паламы в Московской Руси, где оно стало известно в славянском переводе и цитируется преп. Иосифом Волоцким в «Просветителе». – См. Г.Прохоров. Прение Григория Паламы «с хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих». – ТОДРЛ, XXVII. – С. 329–369.

33

«Томос» 1368 года. – Migne. – PG 151. – Coil. 711 D712 A.

34

См. И.Карабинов. Постная Триодь. – СПб., 1910. – С. 100. О патриархе Филофее и его литургическом творчестве, широко распространившемся и в славянских странах, см. Г.Прохоров. К истории литургической поэзии: гимны и молитвы патриарха Филофея Коккина. – ТОДРЛ. – С. 120–149 (см. особенно с. 144).

35

Добротолюбие. – Т. V. – С. 289–299.

36

 Filokalia tvu iervu uhptikvu. – Венеция, 1782. – С. 955–961; этот же текст перепечатан в Патрологии Migne (PG 150. – Coil. 1101–1118).

37

Gregoire Palamas. Defense des saints hesychastes. Introduction, texte critique, tradition et notes par Jean Meyendorff, Spicilegium sacrum lovaniese, 30–31, 2 vols., 767 p. Наше предисловие к этому изданию содержит характеристику использованных рукописей и более подробные сведения о писаниях Варлаама. Второе, исправленное, издание вышло в 1973 году. Греческий текст «Триад» – на основании тех же рукописей – был независимо издан в Фессалониках в первом томе Твор.

38

См. Тр. II, 1, 38–39; II, 2, 16; II, 3, 78.

39

Филофей, Житие (PC 151. – Coil. 589 В; русск, пер. с. 58); об изменениях, внесенных Варлаамом в первоначальный текст своих писаний, см. Тр. II, 1, 12–14; II, 3, 78.

40

Палама пользуется образным примером: медицина изготовляет лекарства и из змеиных тел (Тр. 1,1,11)

41

0 мистическом богословии, 5. – PG 3. – Coil. 1048 AB.

42

Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – Богословские труды, 8. – М., 1972. – С. 21. Независимость Дионисия от неоплатонизма в области богословия (т. е. в точном смысле «учения о Боге»), на которую правильно указывает Лосский, не распространяется на его иерархическую концепцию космоса: в этой области неоплатонические категории вряд ли преодолеваются Дионисием. См. об этом наши работы: Christ in Eastern Christian Thought. – New York. – St. Vladimir's Seminary Pres. – 1974. – P. 91–111; и Byzantine Theology. – New York. – Fordham University Pres. – 1975. – P. 27–29.

43

На чисто словесный «апофатизм» Варлаама правильно указывает Палама в Тр. II, 3, 49.

44

См., например. Тр. III, 2, 16.

45

См. Тр. 1, 2, 12.

46

Гимн XVII, ст. 400–407. – Изд. J.Koder. – Sources chretiennes. – №174., – P. 41–43; русск, перевод С.С. Аверинцева: Памятники византийской литературы IX–XIV веков. – М., 1969. – С. 131.

47

См. особенно Тр. II, 3, 53: 1, 3, 19; II, 3, 35 и т. д.

48

Наиболее известными критиками паламизма – среди католиков – были D.Jugie (см., например: Theologia dogmatica christianorum orientalium, 1. – Paris, 1926. – P. 436–451; II. – Paris, 1933. – P. 47–183) и S.Guichardan (см. Le probleme de la simplicite divine en Orient et en Occident du XIV et XV siecles: Gregoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios. – Lion, 1933). Появление на Западе трудов нескольких православных богословов (архиеп. Василия Кривошеина, В.Лосского, архим. Киприана Керна и автора настоящих строк) привело к более серьезному отношению к паламизму во многих западных кругах (см., например: Ch. Joumet. Palamisme et thomisme. A propos d'un livre recent. – Revue thomiste, 60. – 1960. – P. 430–452; и особенно: A. de Halleux. Palamisme et scholastique. – Revue theologique de Louvain. – P. 409–422). Правда, старая философско–схоластическая критика паламизма была – довольно неожиданно – возобновлена в журнале «Istina», занимающемся проблемами экуменизма и посвятившем целый номер антипаламитской полемике (1974. – № 3, статьи Hourdet, Garrigues, Nadal, Le Guillou и неподписанная передовица). В академическом журнале Св. Владимирской академии (Нью–Йорк) появились и православные реакции на возобновившийся спор, затрагивающий самое существо понятия христианского богообщения (статьи проф. G.Barrois и греческого богослова Х.Яннараса. – St. Vladimir's Theological Quarterly. – 19. – 1975. – № 4).

49

См. особенно: Тр. III, 2, 24.

50

 Тр. III, 2, 12.

51

См. особенно: Тр. III, 2, 7; III, 3, 6.

52

 Письмо Иоанну Гавре, 13. – Твор. II. – С. 340. Учение Паламы об энергиях хорошо изложено в нескольких работах: статье монаха Василия (Кривошеина), ныне архиеп. Брюссельского и Бельгийского, «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы», Seminarium kondakovianum, 8. – 1936. – С. 99–154; у Лосского (цит. соч. с. 39–50) и, более подробно, в нашей Introduction a l'etude de Gregoire Palamas (р. 279–310). Для понимания связи между учениями об энергиях и о Св. Троице важна докторская диссертация сербского иеромонаха Амфилохия Радовича: To musthrion thz agiaz Triadoz kata ton agiou Grhgorion Palaman. (Тайна Св. Троицы, по учению св. Григория Паламы). – Афины, 1973.

53

Тр. 1, 3, 38.

54

Диалог «Феофан». – Твор. II, 245 (PG 150. – Coil. 941 А); ср. В.Лосский. Цит соч. – С. 40.

55

Об этом христологическом основании идеи обожения у преп. Максима Исповедника и св. Иоанна Дамаскина см. мою книгу: Le Christ dans la theologie byzantine. – Paris, 1969. – P. 195–198, 232–233 (англ. пер.: Christ in Eastern Christian Thought. – St. Vladimir's Pres. – New York, 1975. – P. 142–144; 157–159).

56

Migne. – PC 151. – Coil. 722 В.

57

Д.С.Лихачев. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. – В сб.: Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике советских ученых на IV Международном съезде славистов. – М., 1960. – С. 95–151; ср. с работой того же автора: Предвозрождение на Руси в конце XIV–ro – первой половине XV–го века. – В сб.: Литература эпохи возрождения и проблемы всемирной литературы. – М., 1967.