Текст книги "Православие в современном мире"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 4 (всего у книги 9 страниц)
Главная ложь о христианстве и о вере – это утверждение, что они ограничивают свободу. Наоборот, они человека освобождают. Здесь – намек на то, что можно назвать секуляризмом.
– Какую вы видите связь между философией Соловьева и философией Григория Паламы?
– Всякая философия, которая пытается философствовать по–христиански, затрагивает область соприкосновения Бога и человека. В концепции Соловьева спорно то, что София – это некая общность Бога с тварью; тварь и Бог имеют такую общую софиологическую основу, которая иногда даже превращается в некую «четвертую ипостась» Божества: вот это довольно двусмысленно.
Но, говорить о Софии как об энергии волевого изъявления живого Бога, дающего основание всему существующему, – это, конечно, вполне законно. В нескольких словах об этом очень трудно говорить, эта тема требует большого времени.
Соловьев и его ученики слишком субстанциализировали понятие Софии. Но благодаря им тысячи людей обрели веру в Бога; вообще они являются связью между интеллигенцией и христианством в начале нынешнего века. Но это не значит, что у них нет некоторого своеобразного пантеизма.
Вообще, Соловьев, Флоренский, Лосский, Булгаков – это разные явления; я сам был учеником отца Сергия Булгакова в Париже – но для разговора об этом надо устроить другой семинар.
– Каково Ваше отношение к униатской Церкви на Беларуси?
– Я бы сказал так: конечно, я верю вообще в то, что мы говорили об экуменизме. Есть Православие и есть Католичество, которые являются по–своему действительно двумя традиционными ветвями исторического христианства. Теперь, после II Ватиканского собора, папы любят говорить, что это есть Церкви–сестры. Но смотря что понимать под Церковью–сестрой; это понятие растяжимое – сестры иногда ссорятся.
Между ними есть основная – чисто богословская – проблема, выражающаяся в основном в отдельных пунктах, в которых православная и католическая догматика различны: это догмат о непорочном зачатии, об исхождении Святого Духа и так далее. Но за всем этим стоит общая проблема Церковного устройства, соборности и главенства в Церкви Христовой. Мы должны стоять в своей вере очень твердо, должны уважать свое Православие как убеждение, что Господь даровал Церкви такой орган единства и веры, как епископство, благодаря которому не может быть колебаний, но может быть уверенность, твердость и единство. Действительно, это Господь даровал Церкви такой орган, а не какое–то человеческое хотение. Но здесь для нас, православных, есть определенная трудность: Господь даровал сохранение истины только папству, только этому одному органу, или доверил ее всему народу Божию в целом? Вы свободные люди, блюдите веру, и вам не нужно никакого специального центра для этого? На эту тему, когда мы встречаемся с католиками, мы спорим.
Униатская Церковь, кажется мне, покоится на некотором недоразумении, сознательно установленном и сознательно проводимом, – вот в чем дело. Она, например, утверждает, что можно сохранять всю традицию православного Востока – духовность, богословие, все, все, все, – но, только подчиняясь папе. Мы, православные, говорим, что в этом–то и вся разница: как это можно сохранять богословие, духовность и традицию Православия, когда самого главного там нет, ибо оно заменено иной институцией – папством, которое, с католико–униатской точки зрения, – Богом данное, но для православных – все–таки иное образование. Так что, когда мы говорим об униатстве, мы говорим именно в этом плане, ибо в униатской доктрине есть недоговоренность и искусственность.
Здесь есть также великая трагедия. На Беларуси униатство не очень сильно, но в Западной Украине эта трагедия является реальностью, особенно после Брестской унии. Итак, мои возражения против унии находятся в этом плане.
– Согласны ли Вы с точкой зрения иеромонаха Серафима Роуза, что экуменизм есть религия антихриста? Каково Ваше отношение к последнему времени, как ко времени приближения конца мира, исполнения сроков?
– В Евангелии сказано, что не нужно определять времена и сроки Второго пришествия Христова. Предвосхищения антихриста были разные: русские старообрядцы говорили, что Петр был антихристом; многие протестанты говорят, что папа был антихристом; антихристов очень часто определяют и находят. Но нужно также иметь некоторое различение духов.
Действительно, антихристова злая сила присутствует, но она присутствует в разных формах в разные времена.
Теперь о том, что экуменизм есть выражение антихриста: с этим я не могу согласиться, потому что есть разные виды экуменизма, – смотря какой экуменизм иметь в виду. Как я пытался выделить, есть экуменизм, построенный на принципиальной мешанине религий и принципиальном синкретизме – такой экуменизм просто неприемлем. От антихриста он или нет, – во всяком случае, он не конструктивен. А просто диалог при наличии взаимного уважения – это есть долг. И святые отцы творили его, в той или иной мере имея дело с еретиками и пытаясь их вразумить, тем самым уважая их. Так что здесь все зависит от того, о каком экуменизме говорить. Есть экуменизм, действительно, от лукавого, а есть экуменизм, который совсем не таков.
– Что, по Вашему мнению, положительное и что отрицательное в изложении Флоровского о путях русского богословия, которые определены Бердяевым как «беспутие».
– Я являюсь абсолютно и почти безоговорочно учеником отца Георгия Флоровского и, очень уважая его, считаю, что он был прав.
Это не значит, что он был прав в деталях, но его основная цель и точка зрения, по–моему, правильная, и его критика всех софиологов и Бердяева совершенно справедлива. С ним можно не соглашаться лишь в отдельных случаях, потому что он иногда рисует почти карикатуры некоторых людей, например, Федорова, потому что отец Георгий Флоровский был вообще очень задорный человек, но задорный – за истину.
Так что, в этом смысле Бердяев обиделся немножко и сказал, то, что сказал. Но эта обида была не очень глубокая.
То, что Флоровский обозначил как пути русского богословия, – это критика и самокритика русской религиозной традиции на правильном уровне. Я даже написал предисловие к его книге. Если критик хочет критиковать, то он должен и защищать тех, кого он критикует, и Бердяеву следовало делать это на том же научном уровне и с той же добросовестностью, как это делал Флоровский. Суд Флоровского – с любовью, ведь Флоровский любит Православие и делает все во имя Православия – имеет громадную ценность.
Существуют книги, близкие по форме к богословским, которые у нас (за рубежом) никто никогда не читал. Случайно они попадали к вам, и, за неимением ничего другого, вы читали Бозова. У него, кажется, есть несколько книг, каждая по 800 страниц. Я пробовал его читать, но не продолжил. Он – такой любитель с улицы. Может быть, это оскорбляет кого–нибудь, кто через него нашел путь истины и в этом его счастье, но этот писатель не входит ни в какие рамки.
То же самое можно сказать об отце Серафиме Роузе: понимаете, его никто не знает у нас, он не есть современный богослов. Это американец, пришедший в Православие и писавший апокалиптические сочинения. Он не был профессиональный богослов.
– Если нет и не может быть философии христианства, потому что философия есть продукт человеческого разума, но не Откровения, то может ли быть истинное и непреходящее христианское искусство? Как объяснить феномен иконописного канона? Где пределы его изменчивости?
– Это очень интересная тема, касающаяся нашего основного сюжета. Византийское Православие и Православие вообще является единственной религиозной средой, где об искусстве спорили как о предмете веры. Поэтому икона есть выражение веры. На Западе это как–то неизвестно: если хотите, можете изображать, а можете и не изображать… А в Православии VII Вселенский собор утвердил, что изображение Христа на иконе есть исповедание веры в Боговоплощение, веры в то, что Бог стал видим человеку. Поэтому невозможно утверждать, что Христа нельзя изображать. Если бы Христа нельзя было изображать, значит Он не был истинным Человеком. И вместе с тем в Его лице, в Лике Спасителя мы видим Самого Сына Божия! Здесь – очень важное богословское откровение.
Поэтому в нашем церковном искусстве выражается эта вера; поэтому есть и была иконописная традиция, иконописный канон. Как есть канон веры, так есть и канон в области искусства. Но это не исключает самого искусства как такового. В догмате об иконопочитании есть очень важное христианское откровение, что культура и искусство являются проводниками веры. О вере можно не только говорить и проповедовать; ее можно и выражать в области искусства. В этом есть, действительно, очень важное искупление культуры.
Но не всякой культуры! Здесь надо быть разборчивым, потому что не всякая культура может отображать веру. Не всякая музыка, не всякие краски, не всякая живопись, но какая? Мы знаем, что исторически существующее христианское искусство, восходящее к Византии и продолжающееся в течение веков, являлось колоссально успешным выражением веры. Лучшие апологеты Православия – это иконы Рублева. Флоренский писал, что если есть Троица Рублева, то есть Бог. Но Вселенский собор все–таки не определил, что такое искусство, сказав только, что искусством можно пользоваться для выражения истины. Как же определить то искусство, которым можно пользоваться, и которым – нет? Есть ли определение, есть ли догматизация стиля? Формально, нет; нет такого догматического церковного определения, которое говорит о том, что следует пользоваться таким стилем, а не иным. Но есть стиль, утвержденный Преданием. Поэтому в наше время, когда происходит возрождение иконописи, должно быть возвращение истинного искусства. Есть такие современные иконописцы, которые копируют старинные образцы: дай им Бог, это очень хорошо! Копии хороших образцов есть хорошие вещи. Но творчество настоящее предполагает риск, который, вместе с тем, Церковью не запрещен. Церковь сохраняет веру, а не формы искусства, которыми можно пользоваться.
Благодарю вас всех за внимание!
Православное богословие в современном мире
Перевод с английского оригинала, напечатанного в Saint Vladimir's Seminary Quarterly. – Vol. 13. – № 1–2. – 1969.
В истории христианства одним из значительнейших явлений представляется преодоление в нашем веке лингвистических, культурных и географических границ между христианами Востока и Запада. Всего пятьдесят лет назад общение между нами было возможно лишь на техническом научном уровне, или же в таких областях, где православные и римо–католики настолько отождествляли свою церковную принадлежность с национальной, что это делало осмысленный богословский диалог невозможным. В настоящее время картина коренным образом изменилась в двух основных отношениях:
1. Как восточное, так и западное христианство может теперь считаться представленным повсюду в мире. В частности, интеллектуальное свидетельство русской диаспоры в период между двумя войнами и постепенное созревание американского Православия после второй мировой войны в большой мере способствовали тому, что Православная Церковь оказалась в основном течении экуменических событий.
2. Все христиане стоят перед вызовом единого и в корне расцерковленного мира. Этому вызову нужно смотреть в лицо, как таковому, как проблеме, нуждающейся в богословском и духовном ответе. Для молодых поколений, где бы они ни были, не существенно, от какой именно духовной генеалогии зависит этот ответ – западной или восточной, византийской или латинской, – лишь бы он прозвучал для них истиной и жизнью. Поэтому православное богословие будет либо подлинно «кафолическим», то есть действительным для всех, либо оно не будет богословием вообще. Оно должно определить себя как «православное богословие», а не как «восточное», и это оно может делать, не отказываясь от своих исторически восточных корней. Эти явственные факты нашего современного положения совсем не означают, что мы нуждаемся в том, что обычно именуется «новым богословием», которое порывает с Преданием и преемственностью; но Церкви неоспоримо необходимо, чтобы богословие разрешало сегодняшние вопросы, а не повторяло старые решения старых вопросов. Отцы Каппадокийцы были великими богословами потому, что они сумели сохранить содержание христианского благовестия, когда ему был брошен вызов эллинистическим философским мировоззрением. Без их частичного приятия и частичного отвержения этого мировоззрения – и прежде всего без их понимания его – богословие их было бы бессмысленным.
В настоящее время наша задача состоит не только в том, чтобы остаться верными их мысли, но и в том, чтобы им подражать в их открытости проблемам своего времени. Сама история отнесла нас от культурных ограничений, провинциализма, психологии гетто.
I
Каков тот богословский мир, в котором мы живем и с которым мы призваны вести диалог?
«Против Паскаля я говорю: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов – тот же самый Бог». За этим центральным заявлением Павла Тиллиха, отражающим стремление перебросить мост через пропасть, отделяющую библейскую религию от философии, следует однако признание границ человеческой силы в познании Бога. Тиллих пишет также: «(Бог) есть и личность и отрицание Себя как личности». Вера, которая в его глазах не отличима от философского знания, «включает одновременно и себя, и сомнение в себе. Христос есть Иисус и отрицание Иисуса. Библейская религия является и отрицанием, и утверждением онтологии. Жить несмущенно и мужественно среди этих напряжений и раскрывать в конце концов их конечное единство в глубинах наших собственных душ и в глубине божественной жизни – вот задача и достоинство человеческой мысли» [ [1]].
Хотя современные радикальные богословы и часто критикуют Тиллиха за то, что является, по их мнению, чрезмерной озабоченностью библейской религией, он выражает то основное гуманистическое течение, к которому они также принадлежат: высшая религиозная истина находится «в глубине каждой души».
То, что мы видим в современной западной христианской мысли, есть реакция против старого августиновского раздвоения между «природой» и «благодатью», определившего всю историю западного христианства, начиная со средних веков. Хотя сам блаженный Августин и сумел заполнить онтологическую пропасть между Богом и человеком, прибегнув к платонистической антропологии, приписав sensus mentis особую способность познавать Бога, однако то раздвоение, созданию которого он так сильно способствовал, господствовало как в схоластике, так и в реформации. Человек, понимаемый как автономное существо, – притом человек падший – оказывался неспособным не только спастись сам, но и производить или творить что–либо положительное без помощи благодати. Он нуждался в помощи благодати, которая создала бы в нем «состояние», или habitus, и только тогда его действия получали характер «заслуг». Таким образом взаимоотношения между Богом и человеком понимались как внешние им обоим. Благодать могла даваться на основании «заслуг» Христа, Который Своей искупительной жертвой удовлетворил божественное правосудие, в силу которого человек был перед тем осужден.
Отбросив понятия «заслуг» и «добрых дел», реформаторы остались верными исходному раздвоению между Богом и человеком. Они даже еще сильнее его подчеркнули в своем понимании Евангелия как свободного дара Бога, противопоставлявшегося совершенному бессилию падшего человека. Конечная судьба человека определяется одной благодатью (sola gratia), и о спасении мы знаем только через Писание (sola Scriptura). Таким образом дешевые «средства благодати», раздававшиеся средневековой Церковью, заменяются провозглашением милости от всемогущего трансцендентного Бога. Протестантская «нео–ортодоксальность» Барта дала новый толчок этой в существе своем августиновской интуиции реформаторов. Но нынешнее протестантское богословие резко реагирует против августинизма. Сам Карл Барт в последних томах «Церковной догматики» резко изменяет своей первоначальной позиции, выраженной лучше всего в его «Послании к Римлянам», и снова утверждает присутствие Божие в твари, независимо от Воплощения. Так он сам отражает новое богословское настроение, которое мы находим у лиц столь различных, как П. Тиллих и Тейар де Шардэн, и от которого происходит более радикальное и менее серьезное американское «новое богословие» Хамильтона, Ван Бюрена и Алтайзера.
Ниже мы вернемся к онтологии твари, предполагаемой поздним Бартом и Тиллихом. Отметим здесь лишь ее очевидный параллелизм и с основными интересами, и с заключениями русской «софиологической» школы. Если, как отмечалось, некоторые части «Догматики» Барта могли бы быть написаны о. Сергием Булгаковым [ [2]], то то же самое можно сказать, например, о христологии Тиллиха, которая, как и христология Булгакова, часто говорит об Иисусе как выражении вечного «Богомужества» [ [3]]. Параллель с русской софиологией, а также общее основание обеих школ в немецком идеализме совершенно очевидны: если бы Флоренский и Булгаков были на поколение моложе или если бы просто труды их были более известны, они бы, конечно, разделяли и влияние, и успех Тиллиха и Тейар де Шардена.
«Софиология» в настоящее время вряд ли представляет интерес для молодых православных богословов, которые предпочитают преодоление раздвоения между природой и благодатью на путях христоцентрических, библейских, святоотеческих. Но в протестантстве философский подход к христианскому откровению является преобладающим. Он проявляется одновременно с другой революцией, произошедшей в области, совершенно решающей для протестантства: библейской герменевтики.
Бультманновское и послебультманновское подчеркивание различия между христиан христианской первоначальной проповедью и историческими фактами является другим путем субъективизации Евангелия. В глазах Бультманна христианская вера вместо того, чтобы быть вызванной, согласно традиционному взгляду, свидетелями, видевшими воскресшего Господа своими глазами, является наоборот настоящим источником «мифа» о Воскресении. Таким образом, ее нужно понимать лишь как естественную субъективную функцию человека, знание (гнозис) без объективного критерия. Если же, с другой стороны, – на основании предположения, что всякий факт, который невозможно научно проверить (как, например, Воскресение) тем самым является историческим мифом, – признать тварный порядок совершенно неизменным даже Самим Богом, то это по существу постулирует обожествление тварного порядка: детерминизм, обязательный даже для Самого Бога и потому согласный Его желанию. В таком случае, откровение может осуществляться только через этот самый тварный порядок. Бог может лишь подчиняться законам и принципам, Им Самим установленным, и знание откровения качественно не отличается от любой другой формы человеческого знания. Христианская вера, по выражению Тиллиха, в таком случае лишь «озабоченность Безусловным», или «глубиной» тварного Бытия.
В глазах Тиллиха, так же, как и Бультманна, конечно, исторический Иисус и Его учение остаются в центре христианской веры: «В настоящее время существенная норма систематического богословия, – пишет Тиллих в «Систематическом богословии», – есть Новое Бытие в Иисусе, как Христе, нашей предельной заботе» [ [4]]. Но дело в том, что в общей структуре их мысли Иисус может быть избран в качестве «предельной заботы» лишь произвольно, ибо нет никаких объективных причин, чтобы мы избрали Его на это место. Если христианство определяется лишь как ответ на естественные и вечные человеческие чаяния Предельного, то ничто не может помешать нам находить ответ и в другом.
Такая замена со всей очевидностью имеет место, например, у Вильяма Хамильтона. «Богослов, – пишет он, – склонен иногда подозревать, что Иисуса Христа лучше всего можно понять не как объект или основу веры, не как лицо, событие или общину, а просто как место, где можно быть; как точку зрения. Место это, конечно, рядом с ближним: «бытие ради него» [ [5]]. Таким образом, христианская любовь к ближнему, превращенная в послегегелианскую послемарксистскую «социальную настроенность», становится «предельной заботой» Тиллиха, практически неотличимой от левого крыла гуманизма.
Конечно, крайние радикалы типа Алтайзера, Хамильтона и Ван Бюрена представляют среди современных богословов лишь небольшое меньшинство, и уже выявляется реакция на то, что они представляют. Однако по природе своей эта реакция далеко не всегда здоровая. Иногда она заключается в простой ссылке на традиционный авторитет: magisterium – для римо–католиков; Библию, понимаемую фундаменталистически, – для протестантов. По существу, и то и другое требует credo quia absurdum – слепой веры, не связанной с разумом, наукой или социальной действительностью нашего времени. Очевидно, что такое понимание авторитета перестает быть богословским и по существу выражает иррациональный консерватизм, обычно связанный в Америке с политической реакцией.
Таким образом (парадоксально!), обе крайности в богословии согласны в том, что каким–то образом отождествляют христианскую проповедь с эмпирическими причинами действительности (социальной, политической, революционной) этого мира. Очевидно, что старая антиномия между «благодатью» и «природой» до сих пор не разрешена; она скорее подавлена будь то простым отрицанием «сверхприродного» или отождествлением Бога с неким небесным Deux ex machina, главной функцией которого является сохранение в неприкосновенности доктрин, обществ, структур и властей. Очевидно, места православного богословия нет ни в одном из этих двух лагерей. Главная его задача в настоящее время может быть в том, чтобы восстановить основное библейское богословие о Святом Духе как присутствии Бога среди нас; присутствии, которое не подавляет эмпирического мира, но спасает его; которое всех объединяет в одной и той же истине, но раздает разнообразные дарования, как высший дар жизни; присутствии Бога, как Хранителя церковного предания и преемственности и в то же время Того, Кто Сам Своим присутствием делает нас подлинно и окончательно свободными чадами Божиими. Как сказал этим летом в Упсале митрополит Игнатий Хазим, «без Духа Бог далеко; Христос принадлежит прошлому, Евангелие – мертвая буква, Церковь – всего лишь организация, авторитет – господство, миссия – пропаганда, богослужение – воспоминание, а христианская деятельность – рабская мораль» [ [6]].
II
Учение о Святом Духе много теряет, если его рассматривать отвлеченно. В этом, по–видимому, одна из причин, почему так мало пишется хороших богословских работ о Святом Духе и почему даже отцы почти исключительно говорят о Нем или в обусловленных обстоятельствами полемических трудах, или же в писаниях о духовной жизни. Тем не менее, ни святоотеческую христологию, ни экклезиологию ранних веков, ни самое понятие спасения невозможно понять вне основного пневматологического контекста. Я попытаюсь иллюстрировать эту точку зрения пятью примерами, представляющимися мне также именно теми вопросами, которые делают православное свидетельство имеющим значение для современного богословского положения. Эти пять примеров являются основными утверждениями святоотеческого и православного богословия.
1. – Мир не божествен и нуждается в спасении.
2. – Человек есть существо теоцентрическое.
3. – Христианское богословие христоцентрично.
4. – Подлинная экклезиология персоналистична.
5. – Подлинное понятие Бога троично.
1. – Мир не божествен. В Новом Завете, и притом не только в писаниях апостола Иоанна, постоянно противополагается «Дух иже от Отца исходит» (Ин. 15, 26), «Егоже мир не может прияти, яко не видит Его, ниже знает Его» (Ин. 14, 17), и «духи», которые подлежат испытанию «аще от Бога суть» (1 Ин. 4, 1). В Послании к Коринфянам весь мир описывается как подвластный силам и господствам, «стихиям мира», противостоящие Христу, хотя «всяческая Тем и о Нем создашеся» (Кол. 1, 16; 2, 8). Одним из наиболее характерных новшеств христианства было то, что оно демистифицировало, или, если хотите, секуляризировало космос: идея, что Бог обитает в стихиях, в воде, в источниках, звездах, императоре, была изначала и всецело отброшена апостольской Церковью. Но в то же время эта же самая Церковь осуждала всякое манихейство, всякий дуализм: мир не плох сам по себе; стихии должны провозглашать славу Божию; вода может быть освящена; над космосом можно властвовать; император может стать слугой Божиим. Все эти стихии мира не являются целью сами в себе, и видеть в них цель означает именно то, что означало их обожествление в древнем дохристианском мире; но они определяются в самой глубине своего существа своей связью со своим Творцом, а также с человеком, образом Творца в мире.
Поэтому все чины освящения, которые так любит православное византийское богослужение (так же, как и все остальные – древние богослужения), обязательно включают в себя:
а) элементы заклинания, экзорцизма («Ты сокрушил еси главы тамо гнездящихся змиев» в чине великого водоосвящения в праздник Богоявления);
б) Призывание Духа «исходящего от Отца», то есть не от мира;
в) Утверждение, что в своем новом, освященном существовании материя, реориентированная к Богу и восстановленная в своем первоначальном отношении к Творцу, будет теперь служить человеку, которого Бог поставил господином вселенной.
Таким образом акт благословения и освящения любой стихии мира освобождает человека от зависимости от нее и ставит ее на службу человека.
Так древнее христианство демистифицировало стихии материального мира. Задача богословия нашего времени – демистифицировать «Общество», «Секс», «Государство», «Революцию» и другие современные кумиры. Наши современные пророки секуляризации не совсем неправы, говоря о секуляризаторской ответственности христиан: секуляризация космоса была с самого начала христианской идеей; но проблема в том, что они секуляризируют Церковь и заменяют ее новым идолопоклонством, поклонением миру: человек этим снова отказывается от свободы, данной ему Духом Святым, и подчиняет себя заново детерминизму истории, социологии, фрейдовской психологии или утопического прогрессизма.
2. – Человек – существо геоцентрическое. Чтобы понять, что такое «свобода в Духе Святом», вспомним прежде всего очень парадоксальное утверждение святого Иринея Лионского: «Совершенный человек состоит из соединения и сочетания души, получающей Дух Отчий, и смешения этой телесной природы, которая также сформирована по образу Божию» (Против Ерес. 5, 6, 1). Эти слова Иринея, также как и некоторые параллельные им места его писаний, должны оцениваться не согласно уточнениям, внесенным позже посленикейским богословием (с таким критерием они порождают много проблем), но согласно своему положительному содержанию, которое, в других выражениях высказывается также всей совокупностью святоотеческого предания: то, что делает человека подлинно человеком, – это присутствие Духа Божия.
Человек не есть автономное и самодовлеющее существо; его человечество состоит прежде всего в его открытости Абсолюту, бессмертию, творчеству по образу Творца, а затем в том, что Бог, когда творил человека, пошел навстречу этой открытости, и поэтому общение и причастие к божественной жизни и ее славе для человека естественно.
Позже святоотеческое предание постоянно развивало идею святого Иринея (но не обязательно его терминологию), и развитие это особенно важно в связи с учением о человеческой свободе.
Для Григория Нисского грехопадение человека состояло именно в том, что человек подпал под власть космического детерминизма, тогда как изначала, когда он участвовал в божественной жизни, когда сохранял в себе образ и подобие Божие, он был подлинно свободен. Таким образом свобода не противополагается благодати, а благодать, то есть сама божественная жизнь, не есть ни средство, которым Бог принуждает нас к повиновению, ни дополнительный элемент, налагаемый поверх человеческой природы для придания большего веса человеческим добрым делам. Благодать – та среда, в которой человек совершенно свободен: «Но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода. Мы же все, открытым лицем… взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу…» (2 Кор. 3, 16–18).
Это место из апостола Павла, так же, как антропология святого Иринея и святого Григория Нисского, предполагает основное утверждение: природа и благодать, человек и Бог, человеческий дух и Дух Святый, человеческая свобода и присутствие Божие не исключают друг друга. Наоборот, истинная человечность в своей подлинной творческой способности, в своей истинной свободе, первоначальной красоте и гармонии является именно в причастности к Богу или тогда, как возвещают и апостол Павел, и святой Григорий Нисский, когда она восходит от славы в славу, никогда не исчерпывая ни богатств Божиих, ни возможностей человека.
Теперь стало уже общим местом утверждение, что в наше время богословие должно стать антропологией. Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе при условии, чтобы с самого начала было принято открытое воззрение на человека. Современные догматы секуляризма, автономии человека, космоцентричности или социомагнетизма должны быть прежде всего отброшены в качество догматов. Многие из этих современных догматов имеют, как мы уже говорили, очень глубокие корни в древнем страхе западного христианства перед идеей «причастности» (обычно приравниваемой к эмоциональному мистицизму), в его склонности рассматривать человека, как существо автономное. Но догматы эти ложны в самой своей основе.
Даже теперь пророки «безбожного христианства» прежде всего ложно толкуют человека. Наше младшее поколение не склонно к секуляризму, оно отчаянно пытается удовлетворить свою естественную жажду «другого», трансцендентного Единого Истинного, прибегая к таким двусмысленным средствам, как восточные религии, наркотики или психоделические лозунги. Наш век – не только век секуляризма; он также век возникновения новых религий или суррогатов религий. Это неизбежно потому, что человек – существо теоцентрическое: когда его лишают истинного Бога, он создает ложных богов.
3. – Христоцентрическое богословие. Если святоотеческое понимание человека правильно, то богословие должно быть христоцентричным. Христоцентрическое богословие, основанное, как это часто случалось, на идее внешнего искупления, «удовлетворения», оправдывающей благодати, добавляемой к автономному человеческому существованию, часто противопоставляется пневматологии. И действительно, в нем нет места действию Духа. Но если наша богоцентрическая антропология истинна, если присутствие Духа есть то, что делает человека истинно человеком, если судьба человека заключается в восстановлении общения с Богом, тогда Иисус, новый Адам, единственный человек, в Котором проявилось подлинное человечество потому, что Он был рожден в истории «от Духа Свята и Марии Девы», является несомненно центром богословия, и центральность эта ни в какой мере не ограничивает места Духа Святого.
