Текст книги "Петрици"

Автор книги: Илья Панцхава

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 7 страниц)

О противоположностях. Характерная особенность противоположностей, по Петрици, заключается в том, что они «гасят и уничтожают друг друга». Причем существуют опосредствованная и непосредственная противоположности. Опосредствованной является, например, противоположность между белым и черным, поскольку между ними имеются переходные оттенки. Непосредственные противоположности – это жизнь и смерть. Взаимная противоположность четырех элементов – земли, огня, воды и воздуха – является причиной возникновения и уничтожения всех природных явлений. Следовательно, о противоположностях можно говорить лишь применительно к телесному миру, бестелесные существа не противоположны друг Другу

Первое благо. Единое Петрици называет также первым благом. Данная философская категория имела широкое распространение еще в античном мире. Первое благо, считает Петрици, предшествует всему: «Единицей и первой причиной существования бытия является благо» (там же, 111). Поэтому Платон устами Сократа в диалоге «Федр» называет благо источником, порождающим началом, предметом стремления. Первое благо превыше всех существ. Первое благо – это не что иное, как благо само по себе. От этого всеобщего блага возможен переход к благу определенному. Благо само по себе и единство само по себе являются одинаковыми производящими причинами всех существ как телесного, так и бестелесного мира.

Природа единого. Комментируя принципы Прокла о первом благе, о самодовлеющем и недостаточном, о самостоятельном и неполноценном, о причинности и начале бытия, о едином и благе (8—14-й параграфы), Петрици рассматривает иерархию всех вещей под углом зрения неоплатоновской идеи эманации божественного единого. Под теологической оболочкой мы находим здесь немало диалектических положений. Производительная деятельность бога, по мнению философа, обусловлена только благостью. Свойственная богу (единому) доброта делает его производящей причиной, субстанцией всех существ. Пытаясь раскрыть природу этого принципа, Петрици сразу же сталкивается с противоречиями. Единое невыразимо и недоступно, познать его частично возможно лишь с помощью аналогий или отрицания. Но, как утверждает Петрици, аналогия является непригодным методом для познания сущности бога. Единственным способом исследования природы бога и его атрибутов Петрици признавал отрицание. Все прочие существа познаются методом утверждения, но для познания единого этот способ не приемлем. Постигнуть высший принцип можно только на основе применения метода отрицания, отрицаются при этом все качества, атрибуты, характерные для существ. Таким образом, для утверждения идеи бога Петрици применяется негативная диалектика. Единое не является множеством, но производит множество; единое не является разумом и душой, но их порождает. Единое порождает каждое существо, но само оно не является существом. Согласно негативной диалектике, отрицание любого признака единого будет утверждением его природы. Петрици придерживается мнения Прокла, что единое не может быть ни познано, ни даже названо.

Следовательно, метод отрицания не является способом познания; этот метод может привести только к утверждению того, что бог недоступен логическому познанию. Бог и его природа не поддаются определению, а это приводит к логически оправданному выводу, согласно которому бог является чистым небытием. Итак, негативная диалектика получает в книге Петрици всестороннюю разработку. Конечно, мы можем сказать, что бог является единым благом, пишет Петрици, но это наше высказывание не означает познания его природы, мы не в состоянии что-нибудь утверждать о боге, мы постигаем его как единое и как благо по отношению к созданным существам. Он един; поскольку все происходит от него, он является благом; поскольку все к нему возращается, он является общим источником возникновения всех существ.

Эта концепция «отрицательного богословия» была заимствована у Прокла средневековым теологом и философом Петром Ивером (по нашему мнению, автором «Ареопагитик»), который указывал, что «по отношению к божественным предметам отрицательный образ выражения ближе подходит к истине, чем утвердительный» (6, 10). Концепция отрицательной теологии создавала предпосылки для понимания бога как безличного начала, что в свою очередь способствовало развитию деистических и пантеистических представлений в средние века.

Единое у Платона. В диалоге «Парменид» Платон утверждал, что «все сущие находятся в едином». Но это, замечает Петрици, не исключает различия. Наоборот, противоположность не просто присутствует в едином, но она как раз делает его действенным, активным и беспредельным. «Единое не может иметь ни начала, ни конца, ни середины, ибо все это были бы уже его части». Единое одновременно находится и в себе, и вне себя (137 е). Поэтому оно пребывает в абсолютной устойчивости, будучи вместе с тем абсолютной изменчивостью. Но единое не может находиться ни в другом, ни в себе самом. В результате этого оно «и не стоит на месте, и не движется» (139 а). Если это так, говорит Платон, то мы не можем сказать, что единое вообще есть или бывает. Оно «никак не причастно к бытию – единое никаким образом не существует» (141 е).

По мнению Петрици, утверждение Платона о том, что единое существует и оно неограниченно, имело для Прокла чрезвычайно важное значение. Отрицание существования единого, по мнению Платона, было бы равносильно отрицанию всякой реальности. Он даже не допускал предположения подобного отрицания, ибо в таком случае люди не имели бы возможности сказать о существующем, что оно едино. Когда ни в чем нет единого, тогда не может быть определенности, т. е. в таком случае не может быть не только единого, но и многого, вообще ничего не может существовать (165с, е). Следовательно, подчеркивал Платон, чтобы вообще что-нибудь могло быть, должно существовать единое.

Но для того чтобы существовало единое, необходимо существование и отличного от него нечто. Из этих размышлений Платона ясно, что он признавал существование единого и иного по отношению к нему: существует абсолютная реальность и «ничто», данное в качестве другой реальности. Это иное есть «не-сущее». Оно представляет собой полную неопределенность, но в качестве иного по отношению к единому становится определенным. Его отличие от единого носит относительный характер: не-сущее отличается от единого тем, что одновременно является и одним, и многим. По утверждению Платона, ничто не существует, но при этом оно причастно к существованию, бытию.

Заметим, что для доказательства существования первопричины Петрици выдвигает также и традиционные аргументы, в частности телеологический: о существовании единого – этой первой причины – свидетельствует закономерность и гармоническая стройность мироздания.

Возникновение существ. Школа неоплатоников до Прокла не ставила проблемы выявления законов, управляющих возникновением и становлением существ. Прокл был первым, кто обратил на это внимание. Именно это сделало Петрици ревностным сторонником прокловского неоплатонизма. Комментируя прокловскую систему зарождения существ, Петрици указывает, что для возникновения нечто необходимо наличие двух моментов: во-первых, элементов, из которых нечто должно быть произведено, и, во-вторых, полноценной причины. Кроме того, требуется такая объединяющая сила, которая могла бы произвести качественно определенное существо, в котором все элементы были бы расположены в соответствии со строгой закономерностью. Эту производящую силу Петрици называл «причиной полноценности» и считал, что таковой обладает «реальное бытие», следующее в иерархии бытия за единым – абсолютным благом.

Реальное, бытие. «…Первое бытие, которое мудрость назвала действительно существующим и реальным бытием, является причиной всего прочего, как, например, вечности, абсолютной жизни… разума, духа, природы» (3, 110–111). Реальное бытие – это разумная сущность безграничной вечности, которая поэтому не занимает какого-либо места в пространстве; это первое возникшее в иерархии бытия. Оно представляет собой, по Петрици, мистифицированную, безграничную творческую силу природы, которая действует как в телесном, так и в бестелесном мире. Чем выше стоит существо в иерархии бытия, тем для большего ряда последующих существ оно является причиной. Реальное же бытие является началом возникновения разума и жизни. Разум имеет более ограниченную сферу действия, чем реальное бытие: он действует среди тех живых существ, для которых характерна познавательная способность. Жизнь распространяет свое действие как в растительном, так и в животном царстве. Эти категории являются самыми общими для видимого телесного мира.

Творческая сила реального бытия пронизывает природу всякого существа. Но в каждом существе она проявляется специфически, что обусловлено природой самих вещей. Так, например, творческая сила реального бытия в неживой природе проявляется как факт существования, в живой – как жизненность, а в природе человека – как существование, жизненность и разумность. Таким образом, первое бытие является причиной возникновения всего, но после возникновения каждая вещь совершенствуется и развивается соответственно собственной закономерности.

Совершенство и несовершенство. Прокл впервые в истории философии построил картину мироздания, в которой раскрывается диалектическое единство производящего и производимого, а законы происхождения живых существ объединяются в единстве противоположных черт – совершенства и несовершенства. Он полагал, что все становящееся в телесном и бестелесном мире порождается действием именно этих пар противоборствующих сил. Характерной особенностью производящего является совершенное могущество. Но нельзя считать могущество совершенным, если производящее не имеет возможности действовать на другое существо. А производящее только в том случае может действовать на другое существо, если последнее предрасположено принять его воздействие. Совершенное могущество – это существо в действии. Несовершенное существо становится существующим только в результате участия в нем другого могущества.

В соотношении простого и сложного простое предшествует сложному, и поэтому оно выше, совершеннее сложного. Совершенство не в сложности элементов, а в количестве порождаемых следствий. Признаком простого является «несоставленность» из частей. Сложное же, наоборот, характеризуется как множество, составленное из частей.

Порождающее и возникающее. Стремясь обосновать идею Прокла о том, что порождающее больше (или совершеннее) возникающего, Петрици рассматривает и отвергает с помощью логических рассуждений положения о том, что возникающее может быть больше порождающего или тождественно ему. Утверждение о тождественности возникающего и порождающего, говорит Петрици, повлекло бы за собой вывод, что возникающее породило порождающее, а такая постановка вопроса может привести к отрицанию существующей в мире закономерности возникновения и развития существ. Петрици не соглашается с теми, кто отрицает существование порождающих причин, обусловливающих возникновение существ. Он считает установленным, что в мире существуют закономерные отношения низшего к высшему, совершенствующихся к совершенным, рождающих к рожденным, активных к пассивным и т. п. Все это причинно обусловлено. Поэтому познание должно заниматься раскрытием причин явлений, только после этого мы вправе сказать, что знаем данное нечто. Следовательно, цель познания – сделать известными причины, обусловливающие возникновение существ.

Причинно-следственные отношения проявляются через систему подчинения низших, элементарных причин высшим. «…Единицы являются причиной реального бытия, а реальное бытие – причиной разумного существа, а разумное существо – причиной духа, а дух – духов, а духи – причиной природы, а природа является причиной неба, а небо– причиной четырех элементов, а четыре элемента являются основой всякого подверженного созиданию и уничтожению» (там же, 123). Главными источниками бытия являются те причины, которые производят сущности двух видов. Первый вид – это сущности, которые свою субстанцию имеют в самих себе, они являются самостоятельными; второй вид – это сущности, основа существования которых находится в ином, – таковыми являются тела, озаренные душой. Во взаимоотношении причины и следствия главное значение, по Проклу, имеет степень сходства следствия с первопричиной, что определяет место данного следствия в иерархии бытия.

Многообразие причин. Развитие каждого предмета обусловлено множеством причин. Многообразие причин характерно как для телесного, так и для бестелесного мира. Каждая из причин имеет определенное назначение. Творческие, или собственные, причины потенциально содержат в своем единстве все относящееся к следствию; причины конечные определяют объем следствий; видимые причины определяют вид следствий и т. д. Причины различаются также по способу их восприятия. Так, есть причины, которые воспринимаются только чувствами: теплота, холод и т. п. Имеются причины неподвижные и подвижные. Так, разум и всеобщая душа являются неподвижными причинами и обусловливают возникновение неизменных сущностей. Причины же, которые в своем существовании непрерывно изменяются, обусловливают возникновение смертных сущностей и явлений телесного мира.

Выясняя разнообразие причин, Петрици ставит вопрос о соотношении первопричины и непосредственных причин. Он усматривает между ними качественное различие. Если единое, как высшая причина, не передает свои свойства другим сущностям, то непосредственные причины, наоборот, всем следствиям передают свои свойства. Высшая причина, как Солнце, освещает все существующее. А непосредственные причины порождают конкретные формы существования, которые заимствуют свою качественную определенность у своих непосредственных причин породителей. Непосредственная причина действует до, одновременно и после формирования своего следствия и стремится распространить свое действие на возможно большее количество тел.

Существуют общие причины, которые порождают следствие в его целостности; бывают и такие причины, которые обусловливают возникновение отдельных частей предметов и явлений. Так, например, всеобщая душа порождает природу в ее целостности, а отдельная душа формирует возникновение индивидуальных тел. В этой классификации общие причины характеризуются как более высокие, чем частные причины. Характерными признаками общих причин являются неделимость, целостность и т. п. Род, например, целостное образование, которое имеет свои признаки, и, если мы отнимем хотя бы один, нарушится целостность рода. Имеются и такие причины, которые в цепи причин пребывают ранее последующих, есть такие, которые действуют наряду с последующими, и, наконец, есть причины, которые своим действием завершают цепь причинно-следственных отношений. Эти причины Петрици называет «последующими последующих».

Возвращение к своему началу. Диалектической является также идея Прокла о возвращении существа к исходному пункту своего возникновения через обратное движение к самому себе. Стремление возвратиться к своему началу обусловлено, согласно Проклу, сходством следствия и причины. Движение, возникшее в результате перехода причины к следствию и обратно, протекает по кругу. Возвращение следствия к порождающей причине определяется его природой, специфичной для каждого существа. Обусловленные этой спецификой индивидуальные отклонения входят в орбиту всеобщих закономерностей. До своего возникновения следствие пребывает в причине, а в дальнейшем по определенным законам обособляется от нее. Но это обособление относительно, так как на определенном этапе следствие возвращается обратно к своему источнику. Это возвращение осуществляется неодинаково: для бестелесного мира – в полной мере, а для телесного – лишь частично.

Возникновение всего сущего может происходить либо в результате действия одной причины, либо в результате действия или пересечения многих причин. В последнем случае возникает вопрос: к какой причине должно возвратиться следствие? На это Прокл отвечал: следствие должно «обратно возвращаться к стольким же причинам, от скольких оно происходит».

Петрици конкретизирует этот тезис. Возникновение чего-то, говорит он, всегда зависит от множества причин, а не от одной. Поэтому следствие при обратном возвращении к своему источнику должно вернуться к тому множеству причин, которые принимали участие в его возникновении. Но возникновение сущих предметов происходит различными путями соответственно специфическим особенностям своего начала. Поэтому и возвращение протекает в установленном порядке: по бытийности, по жизненности или же путем познания. Исследование путей возвращения сущих вещей и явлений к своему началу возможно через познание их природы. Эта проблема, по мнению Петрици, непосредственно примыкает к вопросу об иерархии явлений. В связи с этим он ставит вопрос о множественности причин, указывая, что каждой из причин определено соответствующее место в иерархической системе. Кроме конкретных причин существует общая, «причина всех причин». Сократ, Парменид и Платон считали ее высшей причиной.

Бытие. Петрици считал, что в философских представлениях античного мира не было однозначного определения бытия. Если Платон выдвигал дуалистическую концепцию, противопоставляя истинно сущему несуществующее, то, согласно Аристотелю, поскольку «сущее является сущим», постольку «бытие и есть сущее». По мнению же Прокла, «предоставляющее другому существование сперва само является существующим и бытием». Комментируя это прокловское положение, Петрици утверждал, что возникновение бытия из небытия обусловлено определенной причиной. Этой причиной может быть само бытие как нечто существующее, которое представляется в виде наличного бытия. Следовательно, порождающим наличное бытие является бытие как сущее, в котором происходит воплощение идеального в материальное, телесное. Исследуя этот вопрос, Петрици рассматривает перипатетическую трактовку проблемы соотношения идеального и материального.

Известно, что если в решении этих вопросов Аристотель противостоял Платону, то в вопросах, касающихся понимания бытия как перводвигателя и как нематериальной формы всех форм, их воззрения сходились. Петрици пытался подчеркнуть не столько различие, сколько сходство философских концепций гигантов античной мысли. Сам Петрици считал, что закономерности бытия представляют собой «большую тайну» и что философия должна заниматься исследованием этой тайны, точнее, познанием структуры бытия, ибо бытие, по его мнению, сложная категория, включающая в себя противоречивые понятия, сущности, определения, качественно различные нечто и т. п.

Виды бытия. Комментируя положение Прокла о причинно-следственных отношениях, Петрици подробно излагает взгляды Итала о различении трех видов бытия. Первым видом бытия, согласно этой теории, является то следствие, которое до своего возникновения потенциально находилось в причине как возможности определенного вида бытия и называется катетиан. Вторым видом бытия является такое нечто, которое, возникая от причины, приобретает качественно своеобразную самостоятельность. Этот вид бытия называется катюпарксин. Третий вид – это нечто, приобретающее существование в своих следствиях сообразно соучастию. Этот вид называется катаметексин. Подробно излагая концепцию Итала в 30-й главе, Петрици снова возвращается к ней в 65-й главе, где пишет, что все созерцаемое возникает в трех видах: катетиан – существование в причине; катюпарксин – существование как самосуществование; катаметексин – существование по приобщению (см. 3, 176). (Как уже указывалось, Петрици из осторожности не ссылается в данном случае на своего учителя Иоанна Итала.)

Иерархия бытия. Придерживаясь неоплатоновской картины мира, Петрици считал, что в иерархии бытия выше всего находится единое, за ним следует реальное бытие, за ним – всеобщий разум, за ним – просто разум. С разумом непосредственно соприкасается всеобщая душа. За всеобщей душой следуют просто души. Еще ниже находится всеобщее тело, оно одушевлено и проявляется в отдельных телах. Собственно телесный мир – это природа, небо и четыре элемента: вода, земля, огонь, воздух.

Абсолютное единое не передает своих свойств порожденной им серии существ, которые могут лишь уподобиться единому. Но если абсолютное единое не передает своих свойств порожденным им существам, то каждая причина, наоборот, передает следствию свои признаки; каждое следствие тем сложнее, чем большее число причин принимало участие в его возникновении, и тем проще, чем меньше было этих причин.

Конечное и бесконечное. Обогащая диалектическую концепцию Прокла, Петрици по-новому трактует некоторые понятия и категории. Так, например, определяя категории конечного и бесконечного, Петрици утверждает, что эти категории являются не только универсальными принципами, но и законом зарождения существ в телесном мире. Характерными признаками бесконечного в телесном мире является неопределенность, делимость, вечное движение и развитие. Конечное же является определяющей чертой телесного мира; оно проявляется в ограниченности числа элементов, тел; в душе конечное выступает мерилом движения всех психических феноменов. Если конечное – принцип всякой определенности, то бесконечное, наоборот, является принципом всякой неопределенности.

Вскрывая сущность этих принципов, Петрици показывает их соотношение с другими категориями неоплатоновской философии. Разум в одном отношении конечное, потому что заключает в себе все парадигмы своих низших проявлений, в другом же – бесконечное, поскольку он оживляет и направляет все существа по намеченному пути. Душа также, с одной стороны, испытывает тяготение к конечному, но, с другой стороны, стремится к бесконечному. Жизнь души конечна, но поскольку жизнь находится в безграничном движении, то ее влечет к бесконечному. Небо как мера своих периодических движений стремится к конечному, но при этом вследствие большого разнообразия своих владений примыкает к сфере бесконечного. Каждое явление телесного мира по форме тяготеет к конечному, а по своей материальности – к бесконечному. В результате этих рассуждений Петрици приходит к выводу, что существенной чертой всех вещей и свойств и потустороннего и телесного мира является единство конечного и бесконечного. Они в единстве производят нечто третье, которое выше как конечного, так и бесконечного. Для объяснения природы этого третьего Петрици использует учение Прокла о триадичности бытия и показывает диалектическую сущность этого учения, ссылаясь при этом также на воззрения Платона.

Триадичность бытия. Согласно триадической системе Прокла, все существа тройственны: во-первых, всякое существо участвует в конечном, получая от него свою сущность; во-вторых, оно участвует в бесконечном, получая от него могущество; наконец, всякое существо участвует в единстве конечного и бесконечного. Это единство не является особым принципом, а представляет собой как бы соединение двух предыдущих (в то время как для образования качественно нового принципа, согласно Петрици, необходимо наличие своей собственной, исключительной природы). Таким образом, имеем: во-первых, конечное и бесконечное– это два принципа; во-вторых, между этими принципами есть нечто среднее; и наконец, принцип образования среднего через единство конечного и бесконечного есть только принцип, определяющий их отношение друг к другу. Вскрывая природу триадичности и указывая на функции каждого принципа в этой триадичности, Петрици отмечает, что всякое нечто становится и определяется в конечном, а в бесконечном, наоборот, отделяется от своего принципа, в среднем же все существа возвращаются к себе. Следовательно, тремя моментами всякого существа являются: во-первых, его независимое, собственное существование; во-вторых, распадение на составные части; и наконец, превращение в единство, концентрация, развитие. Закон триадичности распространяет свое действие на все существа и всякое становление.

Теория триадичности имеет важное значение для понимания диалектической концепции Прокла. Он разработал целую систему триад, которые мы находим в его трактатах. Петрици анализирует природу Прокловых триад, выясняет сущность их принципов. Вслед за Проклом он рассматривает отношение: собственно существование – жизнь– разум. Разум в свойственном ему действии предполагает возникновение жизни, жить – значит существовать, а существование свое начало берет от единого. Существование не может возникать без жизни и без разума, а бытие разума – в существовании и в жизни. В различных триадах соотношение этих составных частей – существование, жизнь, разум – меняется сообразно природе самой триады.

Диалектика единого. Мир разума и мир природы. Анализ рассуждений Платона в диалоге «Парменид» привел Петрици к выводу, что из ничто без всякого участия божественной воли должна возникнуть некоторая реальность и этой реальностью является природа, объективная действительность. Рассматривая точку зрения античных мыслителей, Петрици устанавливает диалектическую природу единого, обосновывая мнение, согласно которому единое является единым и в то же время не-единым. В свете этого положения он анализирует соотношение единого и множественного, идеального и материального и т. п. При этом Петрици исходил из предположения, что существуют два противостоящих друг другу мира; сверхчувственный и чувственный, мир разума и мир природы. Каждый из них имеет собственные закономерности, но между ними, как между двумя крайними противоположными членами отношения, указывал Петрици, имеется промежуточное звено, которое не является ни тем ни другим, но приближается к обоим. Таким звеном являются «вечные сущности». К ним принадлежит душа, которая отлична от материальных тел, но все же связана с ними тесными узами. Она является тройственным единством, ибо одновременно объединяет в себе сущность, жизнь и знание. Душа может сосредоточиться на познании самой себя, но и в этом случае она не в состоянии отделиться от тела, она находится в неразрывном единстве с ним.

Телесный и бестелесный мир. Материя. В сочинении Петрици большое внимание уделяется проблемам телесного и бестелесного миров, рассматриваются их отличительные особенности, определяется их соотношение. Телесный мир, мир материи, характеризуется непрерывными переходами из одного состояния в другое, обусловливающими возникновение противоречий между предметами, ибо материя – причина тления и изменения. В то же время «единичностью она похожа на высшую единицу». Однако «единица безродной материи лишена всякой границы и рода, и она безобразна и во всех отношениях непостоянна, как говорит Платон; подобна как бы разрушению и мимолетному заблуждению. Но она единичностью подражает отвлеченной единице и похожа на нее, а так как чем-то похожа, то желает стремиться к ней и облагородиться ее высшей благостью» (там же, 141). В телесном мире существует бесконечное многообразие причин: одни из них порождают явления, другие – разлагают, третьи – уничтожают или разрушают целостность вещей, их качественное своеобразие. Кроме того, в телесном мире существует безграничное многообразие производящих причин, которые порождают подобные себе явления. Для установления соотношения порождающего с порожденным выдвигается понятие «подобие». Подобие – не просто звено между причиной и следствием, но и причина возвращения следствия к своему породителю. Характерной движущей силой телесного мира является также «неподобие», которое определяет бесконечное многообразие чувственного мира. Если подобие обусловливает познание следствием своей причины, то неподобие не дает возможности следствию познать свою причину. Единство подобия и неподобия обусловливает сложность любого следствия по сравнению с его причиной.

Неоплатоновское представление о соотношении телесного и бестелесного миров у Петрици как пантеиста принимает своеобразный характер. Неоплагоники утверждали, что если телесные сущности нуждаются в другом и этим «другим» для них является душа, то бестелесные, наоборот, не нуждаются в телесном, не имеют телесного начала, не создаваемы и свое существование не заимствуют у другого нечто. Процесс созидания, возникновения является характерной особенностью для вещей телесного мира. В этом процессе заложена противоположная закономерность естественного разложения. Созидание и разложение, таким образом, – два противоположных состояния телесного мира. Разложение – это закономерный переход от более высокого уровня бытия к более низкому, от совершенства к несовершенству. В телесном мире причина и следствие неотделимы друг от друга, но, находясь в единстве, они сохраняют свои индивидуальные особенности. Составленность из четырех стихий – земли, воздуха, воды и огня – является свойством телесных вещей, предметов. Эти элементы обусловливают образование всех телесных вещей и предметов. Но когда наступает момент их распада, то последние обратно возвращаются к своим составным элементам, превращаясь в них же.

Движение. Все предметы и явления телесного и бестелесного миров, как отмечает Петрици, распадаются на три категории: самодвижущиеся, движимые через другое и неподвижные. Разум и разумное неподвижны, стоят выше всякого изменения и без движения двигают (см. там же, 114). «…Самодвижущаяся сила положена в бытии духа» (там же). Сила самодвижности – это сила жизненности и источник жизни для телесного мира. Телам же движение не свойственно, они приводятся в движение движущим существом, каковым выступает душа, которая движет тело, присутствуя в нем. Самодвижущееся бестелесно и бессмертно. Движимое же нежизненно и бездеятельно. Тело получает от души способность творческой деятельности; душа в свою очередь благодаря разуму приобретает способность мышления. Душа – первоначало телесного мира. Она источник жизни, следовательно, движение души является самой жизнью. Если телесный мир пребывает в пространстве трех измерений и обладает движением, то бестелесный, наоборот, пребывает вне физического мира и неподвижен.

Самопознание. Тела лишены возможности полного возвращения к себе: обратному возвращению тел к самим себе препятствует то, что они и их составные части находятся в пространстве друг возле друга. Душа же в противоположность телу способна возвращаться к самой себе. Категория возвращения к себе соотносится с понятием самопознания, ибо если существо способно возвращаться к себе, то оно получает возможность познать самого себя. Самопознание предполагает направление всех способов познания к собственной природе. Следовательно, способность возвращения к себе и самопознание – идентичные свойства. Но этой способностью одарена только душа, что также отличает ее от телесных предметов и явлений.