Текст книги "Православие. Тома I и II"

Автор книги: Иларион Алфеев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 32 (всего у книги 121 страниц) [доступный отрывок для чтения: 43 страниц]

   Имена Божии, содержащиеся в Писании, в том числе те, которые были впервые произнесены Самим Богом, являются человеческими словами – продуктом деятельности человеческой мысли, считает Григорий Нисский. Если Бог пользуется этими словами, то не потому, что Он их изобрел или в них нуждается, но потому, что человек не может понять Бога каким–либо иным способом. Бог снисходит к нашей немощи и говорит на человеческом языке, поскольку на ином языке мы говорить не умеем. И как нельзя назвать глухонемым того, кто общается с глухонемыми при помощи знаков, так нельзя приписывать Богу человеческие слова на том основании, что Он по снисхождению пользуется человеческим языком.

   Каково происхождение Божественных имен? Согласно Нисскому святителю, Бог получает имена в соответствии со Своими действиями (энергиями) в отношении людей:

    …Превысший всякого имени у нас получает многоразличные наименования по различию благодеяний: Он называется светом, когда рассеивает тьму неведения, жизнью, когда дарует бессмертие, путем, когда выводит из заблуждения: так и столпом крепости (см, Пс 60, и градом ограждения, и источником, и камнем, и виноградом, и врачом, и воскресением, и всем таковым именуется Он у нас, многоразлично разделяя Себя в Своих к нам благодеяниях.

    Бог не есть речение и не в голосе и звуке имеет бытие. Призываюшим же Его именуется не само то, что Он есть, – ибо естество Сушего неизглаголанно, – но Он получает наименование от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни.

   Означает ли сказанное Григорием Нисским об именах Божиих, что у него утрачено то понятие о достопоклоняемом священном имени Божием, которым пронизан весь Ветхий Завет? Отнюдь нет. Ветхозаветная тема имени Божия трансформируется у Григория Нисского (так же как и у других двух каппадокийских отцов) в тему неименуемости Божией. Более того, все, что Григорий говорил об именах Божиих в противовес Евномию, относилось к тем человеческим именам, которые состоят из звуков и букв и которые по самой своей природе неспособны охарактеризовать естество Божие; в то же время Григорий не исключает возможность существования некоего сокровенного имени, которое обозначало бы естество Божие Однако он настаивает на том, что это имя нам неизвестно и что, во всяком случае, оно не может быть вербально выражено:

    Мы не знаем имени, которое обозначало бы Божеское естество. О бытии сего естества мы знаем, но что касается наименования, которым бы во всей силе обнималось неизреченное и беспредельное естество, то мы говорим, что его или совершенно нет, или оно нам вовсе неизвестно А слово, которое посредством значения имени обещает дать какое–либо понятие и объяснение беспредельного естества, не подобно ли тому, кто собственной ладонью думает объять все море? Ибо что значит горсть по отношению к целому морю, то же значит вся сила слов по отношению к неизреченному и необъятному естеству.

   Неименуемость Бога является исходным пунктом трактата Дионисия Ареопагита «О Божественных именах». Этот трактат представляет собой наиболее полное и систематическое – к тому же в отличие от антиевномианских сочинений Великих Каппадокийцев лишенное полемической заостренности – изложение темы имен Божиих во всей восточнохристианской патристике. Божество, по словам Дионисия, «превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее», Оно «совершенно необъемлемо, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием». Говорить о Божественных именах можно только на основе действий Божиих, проявлений Бога в тварном мире. Бог не может идентифицироваться ни с одним из человеческих понятий, но, будучи Причиной всего существующего, Он может быть воспеваем «исходя из всего причиненного Им, что в Нем – всё и Его ради, и Он существует прежде всего, и все в Нем состоялось, и Его бытие есть причина появления и пребывания всего…».

   Именно поэтому, продолжает Дионисий, «богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени». Как анонимность, так и именуемость Бога основывается на свидетельствах Священного Писания:

    Он безымянен, говорят, потому что Богоначалие сказало в одном сим волическом богоявлении из разряда таинственных видений, упрека! спросившего «Каково имя Твое?» и как бы отводя его от всякого знания Божьего имени: На что ты спрашиваешь о имени Моем? Оно чудно (Быт 32:29). И не является ли поистине удивительным такое имя, которое превыше всякого имени (Флп 2:9), неназываемое, пребывают «превыше всякого имени, именуемого не только в сем век, но и в будущем (Еф 1:21)? Многоименен же Он потому, что при этом Его представляют говорящим: «Я есмь Сущий», «Жизнь», «Свет», «Бог», «Истина», и в то же время те же самые богомудры воспевают Причину всего, заимствуя имена из всего причиненного Ею, как–то: «Благой», «Прекрасный», «Мудрый», «Возлюбленный», «Бог богов», «Господь господствующих..» Таким образом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего как к настоящей Царице всего, от Которой все зависит и Которой все принадлежит как Причине, как Началу, как Завершению.

   Согласно Дионисию Ареопагиту, богословы заимствуют имена для Причины всего «не только от всеобщих или частных промыслов, или предметов предпопечения, но и из некоторых божественных видений, озаривших посвященных или пророков в священных храмах или в других местах; превосходящую всякое имя Благость они называют именами то одной, то другой причины и силы, придавая Ей то человеческие, то огненные, то янтарные формы и вид». Отсюда многочисленные в Библии антропоморфические описания Бога, в которых Бог предстает как имеющий очи, уши, волосы, лицо, руки, спину, крылья, плечи и ноги, как снабженный венками, престолами, кубками, чашами «и другими полными таинственного смысла вещами».

   Изложив учение об именуемости и неименуемости Бога, Дионисий Ареопагит разделяет Божественные имена на две категории – объединяющие и разделяющие. «Объединяющие» имена относятся ко всем трем Лицам Святой Троицы: таковы а) имена «Сверхдоброе», «Сверхбожественное», «Сверхсущественное», «Сверхживое», «Сверхмудрое» и т. п., выражающие превосходство Троицы над всем существующим; б) все отрицательные имена, указывающие на трансцендентность Троицы всему существующему; в) все «понятия причинности», как–то: «Благое», «Красота», «Сущее», «Порождающее жизнь», «Мудрое», т. е. катафатические имена Бога, заимствованные из Его действий. Что же касается «разделяющих» имен, то это имена, отличающие одно Лицо Троицы от другого: прежде всего речь идет об именах «Отец», «Сын» и «Дух Святой», а также об имени «Иисус» и всех других именах, относящихся к Сыну Божию.

   Источник Божественных имен, согласно Дионисию Ареопагиту, находится в «благолепных исхождениях (προοδοι) Богоначалия вовне». Под этими «исхождениями» (термин переводят также как «выходы», или «выступления») понимаются проявления Бога вне Своей сущности. Здесь Ареопагит следует характерному для восточнохристианской традиции разделению между, с одной стороны, сущностью Божией, с другой – действиями, проявлениями Бога ad extra (вовне). Это различие, встречающееся уже у каппадокийских отцов, приобрело окончательное догматическое выражение в трудах святителя Григория Паламы, о чем будет сказано ниже. Таким образом, имена Божии – это имена Божественных «исхождений», но не имена сущности Божией.

   Основная часть трактата Дионисия Ареопагита представляет собой богословское толкование имен Божиих. Бог называется Благом (Добром), потому что Он есть «сверхблагая Благость», распространяющая благость на все сущее, из Него все возникло и существует, Оно все к Себе привлекает. Это Благо есть умственный Свет, Который собирает и обращает к Себе все зрящее, движущееся, освящаемое, согреваемое, Который очищает умственные очи человека от мглы неведения, оживляет и отверзает их. Благо воспевается как Прекрасное и Красота, потому что от Него сообщается красота всему сущему, потому что Оно – причина благоустроения и изящества; в нем все прекрасное предсуществует как в своей Причине. Оно есть Любовь, Которая «не позволила Себе бесплодно остаться в Самой Себе и подвигла Себя действовать для преизбыточного порождения всего».

   В толковании имени «Сущий», занимающего центральное место в Ветхом Завете, Ареопагит исходит из того смысла, который это имя имеет в греческом варианте, то есть он толкует не еврейское Yahweh, а греческое o ων. Все его толкование вращается вокруг понятия «сущности» (ουσια), которое рассматривается им как философская категория, применимая к Богу лишь постольку, поскольку сущность Божия «выступает» вовне. Согласно Ареопагиту, Бог называется «Сущим» потому, что, будучи выше всякой сущности, Он является источником всякой сущности, всего существующего:

    Сущий является сверхсушественной субстанциальной Причиной всякого возможного бытия, Творцом сущего, существования, субстанции, сущности, природы, начала, и Мерой веков, и Реальностью времен, и Вечностью сущих, и Временем возникающих, и Бытием всего, что только бывает, и Рождением всего, что только появляется. Из Сущего – и вечность, и сущность, и сущее, и время, и возникновение, и возникающее, сущее в сущих и каким бы то ни было образом возможное и наставшее. И существует Сущий Бог ведь не как–то иначе, но просто и неопределенно, все бытие содержа в Себе и предимея. Потому Он и называется «Царем веков», что в Нем и около Него – все, что относится к бытию, к сущему и к наставшему. Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и – более того – Его нет. Но Он Сам представляет Собою бытие для сущих; и не только сущие, но и само бытие сущих – от предвечно Сущего, ибо Он Сам есть Век веков, пребывающий до веков.

   Последовательный апофатизм приводит Ареопагита к парадоксальному утверждению о том, что Бога «не было и нет». Такое утверждение было бы немыслимо на языке Библии (вернее, оно было бы воспринято как богохульство), поскольку библейское понимание соответствия между словом–именем и стоящей за ним реальностью исключало бы возможность подобного рода утверждений. На языке спекулятивной философии, которым пользуется Ареопагит, это утверждение, напротив, выглядит как вполне убедительное завершение логической цепи отрицаний всего, что не есть Бог. Если Бог не есть «бытие» и «сущность» в человеческом понимании этих терминов, которые приспособлены только к описанию реальности тварного мира, а не к описанию Божественного бытия, то, следовательно, производные от них глаголы «быть» и «существовать» тоже не приспособлены для описания бытия и существования Бога, Который «предимеет и сверхимеет предбытие и сверхбытие»: как термин «бытие», так и термин «небытие» равно удалены от Бога, а потому сказать «Бог есть» – все равно что сказать «Бога нет». Дионисий Ареопагит идет по тому же пути, по которому шел Григорий Нисский в своей полемике против Евномия, однако доходит до предела в стремлении доказать относительный характер человеческого языка. При этом он широко пользуется инструментарием греческой спекулятивной философии. Впрочем, было бы большой ошибкой видеть в ареопагитском трактате «О Божественных именах» попытку противопоставить рационализм греческой философии мистицизму библейского благовестия. Культурный и языковой контекст Дионисия, так же как и контекст других греческих отцов, резко отличался от библейского, однако его богословское видение глубоко мистично: это отнюдь не голый философский рационализм, поставленный на службу христианству. Напротив, в описываемом Дионисием процессе восхождения к Богу спекулятивное мышление постепенно уступает место мистическому созерцанию. Трактат «О Божественных именах» завершается торжественным утверждением полной неадекватности имен Божиих тому, что они призваны выразить:

    …Все превышающая Божественность, воспеваемая как Единица и как Троица, не является ни единицей, ни троицей в нашем или кого–нибудь другого из сущих понимании. Но мы называем и Троицей, и Единицей превышающую всякое имя и сверхсущественную по отношению к сушим Божественность, чтобы по–настоящему воспеть Ее сверхобъединенность и богородность. Ведь никакая единица, никакая троица, никакое число, никакое единство, ни способность рождать, ни что–либо другое из сущего или кому–нибудь из сущих понятное не выводит из все превышающей, – и слово, и ум, – сокровенности сверх всего сверхсущественно сверхсущую Сверхбожественность, и нет для Нее ни имени, ни слова, потому что Она – в недоступной запредельности… Собрав вместе эти умопостигаемые имена Божии, мы открыли, насколько было возмо; что они далеки не только от точности… но и от песнопений как Ангелов… так и самих богословов и их последователей…

   Дионисий Ареопагит довел до логического завершения традиционную для восточного христианства антиномию именуемости и неименуемости Бога. Кроме того, хотя тема имен Божиих достаточно подробно разрабатывалась предшествующими авторами, в частности Великими Каппадокийцами, никто до Дионисия Ареопагита не сумел столь ярко показать ее значимость для мистической жизни христианина. Отметим, что и после Дионисия никто из восточных отцов не сказал ничего принципиально нового на данную тему, и его трактат на протяжении многих столетий на Востоке, а затем и на Западе считался нормативным ее изложением.

   Учение Великих Каппадокийцев и Дионисия Ареопагита об именах Божиих было воспринято преподобным Исааком Сириным. По его словам, все известное нам о Боге основывается на том, что Сам Бог открыл нам через Свои Божественные имена, записанные в Священном Писании:

    То, что можно узнать о Боге при помощи разума, – а именно те вещи, которые по любви Он воспринял на Себя ради нашей пользы, – составляет образ чувственных указаний, ибо посредством их Святое Писание указывает нашим чувствам то, что может быть понято относительно сверхчувственного мира, хотя эти указания на самом деле не принадлежат ему. Речь идет, в частности, о том, что Бог сказал Моисею: Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог Всемогущий» и «Сущий», а с именем Моим «Господь» не открылся им (Исх 6:3). Разница между «Всемогущим» и «Сущим» заключается в порядке научения: она такая же, как между указаниями на наше познание их и самой реальностью этого познания.

   В этом сложном для понимания тексте Исаак говорит о различных уровнях Божественных имен: есть имена – такие, как «Всемогущий», – которые указывают на действия Бога по отношению к тварному миру, а есть имена – такие, как «Сущий», – которые говорят о самой реальности Божественного бытия, о Боге в Самом Себе. Но и те и другие имена суть лишь некие таинственные указания на реальность, превышающую всякое человеческое имя и всякое человеческое слово. Поэтому, как подчеркивает Исаак, «было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого имени». Все имена, с которыми мы узнаем Бога, восприняты им на Себя из любви к нам, ради того, чтобы мы через них могли узнавать Его и приобщаться к Нему. В Самом же Себе Бог – превыше… всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем (Еф 1:21).

   Тема неименуемости Бога и имен Божиих прочно вошла в христианскую поэзию. В одном из своих стихотворений Григорий Богослов обращается к Богу как к носителю всех имен и вместе с тем к Тому, Кто превыше всякого имени, к Тому, Кого весь мир прославляет словом и молчанием:

    О Ты, Который по ту сторону всего! Ибо что иное можно воспеть о Тебе? Как слово воспоет Тебя? Ибо Ты невыразим никаким словом! Как ум воззрит на Тебя? Ибо Ты непостижим никаким умом! Ты один неизреченен, ибо Ты родил все изрекаемое. Ты один непознаваем ибо Ты родил все познаваемое. Тебя провозглашает все говорящее и неговорящее. Тебя чтит все разумное и неразумное. Общие для всех желания, общие болезнования всех Устремлены к Тебе! Тебе все молится. Тебе все, Понимающее Твое повеление, воссылает безмолвный гимн. Тобою единым все пребывает. К Тебе все в совокупности стремится. Ты предел всего, Ты и Един, и Всё, и Никто, И ни единое, ни все. О Всеименуемый! Как назову Тебя, Единого неименуемого? Сквозь заоблачные покровы Какой небесный ум проникнет? Будь милостив, О Ты, Который по ту сторону всего! Ибо что иное можно воспеть о Тебе?

   Этот вдохновенный гимн Григория, очевидно, и имел в виду Дионисий Ареопагит, когда говорил, что «богословы» воспевают Бога «как безымянного и носителя всякого имени»115. Как мы помним, в византийской традиции «богословом» называли прежде всего Григория, чьи произведения воспринимались как эталон богословской точности.

   Другой автор, получивший именование «богослова», Симеон Новый Богослов, также воспевал Божественное Благо, Единое в трех Лицах, как обладающее множеством имен:

    Потому это Благо называем мы часто Не одним только словом, но по–разному: светом, Миром, радостью, жизнью, пищей, влагой, росою, Одеяньем, покровом, пренебесным чертогом, Воскресеньем, востоком, утешеньем, купелью, И огнем, и водою, и источником жизни, И рекой, и потоком, и богатством для верных, Хлебом нашим насущным и вином животворным, Новым пиром сладчайшим, наслаждением тайным, Солнцем вечно светящим, вечно яркой звездою И лампадой, что в сердце светит ярко и ясно.

Свойства Божии. Бог и зло. Промысл Божий

   С темой имен Божиих тесно связано святоотеческое понимание свойств Божиих. Необходимо отметить, что восточная патристика не создала стройное учение о свойствах или качествах Бога, подобное латинскому схоластическому учению о Божественных атрибутах. В несколько трансформированном виде латинское учение о Божественных атрибутах вошло в поздние (ХVII–ХIХ века) православные учебники догматики, такие как «Догматическое богословие» митрополита Макария (Булгакова), где свойства Божии разделяются на общие свойства существа Бога (непостижимость, единство в существе и троичность в Лицах), частные свойства существа Бога (самобытность, независимость, неизмеримость, вездеприсутствие, вечность, неизменяемость, всемогущество), свойства ума Божия (всеведение, высочайшая премудрость), свойства воли Божией (свобода, святость, благость, справедливость). Однако восточной патристике такое деление было чуждо. Отцы Восточной Церкви предпочитали говорить об именах или энергиях Божиих, а не о свойствах или качествах Бога, они не пытались представить Бога в виде суммы атрибутов и были вообще далеки от богословского рационализма, характерного для схоластики.

   Тем не менее, весьма условно, некоторые высказывания восточных отцов о Боге могут быть сгруппированы в общую тему «свойства Божии». К этой теме можно отнести, в частности, приведенные выше мысли отцов о непостижимости и единстве Божества, о неименуемости Бога и именах Божиих, о простоте Божественной природы. Сюда же можно включить учение отцов о духовной природе Божества, о вечности, безначальности и бесконечности Бога, о благости Божией, о всемогуществе и всеведении Божием, о любви Божией.

   Одна из глав «Точного изложения православной веры» Иоанна Дамаскина называется «О свойствах Божественной природы». Здесь Дамаскин определяет Бога как Существо «несозданное, безначальное, бессмертное, беспредельное и вечное; бестелесное (нематериальное), благое, вседеятельное (обладающее творческой силой), праведное, освещающее, неизменное, бесстрастное, неописуемое, необъемлемое, неограниченное, неопределяемое, невидимое, непостижимое, вседостаточное (ни в чем не нуждающееся), самодержавное и самовластное (независимое), вседержительное, жизнеподательное, всесильное, беспредельно мощное (бесконечно могущественное), освящающее и подающее, обнимающее все и сохраняющее, обо всем промышляющее (заботящееся)».

   В святоотеческой традиции Бог называется несозданным, потому что Он никем не создан, не имеет внешней причины Своего бытия, будучи Сам Создателем и Творцом всего существующего. Бог безначален, поскольку не имеет начала во времени. Однако термин «начало» может быть понят как в смысле «причины», так и в смысле временного начала. Если понимать термин в первом смысле, то речь может идти только о безначальности Отца, если же во втором смысле, то о безначальности всех трех Лиц Святой Троицы. Григорий Богослов говорит: «Отец есть Отец и безначален; потому что ни от кого не имеет начала. Сын есть Сын и не безначален; потому что от Отца. Но если начало будешь понимать в отношении времени, то и Сын безначален, потому что Творец времен не подвластен времени».

   Будучи вне времени, Бог бессмертен и вечен, поскольку не имеет начала или конца во времени. Он неизменен, поскольку изменение сопряжено с существованием во времени. Бог самодержавен и самовластен, поскольку не имеет внешнего двигателя, внешней побудительной причины к действию. Бог пребывает вне пространства, поэтому Он описывается как беспредельный, неограниченный, не–объемлемый. Будучи совершенен, Бог ни в чем не имеет недостатка или нужды. Бог всемогущ: для Него нет ничего невозможного. Бог обладает всеведением: от Него ничего не сокрыто. Об этих и других свойствах Божиих известно из действий Бога по отношению к человеку, но Бога невозможно свести ни к одному из этих свойств, ни к их совокупности.

   Согласно христианскому вероучению, Бог есть Существо бестелесное: Бог есть Дух (Ин 4:24; 2 Кор з, 17). Термин «дух» (πνευμα) в святоотеческом богословии применяется как к Богу вообще, когда речь идет о духовной, нематериальной природе Божества, так и к Святому Духу. Нематериальность и бестелесность Бога отличает Его от человека, облеченного телом. Как пишет Симеон Новый Богослов, Бог – несозданный, мы – Его созданья, Нетленен Он, мы – тление и прах. Он – Дух, Который выше всех бесплотных, Творец     небесных духов и Господь, А мы – тела земные и простые.

   Согласно святоотеческому учению, Бог есть Существо благое, праведное и вседеятельное, то есть всецело обладающее творческой силой. В «Беседе о том, что Бог не виновник зла» Василий Великий говорит, что отрицание благости Божией равносильно отрицанию бытия Божия. Но если Бог – источник и создатель только добра, то откуда же произошло зло? Бог не является создателем зла, отвечает Василий, но возможность зла коренится в свободной воле разумного существа. Бог создал добрых Ангелов, но одни из них благодаря устремлению своей воли к Богу сохранили благость, а другие склонились к греху и превратились в демонов. Точно так же и человек является причиной зла и греха, когда добровольно, по своей воле, совершает грех. Относительно болезней Василий говорит, что они не изначально присущи человеческому естеству, но появились вследствие грехопадения: «Бог сотворил тело, а не болезнь. Поэтому же Бог сотворил душу, а не грех». Что же касается стихийных бедствий, то они посылаются Богом для наказания и вразумления; они «пресекают возрастание греха» и «предотвращают порождение истинных зол».

   Христианская традиция всегда отвергала учения о совечности зла и добра, о наличии в мире двух равносильных начал – Божественного и демонического. Эти учения Афанасий Александрийский суммировал в следующих словах: «Некоторые еретики, отпав от церковного учения и потерпев крушение в вере, в безумии своем приписывают также злу самостоятельность. Кроме истинного Отца Христова, воображают себе иного бога, и этого нерожденного творца зла и виновника злобы признают и создателем твари».

   Гностические и манихейские представления о зле как о совечном и равном Богу начале, творце всего материального и телесного, находящемся в постоянном противоборстве с Богом, были решительно отвергнуты Церковью еще во II–IV веках. Григорий Богослов вполне единодушен с церковной традицией, когда говорит: То не было тьмы. Ибо зло не могло противопоставлять себя на равных Богу. Если была тьма, то не признаешь Бога. Ему не пристало быть в единомыслии (со злом); Если же они в борьбе, победит тот, кто сильнее; а если они равносильны, Кто третий приводит их в единство своей мудростью и прекращает борьбу?

   Согласно восточнохристианской традиции, зло не есть сущность, а есть лишь отсутствие добра, точно так же, как тьма является отсутствием света. Зло неипостасно, оно есть «ничто». Часть ареопагитского трактата «О Божественных именах» посвящена вопросу о происхождении зла. Автор трактата утверждает, что зло само по себе не обладает сущностным бытием: ему «надо приписать случайное бытие, возникающее благодаря другому, а не из собственного начала». Есть абсолютное Добро, каковым является Бог, источник всякого добра. Но нет абсолютного зла, – нет зла, полностью отпадшего от Добра. Зло есть «несовершенное добро», оно есть «ущербность», которая борется с Добром. Зла нет ни в Боге, ни в чем–либо из сущих: ни в Ангелах, ни в демонах, ни в душах, ни в телах, ни в бессловесных животных, ни в материи, Демоны происходят из благих Ангелов, но они «изменили свою природу», поэтому в них появилось зло.

   По учению Ареопагита, зло само по себе лишено творческой способности. Оно имеет эту способность лишь постольку, поскольку оно причастно Добру:

    …Зло, будучи злом, никакой сущности и рождения не производит и только по мере сил причиняет зло и порчу лику сущего. Если же кто–то скажет, что оно способно порождать бытие и что, разрушая одно, оно дает бытие другому, следует истинно ответить, что не оно в той мере, в какой разрушает одно, дает бытие другому, но что в той мере, в какой оно разрущение и зло, оно только разрушает и причиняет зло, бытие же и сущность появляются благодаря Добру. Так что зло оказывается причиняющим само по себе разрушение, способным же порождать является благодаря Добру, и зло как таковое не является ни сущим, ни способным творить сущее, но благодаря Добру оказывается и сущим, и благим сущим, и творящим блага.

   Зло никогда не является следствием действия Божия, но бывает следствием Его «попущения». По словам Иоанна Дамаскина, в Священном Писании «есть обыкновение называть Божие попущение Его действием», Зло никогда не является следствием действия Божия, но бывает следствием Его «попущения». По словам Иоанна Дамаскина, в Священном Писании «есть обыкновение называть Божие попущение Его действием»130, из–за чего может создаться впечатление, что Бог инициирует зло. Так, например, в Библии говорится, что Бог ожесточил сердце фараона (см.: Исх 4:31; 7, 3; 14, 4); послал злого духа на Саула (1 Цар 16:14; 19, 9); попустил народу недобрые учреждения (Иез 20:25); предал людей нечистоте, постыдным страстям и превратному уму (Рим 1:24–32), заключил людей в непослушание (Рим 11:32), дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат (Рим 11:8). Все подобные места Священного Писания «должно понимать не так, как будто Сам Бог сделал это, но так, что Бог только попустил». Слово «зло» имеет двоякий смысл: «иногда оно обозначает злое по природе, что противно добродетели и воле Божией, а иногда злое и тягостное только лишь для нашего чувства, то есть скорби и напасти. Они, будучи тягостными, только кажутся злыми; на самом же деле добры, ибо для понимающих они служат причинами обращения и спасения. О них–то Писание говорит, что они бывают от Бога».

   Мир управляется Промыслом Божиим, действию которого подчинено не только добро, но и зло, совершающееся в мире. Промысл Божий (забота Божия) есть «воля Божия, по которой все сущее целесообразным способом управляется». Но из того, что принадлежит Промыслу, «одно бывает по благоволению, другое по снисхождению», или попущению, то есть одно соответствует воле Божией, а другое Бог лишь допускает. Например, Бог в воспитательных целях попускает, чтобы праведник впал в несчастье. Бог попускает совершение греха, но выбор того, что должно быть сделано, находится целиком во власти человека, и ответственность за грех, совершенный человеком, лежит на нем, а не на Боге.

   Иоанн Дамаскин делает различие между предвидением (предведением) Божиим и предопределением. Бог все заранее знает, для Него нет неизвестного будущего. Но тот факт, что Бог заранее знает о греховных поступках людей, не означает того, чтобы люди были «предопределены» к совершению этих поступков:

    Бог все предвидит, но не все предопределяет. Так, Он предвидит то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого; ибо Он не хочет, чтобы явилось зло, но не принуждает силою к добродетели. Таким образом, предопределение есть дело Божественного повеления, основанного на предведении. Бог, по Своему предведению, предопределяет то, что не находится в нашей власти; ибо Бог уже предопределил по Своему предведению все так, как того требует Его благость и справедливость… Добродетель дана нам Богом вместе с нашей природой… Но в нашей власти или остаться в добродетели и последовать Богу, Который к ней призывает, или оставить добродетель, то есть жить порочно и последовать диаволу, который – правда, без принуждения – нас к этому призывает; ибо зло есть не что иное, как удаление от добра, подобно тому как тьма есть удаление от света.

   Святоотеческая традиция опровергает представление о том, что человек заранее предопределен к той или иной судьбе, к совершению тех или иных поступков. Учение о роке, унаследованное от греческой мифологии, решительно отвергается отцами Церкви. Нет людей, заведомо предопределенных к погибели, все люди предопределены к спасению. По словам Дамаскина, Бог заранее желает, чтобы все спаслись и сделались наследниками Его Царства: Он создал людей не для того, чтобы их наказывать, а чтобы они стали причастниками Его благости. Если же Он наказывает их, то этого требует Его правосудие. Но причиной для наказания служит грех, совершаемый человеком по собственной воле, а не по предопределению.

Любовь Божия

   Из всех имен Божиих особое значение для восточной патристики имело имя «Любовь»: Григорий Богослов считает, что это имя «благоугоднее Богу, чем любое другое имя». О Боге Любви писали многие отцы Церкви, включая Великих Каппадокийцев, Максима Исповедника, Иоанна Лествичника, Симеона Нового Богослова.

   Исключительный интерес представляет учение о Боге Любви преподобного Исаака Сирина. В его понимании Бог есть прежде всего безмерная и неизреченная Любовь, которая за пределами человеческого понимания и превыше всякого словесного описания. Эта Любовь, согласно Исааку, может быть познана через рассмотрение действий Бога по отношению к тварному миру и человеку: «Среди Его действий нет ни одного, которое не было бы исполнено милости, любви и сострадания: это составляет начало и конец Его отношения к нам». Божественная любовь была главной причиной сотворения Богом мира и пришествия Его во плоти; она является главной движущей силой тварного бытия: «Единственная причина сотворения мира и пришествия Христа в мир заключается в явлении преизобильной любви Божией, которая привела в бытие то и другое. Сила любви Божией по отношению к твари отражена в пришествии Христа в мир». В сотворении мира любовь Божия проявила себя во всей полноте: