Текст книги "Православие. Тома I и II"

Автор книги: Иларион Алфеев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 34 (всего у книги 121 страниц) [доступный отрывок для чтения: 43 страниц]

   Божественный свет в понимании Симеона Нового Богослова – это не Ангел и не какое–либо тварное существо или явление. Согласно Симеону, Божественный свет есть Сам Бог в Его откровении человеку: «Свет Твой – это Ты, Боже мой», – говорит он. Как и у Григория Богослова, свет у Симеона порой отождествляется со Святой Троицей; в других случаях – со Святым Духом. Довольно часто Симеон также говорит о видениях Христа как света.

   Свет, описываемый Симеоном, не есть физический или материальный феномен: Симеон определяет его как «нематериальный», «простой и безвидный, совершенно несложный, бестелесный, неделимый». При помощи апофатических выражений Симеон подчеркивает, что Божественный свет – за пределами любых категорий материи или формы, как и за пределами человеческой речи и понимания: это «сокровище невыразимое, неизреченное, бескачественное, бесколичественное, безвидное, нематериальное, не имеющее формы, оформленное лишь невыразимой красотой, все простое как свет, который превыше всякого света». Последнее выражение указывает на то, что термину «свет» Симеон не придает буквальный смысл: этот термин лишь символически указывает на реальность, далеко превосходящую всякое человеческое слово.

   Будучи нематериальным, Божественный свет есть свет «мысленный» (умственный): он появляется в уме, светит в нем, озаряет его, очищает его, охватывает его мистическим восхищением к Богу. Божественный свет невидим для телесных глаз, но его можно видеть умом или, вернее, тем, что Симеон называет «оком ума», «умными очами сердца», «очами души». Порой Симеон даже утверждает, что Божественный свет «неприступен для умных очей сердца»; в других местах он утверждает обратное, говоря, что Неприступный бывает доступен для его умных очей.

   Говоря о Божественном свете, Симеон пользуется как традиционными для восточнохристианской богословской литературы образами, так и такими, которые характерны только для него самого. Традиционный образ солнца используется им постоянно: он говорит о видении Бога как солнца, о солнце, сияющем в его сердце, о солнце, сияющем в его руках, об умственном солнце, невыразимо приятном для чувств солнце, недостижимом солнце, незаходящем солнце, блистающем солнце, о солнечном круге, солнечных лучах, красоте солнца, о свете, превосходящем солнечный. Образ луны встречается у Симеона лишь изредка; чаще возникает образ звезды, светильника, свечения, световидного облака. Иногда различные образы объединены в одно описание Божественного света: «Я вижу Тебя, как солнце, созерцаю, как звезду, рассматриваю, как светильник, зажженный внутри сосуда, и ношу в недре, как жемчужину». В других случаях разные образы указывают на разные стадии видения света: «Ты бываешь видим вдали, как восходящая звезда, мало–помалу расширяешься… и видишься, как солнце».

   Учение о Боге как о свете, раскрытое в трудах Григория Богослова и Симеона Нового Богослова, получило дальнейшее развитие в богословии святителя Григория Паламы. Он раскрывал тему Божественного света в контексте своего учения о сущности и энергиях Божиих. Говоря о природе Божественного света, Григорий Палама подчеркивает, что этот свет, с одной стороны, является нетварным и Божественным; с другой – отнюдь не есть сущность Божия. Божественный свет, согласно Паламе, есть энергия Божия, изменяющая и преображающая человека. Созерцая Божественный свет, человек видит Самого Бога; при этом Бог продолжает оставаться невидимым:

    Конечно, Бога не видел никто (Ин 1:18) и не увидит, ни человек, ни Ангел, – но постольку, поскольку Ангел и человек видят чувственно или умственно. Став же Духом и в Духе видя, как не узрит он подобное в подобном, согласно выражению богословов? Впрочем, даже самому видению в духе всепревосходящий Божественный свет является лишь в еще более совершенной мере сокровенным. Ибо кто из тварей сможет вместить всю безгранично–сильную силу Духа, чтобы благодаря ей рассмотреть все, (относящееся к) Богу? А что я называю здесь той сокровенностью? Самый блеск того света, непостижимо пользующийся как веществом взором смотрящего, обостряющий через единение духовное око и делающий его все более способным вместить самого себя, никогда во всю вечность не перестанет озарять его все более яркими лучами, наполнять его все более сокровенным светом и озарять собою то, что вначале было темным. Еще и потому богословы называют беспредельным свет, через который, после успокоения всякой познавательной силы, в силе Духа Бог становится видимым для святых, соединясь с ними как Бог с богами и видимый (ими), что, превратившись в нечто лучшее благодаря причастности лучшему и, по пророческому слову, изменившись в силе (см.: Ис 40:31), они прекращают всякое действие души и тела, так что и являют собою и созерцают лишь (свет)… 

   На человеческом языке нет имени для описания Божественного света; все имена, сравнения и аналогии могут употребляться лишь в условном смысле, поскольку сам Божественный свет неименуем:

    …Бог выше не только знания, но и непознаваемого, как и Его проявление тоже сокровенно – оно Божественнейшее и в то же время необычайнейшее. Божественные видения, даже если они символические, недостижимо непознаваемы: они открываются каким–то иным порядком, другим и по отношению к Божественной, и по отношению к человеческой природе, – если можно так сказать, – в нас выше нас, – так что имени, способного их точно выразить, нет. Это показывают слова того, кто на вопрос Маноя Как тебе имя? ответил: И оно чудно (Суд 13:17–18); то есть как бы и его видение тоже чудно, будучи не только непостижимым, но и безымянным. Впрочем, если видение выше отрицания, то слово, толкующее это видение, остается ниже отрицательного восхождения, двигаясь путем сравнения и аналогий, и не случайно имена и названия часто сопровождаются здесь частицей «как», передающей значение уподобления, поскольку видение невыразимо и сверх–именуемо…

    Будучи невыразимым, сверх–именуемым, безымянным и непостижимым, то есть обладая всеми свойствами Самого Бога, Божественный свет в то же время не есть сущность Божия:

    …Свет видится в свете, и в подобном же свете – видящее; если нет никакого другого действия, то видящее, отойдя от всего прочего, само становится всецело светом и уподобляется видимому, вернее же, без смешения соединяется с ним, будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя – видит свет; на то ли, что видит, – все тот же свет; на то ли, через что видит, – свет и здесь. В том–то и есть единение, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари… Как говорит божественный Максим: «Сущий в Боге оставил позади себя все, что после Бога»; и еще: «Все дела, имена и достоинства, стоящие после Бога, будут ниже тех, кто будет в Боге действием благодати»… сущность Бога выше и не–сущего, превосходящего сущее, недаром Он есть и «сверхбожественный» и по превосхождению «несущее», духовно видимое умным чувством и, однако, являющееся ничуть не сущностью Бога, но славой и блеском, которые неотъемлемы от Его природы и через которые Он соединяется лишь с достойными, Ангелами и человеками.

   Божественный свет не является чувственным или символическим, но есть Само Божество в Его откровении человеку. Он есть энергия Божия, то есть Сам Бог в Его явлении ad extra. Будучи энергией Божией, Божественный свет может быть назван Богом:

    …Когда созерцание приходит, по разливающейся в нем бесстрастной радости, умному покою и возжегшемуся пламени любви к Богу видящий точно знает, что это и есть Божественный свет… Но он вовсе не считает то, чего удостоился видеть, прямо природой Бога… В богоносной душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все–таки выше этого света, потому что в Своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние. Это Божественный свет, и святые справедливо называют его Божеством, ведь он обоготворяет; а если так, то он еще и не просто (Божество), а Само–по–себе–божественность, то есть богоначалие. «Это кажется разделением и усложнением Единого Бога, но ведь Бог – с равным успехом и Первобог, и Сверхбог, и Сверхизначальный»; Он один в Своем Едином Божестве, а Первобог, и Сверхбог и Сверхизначальный Он потому, что в нем основание этой Божественности обожения… Поднявшиеся до этой высоты созерцания знают, что видят умным чувством свет и что свет этот есть Бот…

   Изложенное учение о Божественном свете, наряду с учением о сущности и энергиях Божиих, является одним из краеугольных камней православного богословия. Истоки этого учения содержатся уже в Новом Завете; в той или иной степени это учение разделяет и западная богословская традиция. Однако именно на православном Востоке учение о Божественном свете было столь детально разработано и всесторонне осмыслено. Это учение отразилось не только в богословии Православной Церкви, но и в ее богослужении, а также в иконописном искусстве. Пронизанная лучами света икона Преображения Господня кисти Феофана Грека, так же как и множество других византийских и русских икон XII–XVI веков, свидетельствует о том, насколько глубоко учение о Божественном свете укоренилось в православном Предании.

Исхождение Святого Духа

   В силу исторических обстоятельств важное место в православном учении о Боге заняла тема исхождения Святого Духа от Отца. «Нет ни одного средневекового византийского богослова, который так или иначе не принял бы участия в бесконечном споре об исхождении Святого Духа», – отмечает протоиерей Иоанн Мейендорф. Этот спор возник из–за сделанной на латинском Западе прибавки к Символу веры, согласно которой Святой Дух исходит не от Отца, а от Отца и Сына (Филиокве).

   Предпосылки учения о Филиокве содержатся в триадологии блаженного Августина. В его трактате «О Троице» отправным пунктом становится не «монархия» Бога Отца, как это было принято на Востоке, а единство Божественной Природы: три Лица (регвопае) Святой Троицы действуют как «одно начало», единый Творец и единый Господь. По Августину, Они суть одно начало и по отношению к Святому Духу, Который является «общим даром» Отца и Сына, будучи общением между Отцом и Сыном и любовью, которую Они изливают в наши сердца. Именно тринитарная доктрина Августина предопределила появление в латинском Символе веры утверждения об исхождении Духа от Отца и Сына, ставшего одной из причин разрыва между Востоком и Западом. Хотя разрыв произошел значительно позже, можно констатировать, что западная концептуальная модель Троицы, которая получила вполне законченный вид у Августина, уже в IV веке существенно отличалась от восточной.

   Как мы помним, на христианском Востоке латинское учение о Филиокве было замечено задолго до великого раскола 1054 года. Первым из восточных отцов, кто коснулся вопроса об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, был Максим Исповедник, однако он не видел принципиальной разницы между восточным учением об исхождении Духа от Отца через Сына и латинским учением об исхождении Духа от Отца и Сына. Значительно более резкой была позиция патриарха Фотия, который увидел в Филиокве признаки савеллианства. После великого раскола 1054 года полемика еще более обострилась. Свой вклад в формирование православной позиции по вопросу о Филиокве внесли, среди прочих, святители Григорий II Кипрский, патриарх Константинопольский (128з–1289), Григорий Палама и Марк Ефесский.

   В ходе полемики греческие отцы выдвинули против латинского учения о Филиокве разнообразные возражения, которые можно свести к пяти основным:

   1)

   сам факт прибавления слова к Никео–Константинопольскому Символу веры является недопустимым нововведением;

   2)

   учение о Филиокве противоречит Священному Писанию;

   3)

   учение о Филиокве противоречит писаниям восточных отцов Церкви, авторитет которых подтвержден Вселенскими Соборами;

   4)

   учение о Филиокве нарушает принцип «монархии», единоначалия в Троице, вводя в Троицу «второе начало»;

   5)

   предвечное исхождение Святого Духа от Отца не тождественно Его ниспосланию во времени от Сына.

   Некоторые современные православные богословы к этим возражениям против Филиокве, сформулированным в патристическую эпоху, добавляют свои возражения. В.Н. Лосский, например, увязывал Филиокве с учением о папском примате и доказывал, что внесение изменения в догмат о Троице привело к экклезиологическим искажениям на латинском Западе. С другой стороны, В.В. Болотов относил учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына к числу теологуменов (частных богословских мнений), основанных на авторитете западных отцов, и не считал Филиокве непреодолимым препятствием для единства между православными и католиками. Ни тот, ни другой взгляд нельзя признать вполне соответствующим тому пониманию проблемы, которое мы находим в трудах восточных отцов Церкви. Последним не свойственно было ни преувеличивать, ни приуменьшать значение Филиокве как фактора разделения. Восточные отцы Церкви, насколько можно судить, не пытались рассмотреть Филиокве в экклезиологическом контексте: они возражали против папских притязаний на вселенскую юрисдикцию безотносительно к вопросу о Филиокве. В то же время они отнюдь не рассматривали Филиокве как выражение частного богословского мнения, но воспринимали его как вторжение в ту область, которая охраняется Священным Преданием, – в область богооткровенных догматов.

   Рассмотрим возражения восточных отцов против латинского учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына по порядку.

   Прежде всего учение об исхождении Святого Духа от Отца было, как подчеркивает патриарх Фотий, утверждено шестью Вселенскими Соборами: «Вторым из семи святых и Вселенских Соборов было точно определено, что Святой Дух исходит от Отца; это (учение) принял третий (Вселенский Собор), подтвердил четвертый, с (этим учением) был согласен пятый, его проповедал шестой, его запечатлел светлыми подвигами седьмой». Внесение каких бы то ни было изменений в Символ веры, утвержденный авторитетом Вселенских Соборов, с точки зрения восточных отцов, недопустимо. Святитель Григорий Палама, обращаясь к латинянам, пишет:

    Как вы смеете говорить то, что не было сказано дерзновенно проповедавшими истины, что не возвестил Дух, возвестивший всякую истину, что не засвидетельствовал и о чем не поведал Тот, Кто известил своих друзей обо всем, что слышал от Отца, Кто пришел для того, чтобы свидетельствовать об истине? Как вы смеете вводить чуждую прибавку в определение веры, которое совместно написали избранные отцы, духодвижимо собранные для этого, написали Символ неложного мнения об Отце и Сыне и Святом Духе и передали его, как пробный камень истинного богопознания и неизменное исповедание всем избранным править слово истины?.. По нашему мнению, вначале надо убрать вашу прибавку, а затем – обсуждать, от Сына ли или не от Сына Дух Святой, и утверждать, соответствует ли это явленное (суждение) богоносцам.

   Святитель Марк Ефесский ссылался на постановление IV Вселенского Собора о Никео–Константинопольском Символе веры: «Довлеет для полного познания благочестия и утверждения – святой сей и блаженный Божественной благодати Символ, ибо он совершенно учит об Отце и Сыне и Святом Духе». Тот же Собор постановил, что «никому не допускается вносить иную веру, т. е. писать, или составлять, или учить, или вносить. Дерзнувших же писать или составлять иную веру, таковых, если они епископы или клирики, – отчуждать епископов от епископства и клириков от клира, а если миряне, – анафематствовать их». Седьмой Вселенский Собор постановил: «Мы держимся законов Церкви; мы соблюдаем определения отцов; мы прибавляющих или убавляющих нечто от Церкви анафематствуем… Если кто все Предание церковное писаное и неписаное презрит, да будет анафема». Комментируя эти соборные акты, Марк Ефесский на Ферраро–Флорентийском соборе говорил:

    Разве вы не нарушаете писаное предание отцов тем, что вносите новшество? Как вы не краснеете, произнося в остальном весь Символ так, как его составили те отцы, а одно–единственное слово вставляя отсебятины? Ибо прибавлять или изымать слова, это – дело еретиков, которые желают благодаря сему укрепить свою ересь. Разве вы поступили бы так в отношении Евангелия или апостола или кого–нибудь из ваших учителей?.. Разве не стыдно в чужие писания, уже изданные и господствующие во всей вселенной, вставлять свои собственные слова и этим возбуждать такой соблазн в Церквах?

   Учение о Филиокве, по мнению восточных отцов, противоречит словам Христа о том, что Святой Дух от Отца исходит (Ин 15:26). Правда, Христос также говорит: Дух Святой, Которого Отец пошлет во имя Мое (Ин 14:26), Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца (Ин 15:26); а апостол Павел называет Его Духом Христовым (См.: Рим 8:9), Духом Сына Божия (Гал 4:6) и Святым Духом, Которого (Бог) излил на нас обильно через Иисуса Христа (Тит з, 5—6). Однако ни в одном из текстов Священного Писания не говорится об исхождении Святого Духа от Отца и Сына; говорится лишь о ниспослании Его на людей Сыном или Отцом во имя Сына.

   Учение о Филиокве противоречит многочисленным свидетельствам отцов Восточной Церкви об исхождении Святого Духа от Отца. Приведем лишь несколько таких свидетельств, относящихся к IV веку:

    Ибо Словом Господним небеса утвердились, и Духом уст Его вся сила их (Пс 32:6). Слово же – не знаменательное видоизменение в воздухе, производимое словесными орудиями, и Дух – не пар из уст, исторгаемый дыхательными членами, но Слово, Которое в начале у Бога и Бог (Ин 1, и Дух уст Божиих – Дух истины, Который от Отца исходит (Ин 15:26).(Дух Святой) от Отца исходит и, будучи свойствен Сыну, от Него дается ученикам и всем верующим в Него.

    Он называется Духом Божиим (Мф 3:16) и Духом истины, Который от Отца исходит…Я знаю Духа с Отцом, однако же Духа – не Отца; я принял Духа с Сыном, однако же не именуемого Сыном. Но сознаю родство Его с Отцом, потому что исходит от Отца, и родство Его с Сыном…И Сын от Отца произошел, и Дух от Отца исходит; но Сын от Отца образом рождения, Дух же – от Бога неизреченным образом. Святой Дух, от Которого всякое подаяние благ истекает, как из источника, на тварь, связан с Сыном и с Ним неразрывно понимается и от Отца имеет причину Своего бытия, от Которого и исходит; Он имеет сей отличительный знак личного ипостасного свойства: познаваться после Сына и вместе с Сыном и от Отца иметь бытие…(Учи исповедовать) Единого Духа Святого, исшедшего или исходящего от Отца. Дух же Святой есть Дух, исходящий из Отца, но не сыновне, и не рожденно, а исходно.

   У восточных отцов мы находим представление о Сыне как о посредствующем звене между Отцом и Святым Духом. Григорий Нисский, в частности, пишет:

    Исповедуя отсутствие различия в естестве (Божества), мы не отрицаем различия в том, чтобы быть Причиной и происходить от Причины; понимаем, что только тем мы можем различить одно (Лицо) от другого, что, как веруем, одно является Причиной, а другое – от Причины. В том же, что от Причины, мы опять же представляем себе другое различие: ибо одно (происходит) непосредственно от Первого, другое же – от Первого через то, что (происходит) непосредственно, так что единородность, несомненно, остается при Сыне. Но и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца, ибо серединное положение Сына и Ему Самому сохраняет единородность, и Духа не отдаляет от естественной близости с Отцом.

   Исходя из такого понимания, некоторые восточные отцы говорили об исхождении Святого Духа «от Отца через Сына». Подобные выражения встречаются, в частности, у Кирилла Александрийского:

    Христос называет Утешителя Духом Истины, то есть Себя Самого, говорит, что Он исходит от Отца. Это потому, что Он есть как собственный Дух Сына, природно в Нем существующий и через Него исходящий, так и Дух Отца.

    Это Дух Бога Отца и в то же время Дух Сына, Тот, Который сущностным образом принадлежит Двоим, то есть изливается от Отца через Сына.

   Интересным документом является Послание Максима Исповедника к пресвитеру Марину, посвященное вопросу об исхождении Святого Духа и о прародительском грехе. Подлинность послания оспаривалась некоторыми учеными240, однако большинство современных ученых признают его творением Максима241. В этом послании Максим считает возможным поставить знак равенства между восточнохристианским пониманием исхождения Святого Духа от Отца через Сына и латинским учением об исхождении Святого Духа от Отца и Сына:

    Конечно, отцы из владыки городов не нашли, что возразить на столь большое количество глав соборных посланий нынешнего и святейшего папы, о которых вы мне писали, но высказали свои возражения только относительно двух глав. Одна касается богословия; они его упрекают в том, что он сказал: «Дух Святой исходит также от Сына». Другая касается Боговоплошения; они его упрекают в том, что он написал: «Господь свободен от прародительского греха как человек». По первому вопросу (из Рима) представили соответствующие изречения римских отцов, а также таковые святителя Кирилла Александрийского – отрывки из его святого сочинения, посвященного толкованию Евангелиста Иоанна. Исходя из этих свидетельств, они показали, что не считают Сына Причиной Святого Духа, ибо они знают Отца как единую Причину Одного по рождению, а Другого по исхождению, но они лишь хотели обнаружить факт исхождения Святого Духа посредством Сына и обосновать через это единство и неразличность сущности.

   Таким образом, Максим Исповедник полагал, что латиняне признают Отца единой Причиной Сына и Духа. Между тем на Флорентийском Соборе латиняне настаивали на том, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как единого начала. Булла папы Евгения IV , подписанная греками на Флорентийском Соборе, гласила:

    …Определяем, что Святой Дух вечно существует от Отца и Сына и что Он имеет Свою сущность и Свое субсистентное бытие одновременно от Отца и Сына и вечно исходит как от Одного, так и от Другого как от единого начала и единого дуновения. Мы заявляем, что то, что говорили святые отцы и учители, что Святой Дух исходит от Отца через Сына, дает понять, что это значит, что Сын, как и Отец, является, согласно грекам, причиной, а согласно латинянам – началом субсистениии Святого Духа.

   Итак, латиняне утверждали, что западное «от Отца и Сына» идентично восточному «от Отца через Сына», как в свое время думал и Максим Исповедник. Однако в свете латинского учения об Отце и Сыне как едином начале интерпретация этих выражений потребовала дальнейших уточнений. Участник Флорентийского Собора, не подписавший его документы, святитель Марк Ефесский считал, что выражения «от Отца через Сына» и «от Отца и Сына» отнюдь не идентичны. Выражение «Дух Святой исходит от Отца через Сына» употребляется в том смысле, «что, исходя от Отца через Сына, Он проявляется или познается, или просвещает или познается, как являющий» Сына. Дух Святой «не иное какое отношение имеет к Сыну, как только то, что Он с Ним познается; как по отношению к Отцу – что Он от Него имеет бытие. Итак, Дух Святый не от Сына исходит и не от Него имеет бытие». Именно поэтому «никто не найдет, чтобы где–нибудь говорилось, что Дух исходит через Сына, без того, чтобы упоминался Отец, но говорится: от Отца через Сына».

   По учению Григория Паламы, Марка Ефесского и других отцов поздневизантийского периода, мнение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына «как от единого начала» нарушает традиционное для восточнохристианской патристики представление о «монархии» Отца, об Отце как единственной Причине бытия Сына и Духа. Как мы уже говорили выше, по учению восточных церковных писателей, только Богу Отцу принадлежит свойство быть безначальным и Началом, или Причиной, Сына и Духа. В ходе полемики с латинянами учение об Отце как единой причине бытия Сына и Духа приобрело первостепенное значение, и восточные отцы ревностно его защищали. По словам Григория Кипрского, «Дух – Святой Дух Отца, как от Отца исходящий, и Дух Сына, не как из Него, но как через Него от Отца исходящий, ведь единственная причина – Отец». А Григорий Палама писал: «Говорящий, что Сын – причина Божества, отрицает Сына, сказавшего в Евангелии Отец Мой больше Меня (Ин 14:28), не только как человека, но и как Бога, причинностью Божества». Отец больше Сына не как Бог, но как Причина, и по Божеству Сын равен Отцу, тогда как по «причине» не равен. Поэтому «мы и признаем равенство Сына с Отцом по природе, и исповедуем превосходство Отца по причинности, которая объемлет и рождение и исхождение». Если бы выражение «через Сына исходит» указывало на Сына как причину Святого Духа, а не на то, что Он через Него просвещает и является и вообще вместе с Ним происходит и сопровождает Его, то все богословы по очереди не отнимали бы, столь подчеркнуто, причину бытия Святого Духа от Сына и не приписывали бы ее одному Отцу, утверждает Марк Ефесский.

   Учение о Филиокве, с точки зрения восточных отцов, неизбежно приводит к признанию «двух начал» и «двух причин» в Троице. Если бы Святой Дух действительно исходил от Отца и Сына, то Он исходил бы от Них «или как от двух Ипостасей, или как из общего Их естества, или же от изводительной Их силы», – говорит Марк Ефесский. Но во всех трех случаях налицо были бы два начала, две причины и два изводителя в Божественной Троице.

   Наконец, следует сказать о различии между предвечным исхождением Святого Духа от Отца и Его ниспосланием во времени через Сына. Это различие не было отчетливо сформулировано в сочинениях богословов эпохи Вселенских Соборов. Так, например, Максим Исповедник писал: «По природе Святой Дух в соответствии со Своей сущностью сущностно исходит через рожденного Сына». Согласно Иоанну Дамаскину, Отец «вечно был, имея из Себя Свое Слово, и через Свое Слово Свой Дух, из Него исходящий». В обоих случаях речь идет о предвечном исхождении Святого Духа от Отца через Сына.

   Впервые различие между предвечным исхождением Святого Духа от Отца и Его ниспосланием во времени через Сына ввел в богословский обиход святитель Фотий, патриарх Константинопольский: «Дух Христов не как от Бога из Него происходит, но как от человека, и восуществился (от Сына) не изначально и предвечно, тогда же, когда и от Отца, но тогда, когда Сын воспринял человеческое смешение».

   По мысли Марка Ефесского, ниспослание Святого Духа в мир через Сына соответствует той фазе Божественного откровения, которая следовала за Новым Заветом (здесь святой Марк воспроизводит учение о постепенном откровении Святой Троицы, впервые сформулированное Григорием Богословом):

    Отец познается в Ветхом Завете, Сына же подобало познать в Новом. Поэтому послание Сына является как бы тем, что Он был явлен Отцом в мире. Затем, когда Сын познан, подобало познать и Духа Святого; поэтому говорится, что от Отца и Сына, уже предпознанных, Он посылается, то есть является. Ибо что иное может означать послание и отослание Бога вездесущего и совершенно не меняющего Свое место? Поэтому Христос говорит: Если пойду, то пошлю Его к вам (Ин 16:7). Совершенно очевидно, что это говорится не о вечном происхождении…

   По учению Григория Паламы, Святой Дух посылается достойным от Отца и Сына, но исходит только от Отца:

    Когда же Слово Его (Родителя) посредством плоти беседовало (вступило в общение) с нами, то и мы научились отличному от Отца имени существования Духа. И это произошло не только от Отца, но и от Него Самого. Ведь Он сказал: Дух Истины, Который от Отца исходит (Ин 15:26)… Ведь Святой Дух, – Отца и Сына предвечная радость, общая для Них по обладанию, потому Он и посылается достойным от Обоих, – но существующая по существованию только от Отца. Потому от Него только исходит по существованию.

   Однако Григорий Палама вводит важное уточнение в православную триадологию, применяя различие между сущностью и энергией к троичному догмату. Он утверждает, что все те места в творениях отцов Церкви, в которых говорится о ниспослании Святого Духа на людей, следует понимать в том смысле, что энергия Святого Духа, Его действие, Его дар сообщаются людям, а отнюдь не Ипостась Святого Духа. Ипостасно Святой Дух исходит только от Отца, а энергия Святого Духа передается людям от Отца через Сына или от Сына. «Святой Дух принадлежит Христу по сущности и по энергии, потому что Христос есть Бог; однако по сущности и ипостаси Он Ему принадлежит, но от Него не исходит, в то время как по энергии Он Ему принадлежит и от Него исходит», – пишет Григорий. Если восточные отцы когда–либо говорили об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, то речь шла не о предвечном исхождении Духа, а о ниспослании Духа на людей во времени. Именно так толкует Григорий Палама те тексты Кирилла Александрийского, в которых говорится об исхождении от Отца через Сына:

    Когда ты услышишь, что Святой Дух исходит от Обоих, ибо Он исходит сущностно от Отца через Сына, ты должен понимать его учение в следующем смысле: то, что изливается, есть силы Божии и сущностные энергии, но не Божественная Ипостась Духа. 

    Ипостась Пресвятого Духа не исходит от Сына; она не дается и не получается никем; (получается и дается) только благодать Божия и Божественная энергия.

   Ибо если исхождение Духа для Них (Отца и Сына) всегда общее – как (исхождение) от Них, – то Дух будет только энергией, а не в ипостаси, ибо только энергия – это то, что для Них общее.

   Итак, исхождение Святого Духа от Отца имеет предвечный и ипостасный характер, а ниспослание Духа через Сына имеет энергийный характер. Таково православное понимание исхождения Святого Духа, как оно было сформулировано в ХIV–ХV веках.

Глава III. Мир и человек

1. Творение

Идея творения является краеугольным камнем христианской космологии. Церковная традиция всегда выступала против «безбожных еретиков», которые отрицают бытие Творца: такие люди, по словам Кирилла Иерусалимского, «хотя и видят телесными очами, но лишены душевного зрения». Святые отцы отвергали представление о том, что вселенная могла произойти сама собой, без участия высшего Существа, и что ею никто не управляет:

    Что может быть плачевнее и безумнее людей, которые дерзают утверждать, будто все сушее произошло само собою, и все творение лишают Промысла Божия? Как возможно… чтобы столько стихий и такое благоустройство управлялось без правителя и повелителя вселенной? И корабль не может плыть по морским волнам без кормчего, и воин – делать что–либо доблестное без военачальника, и дом – стоять без управляющего: а этот беспредельный мир и это благоустройство стихий могут разве существовать сами собою, случайно, если нет управляющего всем и своею премудростью поддерживающего и соразмеряющего все видимое?