Текст книги "Онтология взрыва"

Автор книги: Игорь Футымский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 14 страниц)

Но сама идея протокола, которому должна соответствовать линия поведения полиметрического мира, должна, по-видимому, быть приблизительно такой. Причем для нас эта идея интересна тем, что сегодня открытая поверхность Универсума расположена в нашем доме – в жизненном мире.

Космология жизненного мира

Нашим домом в классической рациональной традиции считался весь мир открытая степь, саванна всего Универсума – никакого собственного уголка. Конечно, приятно жить в единстве со всей природой, но все-таки хочется собственной крыши. Впервые это понял 19-й век – именно он привел на смену классической панрациональности претензию на отдельную онтологическую квартиру, в которой нашла бы себе место философия всего того, что происходит в нашем, и только нашем, человеческом мире. Первый проект, в котором эта проблема была выставлена всерьез, была так называемая "философия жизни" (Ницше, Дильтей, Бергсон, и как предтечи – Шопенгауэр и Киркегор).

Вряд ли можно считать, что у авторов этого проекта были в распоряжении: а) генеральная идея по поводу самого вида нового дома; б) сколько-нибудь онтологически крепкий строительный материал для него. Скорее их проект был защитой самой необходимости совершенно нового вида архитектуры и разведкой возможности ее, а также возбуждением интеллектуального интереса к ней.

Генеральная идея нового дома появилась в виде интуиции о совершенно особенной онтологической среде, способной разместить в себе мир человеческих отношений. Две блестящие догадки по поводу этой среды сводили ее к отличительной характеристике человеческой жизни – к жизни человеческого интеллекта. Одна из них принадлежала Гуссерлю и была названа им "жизненным миром". Другая – Тейяру де Шардену, и была названа "ноосферой".

То общее, что содержтся в обеих догадках, кажется очень простой мыслью, но странно, почему она не пришла в голову авторам "философии жизни", приучавших нас мыслить новыми, витальными категориями (воля к власти, жизненный порыв и т. д.), но не объединивших их общей средой, континуумом? Может быть потому, что идея воспринимать мир континуумально приобрела вес, способный влиять на образы нашего мышления, только к 20-му веку?

Наша способность создавать образы вообще явно опережает способность осознавать их и их значение. Это хорошо видно на примере новых геометрических образов, созданных в 19-м веке. Тогда казалось, что они что-то вроде игры в бисер, забава для высоколобых интеллектуалов от геометрии, которые вообще часто придумывают много чего хитроумного, но непонятно зачем нужного. А 20-й век с самым серьезным потребительским интересом востребовал эти лукавые геометрические игры и начал, похоже, создавать целую интеллектуальную традицию вокруг них.

Во всяком случае, к началу века 21-го мысль использовать образы неэвклидовой геометрии для всего, что является средой, континуумом, уже не кажется дикой. Для любой среды, описывающей фрагмент физического мира, процедура ее геометризации стала совершенно стандартной процедурой в дедуктивной традиции 20-го века – неограниченные возможности неэвклидовых геометрических образов снимают разговоры о принципиальных препятствиях для такой нормы. А так как единственным принципиальным требованием для процедуры геометризации является наличие среды, то есть математически говоря, пространства, то для этой процедуры нет препятствий и со стороны пространства нашего мышления, то есть пространства рациональностей. Вот чем ценна догадка Гуссерля и Тейяра де Шардена об интегральном виде нашего дома, мира человеческих отношений, как о среде – возможностью геометризации этого дома.

Таким образом, как теперь это стало уже видно, параллельно с попытками поймать генеральную архитектурную идею нашего междучеловеческого мира независимо от них происходили разработки онтологического материала для строительного воплощения этой идеи в виде универсальных геометрических образов с неограниченными возможностями, позволяющих, с одной стороны, принципиально обособить этот мир от всего остального Универсума, а с другой стороны, все-таки связать его с ним.

Под два последних настоятельных пожелания, кажется, все же лучше подходит гуссерлевская идея жизненного мира, чем тейярдовской ноосферы. И в первую очередь в силу большего соответствия второму пожеланию: идея жизненного мира носит явный оттенок рациовитальности, связывающей витальное и рациональное в одно целое. В силу этого жизненный мир уже постулятивно привязан к остальному Универсуму, образуя с ним геометрическое общее, и это выгодно отличает его от не то что обособленной, а изолированной тейярдовской ноосферы, в которой, кажется, жив еще призрак абстракного гегелевского духа и вообще, старой доброй субстанциальной онтологии. (Кроме того, по сравнению с аморфной ноосферой жизненный мир Гуссерля выгодно структурирован субъективностью, исходным онтологическим материалом для интерсубъективности.)

Необходимым атрибутом жизненного мира является человек мыслящий, он же человек, создающий образы. Хотя, что касается мышления, то тут мы, в общем-то, привыкли думать по-другому. Мы скорее привыкли разделять мышление и способность создавать образы. Такое отношение к мышлению мы унаследовали от старинного идеализма, который очень любил все разделять, в то время как в жизни все, наоборот, связано так, что разделять в нем – это значит ампутировать, а даже медицина сейчас к ампутации прибегает в крайних случаяхе.

Когда Гете сказал, что суха теория, а приблизительно одновременно с ним Байрон – о том, что древо знания – не древо жизни, они всего лишь точно выразили интеллектуальные обстоятельства своего времени вокруг теоретического творчества. Мир теорий тогда представлялся как царство неподвижных и одномерных идеалов, надвитальный характер которых не нуждался в комментариях, то есть царство, оторванное от жизни.

Впрочем, и сейчас считается, что образами мыслят те, кто их создает поэты и художники, а те, кто пишет диссертации (в том числе и о поэтах и художниках), мыслят понятиями и категориями. Что касается последнего, то скорее всего, так оно и есть – без понятий не напишешь диссертиции, а Гомеру, по-видимому, не нужны были теоретические подробности об амфибрахии и хорее.

Понятия – это слепки с образов, их следы, окаменевшие останки, а довольно часто – и святые мощи. Образы соединяют нас с жизнью, потому что растут из нее, а понятия в меру своих возможностей отделяют от нее.

Древнегреческая теория, когда она вырастала из жизни, а не из слоя уже созданных теорий, и бурно развивалась, вовсю орудовала образами, живыми и подвижными образами. Античная эстетика умозрения росла и развивалась, конечно, и после Аристотеля, но именно с него начинается окаменевание ее. Именно его систематизаторскими усилиями право теоретического первородства было передано от образов к понятиям. С тех пор теория действительно занималась тем, что ампутировала нас от жизни, и не удивительно, что все теории, в основания которых были заложены не образы, а понятия, рано или поздно попадали в кунсткамеру заспиртованными уродцами, а образы Гераклита, каждый длиной в одну сторочку, все-таки вечно зеленеют.

Имидж теориии, созданный традицией аристотелевского идеализма, стал включать в себя настоятельное пожелание ее строгой понятийной однозначности. Многомерный и подвижный образ новыми поколениями законопослушных рационалистов больше не принимался в рамках этой традиции как легитимный операционный материал для теории.

Первыми нарушили это рациональное табу образы воли и представления, неожиданно для правоверных рационалистов введенные в теоретический оборот Шопенгауэром. Они-то положили начало традиции иррационализма. "Философия жизни" вообще сильно растревожила классический понятийный тоталитаризм. То расширение, которое она фактически использовала для теории с помощью образов, должно было стереть с образа интеллектуального клеймо антивитального. (Не удивительно, что Шопенгауэр, Киркегор и Ницше были столь непримиримы к Гегелю: начальный материал для гегелевских дедукций имел все шансы претендовать на интеллектуальную свободу, какую могло бы дать использование его в качестве комплекса мобильных образов, но Гегель умудрился вогнать его в жесткий категориальный аппарат своей диалектики.)

Гуссерль, век спустя после Гете и Байрона унаследовавший совсем еще юные образы "философии жизни" и новый, во многом континуумальный взгляд на феноменологию мышления, скорее всего не поспешил бы разделить интеллектуальный пессимизм двух великих европейских классиков относительно витального веса теоретической жизни. Он первый, кстати, и решил извлечь процедурную пользу из докатегориальных форм мышления, и этим, по сути, развил антирационалистический протестантизм Ницше, Шопенгауэра и Киркегора в новую рациональную веру.

Впрочем, уже 19-век усилиями своих революционеров от геометрии уже много чего успел сделать в этой области, и прежде чем Гуссерль придумал, как обозначить онтологическую среду обитания для образов как нового рационального материала для теорий – жизненный мир, – уже было запущенно математическое обеспечение для этой среды – топология, так же, как, не дожидаясь новой механики Эйнштейна, Лобачевский и Риман обеспечили ее математически неэвклидовой геометрией. И даже поэтический взгляд 19-го века время от времени уже излучал некоторую бодрость в отношении возможностей теории.

Пушкин, который был моложе Байрона всего на десятилетие, вряд ли представлял другую эпоху, но рациовиталист он был изрядный: взгляд на просвещенья дух у него был гораздо более оптимистическим. Он, похоже, сумел рассмотреть, может быть, и не лежавшее на поверхности современного ему образа мира то обстоятельство, что жизненные страсти и жизнь мысли – это ветви одного дерева – того, что составляет собой особый тип жизни – жизни человека, и что мир мышления – самый интригующий ответ человека на его же мир страстей.

Присутствие такого ответа в жизни человека определяет особенную его феноменологию как феноменологию исключительного геометрического обстоятельства универсального космоса. Жизненный мир – это прежде всего особая геометрическая среда, которая среди всего прочего обеспечивает интеллектуальный ответ на все, что происходит с миром (ответ, который в свою очередь обеспечивает выживание самой этой среды).

В таком виде жизненный мир с легкостью ассоциируется с последним из принятых нами метрических пакетов Универсума, – психологическим миром, что дает возможность определить геометрические размеры человека в обобщенном полиметрическом пространстве.

Человек как главное действующе лицо жизненного мира и вместе с тем всего Универсума – имеет, оказывается, самую большую протяженность в этом пространстве. В геометрическом смысле человек – это узел, в котором сходятся вместе все выделенные выше метрические пакеты и посредством которого они связаны между собой. То есть человек – это геометрический канал, через который сообщаются между собой абсолютно все космологические слои. В этом смысле человек, например, объемнее любого другого животного, потому что последнее не выходит в самый верхний метрический слой – слой мышления (или, по крайней мере, в верхние его подслои: "Упанишады", "Одиссея" и теорема Пифагора не являются витальным обстоятельством ни собаки, ни льва).

То есть человек живет в таком геометрическом мире, эволюционно– слоевое расширение которого происходит за счет порционного обновления его метрических обстоятельств. В этом смысле, вообще говоря, человек принадлежит к онтологическому слою реальности, открытому для геометрической эволюционной экспансии Универсума, а значит живет в актуальном метрическом слое (в отличие от мира животных, живущих в реликтовом слое).

Первым, кто обратил внимание на эту онтологическую планку, непреодолимую для нечеловека, был, кажется, Ницше. Это ведь он сказал, что лев должен стать ребенком, чтобы стало возможным новое начинание. Лев – царь зверей, символ силы духа, символ бергсоновского жизненного порыва. Складывая в одно онтологическое целое открытое интеллектуальное начало ребенка и жизненный порыв льва, Ницше, по сути, назначает группу преобразований, которая из старых разрозненных образов создает новую, комплексную онтологию жизненного мира.

(В геометрическую онтологию континуумального мира вписывается и образ открытости-закрытости, придуманный Максом Шелером: человек действительно открыт для новых пространств мышления: для образов, рациональностей и эстетик.)

Ребенок андерсеновский и ребенок ницшевский – это символ tabula rasa, на который жизненный мир запишет вместе со старыми обязательно какие– нибудь новые образы и скорее всего – новый способ понимать мир. Способ выстраивать свой ответ на обстоятельства вокруг – это и есть рациональность, которая, в конечном счете и представляет интеллектуальное начало человека в жизненном мире.

Таким образом, рациональность – и есть скрытый геометрический герой верхнего, открытого, а значит актуального метрического слоя Универсума. Иначе говоря, мир рациональностей – это единственный мир, который подлежит тотальному онтологическому эволюционированию для насущного состояния Метасистемы. А значит, если интересоваться миром, основываясь на как можно более развернутой его онтологии, то составлять геометрический путеводитель по миру рациональностей вполне созрело время.

География мира рациональностей, составленная только на основании обобщенного феноменологического опыта, вряд ли сможет обепечить нас всеми подробностями для реализации контовской максимы: "Познание нужно для предвидения, а предвидение необходимо, чтобы действовать". А нужно нам в отношении мира рациональностей знать по крайней мере следующее:

Первое. Как распределены рациональности в своем мире в каждый момент его жизни?

Второе. Как интерсубъективируются рациональности, то есть как они хотя бы частично становятся общими? (К этому вопросу примыкает вопрос о том, каковы отношения между индивидуальными и групповыми рациональностями и как формируются групповые рациональности?)

Что может ответить нам наш обобщенный феноменологический опыт на первый вопрос? В сущности, немного. А именно: что мир рациональностей состоит из наслоений вдоль вертикальной оси, вдоль которой изменяется некоторая генеральная, осевая функция рациональности, и горизонтильных полей, рельеф которых должен давать слепки мгновенного распределения рациональностей.

Это – единственный итог нашего прямого феноменологического опыта (или, скорее, потолок его возможностей), потому что ответа на второй вопрос он дать вообще не может. Но опыт поставляет нам комплексы фактов, эти комплексы формируют устойчивую геометрию нашей рациональности, наша рациональность в соответствии со своей геометрией запускает универсальные онтологические образы, исходный материал для теорий, а теории на основании этого материала составляют картину подробностей о тех фрагментах реальности, которые они охватывают. (Если комплексы значимых для нас фактов, поставляемых нашим опытом, расширяются и перестают вписываться в геометрию нашей рациональности, нам приходится изменять эту геометрию, то есть переходить к новой рациональной эстетике.)

Что касается мира рациональностей, то их никогда не охватывала никакая теория, способная описать поведение этого мира. Что может говорить об одном: геометрия нашего способа видеть мир слишком уступала по метрической сложности геометрии мира рациональностей, чтобы наша рациональная эстетика оказалась способной разродиться универсальными онтологическими образами, необходимыми для запуска соответствующей теории.

Космологическая геометризация Универсума – эта как раз такая процедура, которая позволяет говорить об онтологических основаниях мира рациональностей, распространяя на него универсальную геометрическую онтологию Метасистемы. В результате ее мы можем использовать геометрические условия организации низших метрических пакетов, известные нам по нашему корпускулярному опыту мышления, в интересах понимания континуумальных правил игры, которые действуют в мире рациональностей.

Как уже было сказано, основным количественным вопросом к этому миру (вопросом, уже подготовленным и в рамках корпускулярного мышления), является вопрос, касающийся природы интерсубъективации.

Основной логический конфликт корпускулярного мышления вокруг интерсубъективности знания сводится к проблеме частичной интерсубъективности. То есть корпускулярное мышление не может онтологически прокомментировать мир значимостей, тот реальный мир знания, в котором мы живем, в котором истины могут быть значимыми, но никогда не бывают абсолютно значимыми. То есть фактически проблема интерсубъективности мышления сводится к проблеме распределения рациональностей.

Проблема интерсубъективности, в сущности, легко конвертируется в математические образы: вопрос о возможности общего знания можно свести к анализу непрерывности или связности между пространством, в котором существует знание, и пространством, в котором существуем мы как носители этого знания. Геометрическая среда, соответствующая традиционной субстанциальной логике, принципиально разрывна на границе между субстанциями, поэтому проблема разрывности процедурно неразрешима в рамках корпускулярного мышления, так же, как характерные квантовые эффекты процедурно неразрешимы вне геометрической среды уравнения Шредингера.

Проблема интерсубъективности – один из самых сильных доводов в пользу геометризации нашего жизненного мира

Здесь нужно сделать существенную оговорку. В свое время ортеговская формула субъективности "Я Я + мои обстоятельства" по сути дела определила онтологическую среду, в которой проблема интерсубъективности может получить решение, и эта среда – континуумальный мир. (Ортега-и-Гассет во многом наследует Гуссерлю, который своей идеей интенциональности достиг почти такого же эффекта в отношении онтологии субъективности, что и ортеговская формула. Но Гуссерль, в отличие от Ортеги, остался в рамках объективистской традиции, а потому свою формулу "Я Я +" он не замкнул. Поразительно, что для, казалось бы, незначительной метафизической работы по расширению тавтологии Декарта, Беркли, Юма, Канта и Фихте "Я Я" потребовалось три столетия поколений философов: мельницы богов мелют медленно.)

Онтологическую среду, в которой работает формула Ортеги, определяет пространство рациональностей. Рациональность как геометрический герой No1 этого метрического пакета является прежде всего носителем условия его устойчивости. То есть распределение рациональностей в жизненном мире должно подчиняться внутреннему для пакета условию устойчивости. И если мы сможем что-нибудь сказать об этом условии, мы в общем-то получим очертания принципа, по которому внутри жизненого мира происходит распределение рациональностей.

Сказать же что-то можно, оказывается, на удивление скоро. Как уже говорилось, для этого можно использовать общие принципы геометрической организации, действующие во всех метрических слоях Универсума, взяв с соответствующими оговорками или (если они не нужны) без них эти характеристики из тех пакетов, в которых о них что-то известно из нашего корпускулярного теоретического опыта.

Известно, что устойчивость статистической системы обеспечивает так называемое нормальное (гауссовское) "шляпообразное" (если по Экзюпери "слонообразное") распределение ее элементов по своим параметрам. Приблизительно таково, например, распределение Максвелла молекул в газе по скоростям, или распределение людей по весу или росту. В центре распределения (тулья "шляпы") располагается основной его массив ("масса"), на периферии (чуть опущенные вниз поля "шляпы") – существенно меньшая его часть (маргиналии).

Впрочем, и без полиметрического образа Универсума приблизительно такое распределение в мире рациональностей – не новость по крайней мере с тех пор, как жива идея вероятностного распределения элементов систем по их свойствам. И даже наверное раньше – образы "массы" того, что мы называем социумом, и "маргинальной" его части существуют с тех пор, как существует образ социума как самодостаточного организма.

"Масса" – это не обязательно то, что в недалекие недемократические времена называли чернью, но в конечном счете это обязательно то, что скрывается за словом "толпа", обозначающего спаянный общей реакцией на мир массив людей. Пушкин, которого трудно уличить в снобизме, под чернью подразумевал именно феномен толпы. В его произношении это обозначение было скорее констатацией факта, сообщающего о природе мира, чем импульсивным актом социальной защиты. (Хотя, конечно, защищаться от толпы ему как отчаянному маргиналу тоже нужно было.)

Маргиналиями старинные книжники-латинисты называли пометки на полях книг, и с тех пор это хороший образ для всего, находящегося на краю. Люди, воспринимающие вещи не так, как все, занимающие место вне массы мыслящих приблизительно одинаково, являются несомненными маргиналами. Конечно, Пушкин был маргиналом, как, собственно, и Байрон, и Бруно, и Спиноза, и Киркегор, и Ницше, и Христос, и Будда – список можно долго продолжать. Расстояние между ними и массой и создавало с одной стороны напряжение, служившее источником эпизодических взаимных защитных действий, а с другой стороны – постоянную связь взаимной необходимости (Гегель и диамат на этом месте радостно потерли бы руки: вот яркий образец единства и борьбы противоположностей).

Расстояние между маргиналиями и массой неустранимо, оно создает ту площадь опоры, которая сообщает нашему миру устойчивость. В силу этого евангельский моральный императив "Входите тесными вратами..." просто принципиально не может быть осуществим для всех, а остается уделом очень немногих. И автор его был безнадежным идеалистом, если всерьез рассчитывал, что его собственный удел в одно прекрасное время станет товаром повышенного спроса. Потому что все евангельские призывы в лучшем случае (сейчас уже крайне редком) выслушиваются в воскресенье с утра в церкви, а затем тут же запиваются пивом под свежие тусовочные новости о том, как кому-то удалось подскочить по деньгам или наоборот, влететь, или засматриваются сериалом о муках, выпадающих на долю бедной девушки на ее пути к богатому, молодому и красивому жениху. При этом вряд ли кто-то морочит себе голову такой далекой от жизни чепухой, как, например, утверждение, сравнивающее пропускные способности игольного ушка по отношению к верблюдам и ворот в царство небесное для богатых.

Учат, конечно, не призывы и проповеди, а все-таки жизнь. Интересно, на что мы могли бы рассчитывать, если бы считали иначе и, скажем, не копили бы сокровищ на земле, а надеялись только на таковые на небе. (Проверено ведь: на бога надейся, а сам не плошай!) Евангельский этический ригоризм оставляет безусловно сильное впечатление, но как быть с тем, что мы постоянно вынуждены накладывать на него существенные поправки, позволяющие все же нам выживать?

Так вот: мы, собственно, давно нашли, как преодолевать этот разрыв между идеалом и реальностью, между боговым и кесаревым. А именно.

Любое наше общество устроено таким образом, что в нем Масса и маргиналы распределяют между собой обязанности и дополняют друг друга. Мелким побочным эффектом такого замечательного взаимодействия, приводящим иногда к костру или кресту, можно считать неизбежное напряжение, возникающее между этими двумя участками распределения рациональностей.

Маргиналы, которым их геометрическое место в этом распределении обеспечило неустранимую возможность оказаться за пределами общего здравого рассудка (Гераклит: "Здравый рассудок – у всех общий"), получают способность не так смотреть на вещи как все, но за это – и крест потяжелее.

Масса же, обладая общим здравым рассудком, живет, вполне довольная собой и самодостаточная, если этот здравый рассудок, всегда дающий хорошее представление о видимости вещей, не сообщает им повода ощущать тревогу о завтрашнем дне. Но при этом она не теряет связи и с живущими внутри нее маргиналами, и время от времени прислушивается к тому, что еще они там придумали, а после этого, прислушавшись, может и выбрать для себя то, что может показаться ей выгодным и удобным для теперешних или новых, имеющих обыкновение изменяться ее витальных обстоятельств. При этом могут быть услышаны и восприняты как правые маргиналы (вроде Эйнштейна, Ницше или Сократа), так и левые (вроде Гитлера, Марата или Ленина) – в зависимости от состояния Массы.

Маргинал в силу своего геометрического положения в распределении рациональностей обязан мыслить самостоятельно и независимо (именно поэтому с известной нам из Писания смелостью Назаретянин вносил изменения в неприкасаемый для каждого ума из Массы ортодоксальный список Заветов) – в этом его сила (он может видеть дальше) и одновременно слабость (его запросто могут напоить цикутой или отправить на крест). А человек из Массы, опять же в силу своего геометрического положения в распределении рациональностей мыслит "нормально, как все", и в этом тоже его сила (у него очень много единомышленников) и слабость (он связан общим мышлением, а значит не может быть самодостаточным вне Массы).

Приблизительно в таком духе описывает нормальную схему отношений массы и маргинальной зоны распределения рациональностей один из самых авторитетных адвокатов интеллектуального маргинализма Х. Ортега-и-Гассет в своем знаменитом, наделавшем много шуму в 30-х годах минувшего века выпаде против "массократии" под названием "Восстание масс". Ортега – гораздо больший реалист в отношении неистребимости дистанции между Массой и "избранным меньшинством", чем Автор Нагорной проповеди, поэтому он предпочитает комментировать рациональную картину выбора с помощью буддийской этической доктрины, толерантной, вообще говоря к любому выбору, и не считающей что проходы для людей, обладающие большой пропускной способностью, так уж плохи и неприемлемы:

"Когда речь заходит об "избранном меньшинстве", то в быту обычно извращается значение этого выражения, считается, что человек "избранного меньшинства" – высокомерный нахал, полагающий себя выше остальных, что, однако, не так. Избранный требует больше , чем другие, хотя ему и не удается претворить в жизнь эти высокие требования. Нет никакого сомнения в том, что человечество делится на две части: те, кто много требуют от себя и тем самым усложняют себе жизнь и следуют долгу, и те, кто не требуют от себя никаких особых усилий. Для них жить – значит не меняться, быть постоянно тем, что они есть, им не понять тех, кто стремится к самоусовершенствованию; такой человек плывет по течению, как поплавок.

А сейчас мне хотелось бы напомнить вам, что ортодоксальный буддизм состоит из двух различных течений: первое, махаяна, "большая колесница" или "широкий путь", требует от человека гораздо больше усилий, чем второе, "узкий путь" или "малая колесница" – хинаяна. То, по какой дороге мы пойдем, будем ли мы предъявлять к себе максимальные или минимальные требования, и определяет в конечном счете нашу жизнь."

Собственный выбор Ортеги, который он, как это ясно, остановил на "махаяне", выдает явная его запальчивость, понятная для человека, вынужденного нападать, чтобы защищаться: большинство, в сущности, не хуже меньшинства следует своему долгу, который задается их местом в общем распределении рациональностей, а вовсе не чьими-то благими пожеланиями – уж кому какая геометрия легла. Говорить обратное – это все равно, что говорить что-нибудь вроде: "Вот, некоторые представители животного мира взяли на себя героическую миссию быть человеком, а некоторые малодушно удовольствовались ролью комнатных собачек и кисок".

Последнее, по сути дела, выражает основания этики континуумального мира: ценность любого элемента Универсума, к какому бы слою или подслою его он ни относился, вполне определяется его местом в интегральной геометрии Системы – именно оно обеспечивает полноту, а значит и устойчивость мира. (Это хорошо, например, понимал платоновский сокровенный человек Пухов, сказавший, что без него мир неполный.) Этот принцип не чужд и христианской морали, и был бы совсем тотализирован в ней, если бы не противоречащая ему жесткость универсальной категории греха. (Именно жесткость категории, а не сама категория, потому что если сделать ее как можно более мобильной, то, например, то, что не является грехом для "человека-массы" могло бы оказаться им для ортеговского "аристократа духа" – как, скажем, то, что может не являться грехом для животного, может считаться им для человека.)

Жесткость множества наших моральных категорий вообще является красноречивым признаком живущей в нас архаики корпускулярного мышления, как и сама бивалентная логика, властвующая в нем. Но разговор о логическом обеспечении их подвижности кажется довольно сумасшедшим: настолько трудным и непроходимым кажется любое усложнение образов в этой области и тем более невыполнимой кажется их витальная реализация, когда неоспоримые трудности сопровождают даже практику десяти сравнительно простых заповедей.

Но с другой стороны, способность "аристократа духа" к самосуду (не самосуду толпы, суду Линча, а суду себя над собой, суду, приближающего к человеку Ницше и Достоевского – властвующего в своем мире и вершащему суд над собой) есть как раз то повышенное требование к себе, о котором говорит Ортега применительно к "избранному меньшинству". Чем выше у "рационального маргиналия" градус этого требования, тем далее он отстоит от "человека-массы".

А. Эйнштейн – один из тех, кто получил всеобщую известность не только как мыслитель, добившийся оглушительных успехов благодаря своей экстраординарной рациональной смелости, но и как человек, для которого высокий уровень гуманитарных требований к себе был условием быть самим собой. На другом полюсе маргинальности распределения рациональностей находился его современник, другой знаменитый маргинал А. Гитлер.

Если маргинальность Эйнштейна распространялась на организацию его метафизического мышления и на степень соответствия конституированным в общественном сознании гуманитарным ценностям, то маргинальность Гитлера выразилась в отрицании самых сложных в рациональном плане интеллектуальных ценностей, завоеванных всеми прежними революциями того, что мы называем человеческим духом, а Фрейд называл "сверх-Я". Сбросить с себя груз разных там устаревших цивилизованных штучек – это самый простой в энергетическом плане путь, поэтому он показался таким привлекательным для Массы, последовавшей за Гитлером, как сказочные крысы последовали за дудочкой гаммельнского крысолова. (Может быть, это и не так уж глупо – избавляться время от времени от ненужного груза, чем, собственно и занимается в той или иной степени каждое новое поколение, но в случае с Гитлером, как выяснилось, слишком много выброшенного груза таки оказалось нужным и выброшенным поспешно.)