Текст книги "История как проблема логики. Часть первая. Материалы"

Автор книги: Густав Шпет

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 43 страниц) [доступный отрывок для чтения: 18 страниц]

Самым ценным во всем этом является то, что история не только получает право быть включенной в ряд других эмпирических наук, но и в ряде наук, выходящих за пределы одного только «описания», и принципиально требующих также теоретического (рационального) объяснения. Это – момент, столь же важный для науки и логики, сколько и для философии в целом. Как показывает пример Вольфа, в других случаях эмпирическая или рационально-эмпирическая (ratio non pura), объяснительная наука допускает параллельную рациональную или философскую науку. Имея в виду только тенденцию, можно сказать, что наряду с объяснением из причин отводится место объяснению из сущностей. Это значит, что рационализм не только не исключает истории как науки, но не исключает в его метафизической интерпретации, также философии истории. Для обеих он является, напротив, почвой благоприятной. Только идеал математического естествознания, выдвинутый научными увлечениями XVII века[419]419
  Ср. богатую материалом книгу Е. Спекторского. Спекторский Е. В. Проблема социальной физики в XVII столетии. Т. I. Варшава, 1910.


[Закрыть] и подхваченный критикой Канта, является по существу враждебным научной истории со специфическими задачами объяснения, равно как и философии истории, принципиально не допускающей истолкования мира, как проезжей дороги и перекрестка причин и условий.

Математика, как «образцовая наука», – этот догмат Кант целиком берет как от философии XVII века, так и от Вольфа. Но одно дело стремиться всюду приложить математический метод, другое дело – объявить, что вне математики нет науки. Математика, как образец, не есть выдумка Вольфа, это – наследие XVII века, и исключительное внимание к этому, где бы оно ни проявлялось, можно рассматривать, как возвращение назад по сравнению с тем расширением проблем метода, основания для которого заключаются в специфических особенностях лейбницевской философии. Лейбниц выступил с явным предпочтением платонизма и в то же время с реабилитацией индивидуального, и это имело принципиальное значение. Рационализм Вольфа приобретает вследствие этого свои особенные черты, мимо которых нельзя было проходить для того, кто хотел двигаться вперед, а не назад. Это однако не дает права отрицать, что в «толпе» вольфианцев больше уделялось внимания математически-рациональному, чем исторически-рациональному[420]420
  Не кто иной, как вольфианец же Баумейстер высмеивал пристрастие некоторых вольфианцев (furiosi Wolfi sectatores) к математике: Epulantur? mathematice id faсiunt. Bibunt? mathematice vinum abliguriunt Dormiunt? mathematice quietem capiunt. Uxorem ducunt? mathematice amant, mathematice osculantur, mathematice ludunt, mathematice saltant, mathematice rident, mathematice fent, et, si Diis placet, mathematice quoque insaniunt (Baumeister F. Chr. Philosophia recens controversa. Vratisl., 1768. P. 308. Цитируется по: Frank G. Geschichte der protestantischen Theologie. 2. Th. Lpz., 1865. S. 391).


[Закрыть]. Но принципиально можно было бы еще сколько угодно спорить о значении рационализма для исторической проблемы, если бы она фактически действительно осталась незатронутой. В следующей главе мы встретим и фактическое оправдание высказанных в этой главе общих соображений о ценности рационализма для методологии.

Глава третья

Итак, мы пришли к убеждению, что наиболее уязвимым местом в учении Вольфа оставался вопрос о взаимном отношении опыта, как выражения некоторого общего познания, и собственно исторического познания, как познания единичного. Вопрос об этом отношении оставался проблемой, которая прежде всего должна была привлечь к себе внимание продолжателей и последователей Вольфа, в особенности тех из них, кто был заинтересован непосредственно вопросами исторического познания и вообще возможности истории как науки. Но, разумеется, подавляющее большинство их пошло, так сказать по линии наименьшего сопротивления, т. е. сосредоточивало свое внимание преимущественно на проблеме самого разума, либо ограничиваясь перепевами сказанного Вольфом, либо делая более или менее скромные попытки развить его учение дальше. Что же касается прямо вопроса об историческом познании, то путь его разрешения представляется двояким, – оба направления обнаружились затем в XIX веке, продолжают обнаруживаться и по настоящее время. Речь идет или о прямолинейном отвержении проблемы единичного, как логической проблемы, о простом изъятии ее из сферы логики, или эта проблема ставится во всем ее положительном значении и, следовательно, поднимается вопрос о расширении логики.

Первый путь, как более простой и легкий, открывается для большинства последователей Вольфа. Например, лейпцигский историк середины XVIII века, Хаузен[421]421
  Hausen C. R. Vermischte Schriften. См.: Günther F. Die Wissenschaft vom Menschen. Gotha, 1907. S. 148.


[Закрыть], рассказывает, что профессора логики вольфианского направления в лейпцигском университете прямо заявляли своим слушателям, что история не есть наука. Соответственно этому и вопрос об историческом познании не мог бы оставаться вопросом логики. Основания к такому перенесению проблемы исторического познания приводятся, между прочим, Мейером. Для нас существенно обратить внимание в его аргументах на значение, которое он приписывает единичному в собственном смысле, как прямому объекту истории, т. е. на его попытку выйти из затруднения, которое мы встречаем у Вольфа. Но в то же время Мейер дает пример и другого возможного подхода к идее логики исторических наук через признание специфических особенностей исторического познания в самом их источнике.

Высказанные соображения требуют некоторого теоретического разъяснения, более детального и конкретного, чем высказанные нами во Введении[422]422
  См.: Введение. С. 22–23.


[Закрыть] общие замечания, и которое необходимо дать прежде, чем мы перейдем к анализу рассуждений Мейера.

Речь идет о том пункте учения Вольфа, который у него остается наименее выясненным, хотя, по-видимому, для логики исторического познания, это – вопрос центральный: проблема единичного. Неясность у Вольфа прежде всего состоит в том, что единичное понятие он определяет, как понятие о единичном предмете или о единичной вещи, не давая ни анализа, ни определения последней. Вводя определение исторического познания, как познания единичного или как познания фактов, Вольф, конечно, не говорит ничего нового. Такое понимание предмета истории, можно сказать, является «естественным» или «самособоюразумеющимся», в такой же мере, как и мысль о том, что предметом «науки» является «общее». Во всяком случае оба определения восходят к Аристотелю: ἡ ἱστοϱία τὰ ϰαϑ’ ἔϰαστον λέγει, – говорит он[423]423
  См. выше. С. 83.


[Закрыть], – и всякое воспроизведение этой мысли тем самым освящается авторитетом древности. И тем не менее в этом «самособоюразумеющемся» коренится сложная и трудная проблема. Простое указание на чувство, как на источник познания единичного, обнаруживает всю свою ограниченность, как только мы от расширенного определения исторического у Вольфа попытаемся подойти к «собственной» истории как науке. Мы тут не можем не чувствовать, что вольфовское определение не только слишком широко и неопределенно, но даже прямо может быть названо неверным, поскольку оно подразумевает, что чувственный опыт является достаточным источником познания также социальных вещей, как предмета истории.

Нельзя упускать из виду, что логическое определение понятия имеет дело с последним исключительно как с выражением, значение которого прежде всего указывает на предмет, о котором идет речь. Но «выражение» само по себе не содержит никакого прямого указания на способ и характер данности этого предмета. Это именно и есть то обстоятельство, которое побуждает всякого представителя науки отдавать себе отчет также в методах достижения устанавливаемых им положений и которое создает при всякой научной дисциплине ей свойственную область эвристической методологии или методики и теории познания. И нет никакого сомнения, что теория источников познания должна дополнять всякое исследование в области научного предмета. Привычное для нас утверждение, что всякий эмпирический предмет познается с помощью чувств, подвергается значительной поправке уже тогда, когда приходится добавлять: «как внешних, так и внутренних». Но немного размышления нужно для того, чтобы увидеть ту простую истину, что предмет истории, будучи всецело эмпирическим предметом, конкретным, и даже, – с этим можно согласиться, – единичным, тем не менее не дается нам ни во внешнем, ни во внутреннем чувствовании. Мы имеем дело не только со своеобразным предметом, но и со своеобразным источником его познания.

Очевидность, как критерий всякой истинности, здесь сама подвергается испытанию, но не через «проверку» или «повторение» опыта, а только через показания других очевидцев-свидетелей. Но и само свидетельство никогда в историческом исследовании не принимается как данное «наблюдение», а всегда только как знак, который подлежит интерпретации. Мало того, сам свидетель-очевидец может прийти к сознанию того, что он «наблюдает» историческое явление только при посредстве соответствующей интерпретации. В этом смысле историческое познание никогда не является познанием чувственным или рассудочным или познанием внешнего, либо внутреннего опыта, а всегда есть познание, предполагающее уразумение и интерпретацию, как средство уразумения. Такого рода познание можно условиться называть семиотическим познанием. Оно требует собственной гносеологии[424]424
  Своеобразие этой теории познания станет ясным, если сопоставить ее с логикой. Логика понятия, как выражения, по существу есть дисциплина семиотическая, но тогда как для других эмпирических наук она может считаться с понятием предмета, как значением выражения, для понятий исторических дело усложняется тем, что само значение исторического понятия выступает как знак, который может быть раскрыт только средствами специальной герменевтики. Нетрудно видеть, что вводя вновь термин «семиотика», я скорее примыкаю к Локку чем к тому пониманию семиотического познания, которое уже введено в современной философии (у Тейхмюллера), но в целом оба понимания имеют, конечно, общее. Говоря о Локке, я имею в виду определение логики в его «разделении наук» (Essay… В. IV. Ch. 21. § 4): «The third branch may be called Σημειωτιϰή, or the doctrine of signs; the most usual whereof being words, it is aptly enough termed also Λоγιϰή, logic; the business whereof is to consider the nature of signs, the mind makes use of for the understanding of things, or conveying its knowledge to others».


[Закрыть].

Специфические особенности последней, как ясно из сказанного, вытекают из особенностей источника познания, определенную роль которого и отношение ко всему познанию она имеет своей непосредственной задачей. Этот источник, предполагающий всегда «свидетеля» и «свидетельство», может быть характеризован, как авторитет[425]425
  Buko!


[Закрыть]. Нетрудно убедиться, что область его значительно шире, чем научное историческое исследование, но не менее легко видеть, что в широком смысле этот источник предполагает всегда одну определенную методику или, по крайней мере, тенденцию к ней, – именно критику и интерпретацию. Как ни сложны задачи интерпретации, развязывающей филологические, технические, психологические и пр. узлы, среди них всегда выделяется и на них не сводится, обусловливаемая sui generis предметом, историческая интерпретация.

Историческая интерпретация, так сказать, вылущивает зерно исторического предмета, несущего в себе свой собственный закон логического метода. Для предмета, полученного таким сложным путем, не может быть безразличен его способ данности, как не безразличен он и для всякого предмета, и следовательно, мы получаем основание априорно утверждать необходимость своих специфических особенностей у логики исторических наук[426]426
  NB!


[Закрыть]. Эмпирическая наука своеобразно стремится отрешиться от влияния способов и характера данности, придавая предмету чисто онтологическое значение «объективной вещи», отношения и законы которой должны быть освобождены от всяких «субъективных» моментов. Специальное устремление внимания в сторону проблем корреляции субъекта-объекта в их познавательном столкновении на почве данного предмета делает необходимым известного рода repertorium практических правил и советов, предваряющих и очищающих изучение самого предмета. Такого рода научные теории познания, обращающиеся, как видно из самого назначения их, как к психологическому, так и к вещному анализу «источников», естественно, «предшествуют» анализу самого предмета, как такого. Это «предшествование», однако, не следует понимать в смысле логически необходимого начала или принципа. Напротив, в методике науки нельзя получить никаких начал ни для самой науки, ни для его логики, так как ее место определяется исключительно техникой самого научного исследования. И только постольку, поскольку техника научной работы воспроизводится в методах и приемах научного изложения и выражения научного предмета в системе знания, она доставляет специальные вопросы для логики и методологии.

Таким образом, в логику попадают такие вопросы, как вопрос о наблюдении, эксперименте, самонаблюдении, критике и т. п. Как средства изучения, все эти приемы служат определением модальности знания и обеспечивают за последним его модальное значение также в сфере «доказательства» и изложения. В этой своей специальной роли они дают новые проблемы для самой логики под заглавием: очевидность, достоверность, вероятность, с их различными степенями и качественными характерами. При той мере спутанности, какая продолжает господствовать в современной логике по вопросу о взаимном отношении теории познания и логики, методики и методологии, эвристики и диегетики, нужно сохранять напряженное внимание по отношению к «месту» той или иной проблемы в теории науки.

Нам понадобилось это отступление, чтобы можно было яснее представить себе и строже держаться в последующем правильной перспективы в размещении обсуждаемых здесь вопросов. Только при этом условии мы можем добиться правильной оценки учения, к которому мы подошли. Говоря коротко и возвращаясь назад, в теории исторического предмета мы должны тщательно различать технически предварительные вопросы теории и практики исторического познания и принципиально основные вопросы теории единичного исторического предмета, как такого, с диктуемыми им методами его выражения.

2. Принимая во внимание эти соображения, мы считаем, что основной промах Вольфа – прежде всего в недостаточно сознательном расчленении возникших перед ним вопросов проблемы исторического познания. Можно признать, что та широкая постановка вопроса об историческом познании, на которую Вольф, – по-видимому, все-таки несознательно, – стал, имеет большие преимущества в самой своей широте. Не подлежит также сомнению, что правильный логический инстинкт выводит Вольфа на путь, открывающий возможность рационального (из ratio) объяснения исторической связи явлений. Но широта вольфовского определения начинает казаться поразительной узостью, лишь только мы замечаем, что его «единичное» имеет в виду, в конце концов, только один источник – чувственный опыт. Как мы уже отмечали, такое ограничение наталкивается на затруднения, толкая это определение, с одной стороны, в направлении к простой интуиции, а с другой стороны, к логике общего выражения. Теперь мы убеждаемся в том, что вольфовское определение подвергается ограничительному толкованию еще в новом отношении: оно закрыло для него значение «авторитета», как особого sui generis источника познания[427]427
  Вольф наталкивается в Логике на этот вопрос, но затрагивает его только вскользь и проходит мимо главного здесь понятия «авторитета». Ср.: Wolff Ch. Philosophia rationalis sive Logica. § 611: «Fides dicitur assensus, quem praebemus propositioni propter autoritatem dicentis, ipsamque propositionem credere dicimur». Ср. также след. §§. В немецкой Логике Вольф несколько больше уделяет места психологии «свидетеля», но также проходит мимо методологического вопроса (Cap. 7. § 3 ff.). Декарт, Спиноза, говорят об этом источнике познания. Отсутствие особого термина для него в связи с слишком широким пониманием исторического познания отмечает, между прочим, уже Изелин. «Auch die Vorstellung dessen, was man durch andrer Erzählungen erfährt, hat kein ihr eignes Wort. Die Redensart, historische Erkenntniss, wird von der neuen Philosophie in einem weitern Umfang genommen». Iselin I. Ueber die Geschichte der Menschheit. 4. Auf. Basel, 1779. В. I. S. 7. Anm. Об Изелине см. ниже.


[Закрыть].

Если бы Вольф подошел к вопросу об историческом познании с другого конца, чем он это сделал, т. е. со стороны фактического состояния и состава истории как науки, для него, естественно, на первый план выдвинулся бы вопрос об «авторитете», как источнике познания, и как увидим, этим путем, действительно, идет один из его последователей, благодаря чему и приходит к более законченному и последовательному логическому учению об историческом. Итак, этот ли путь от анализа веры в авторитет или путь уяснения самого единичного, но ясно, что проблема в своих, по крайней мере, общих контурах определяется и становится на очередь перед последователями Вольфа, между прочим, как проблема вероятности[428]428
  Не подлежит сомнению, что вопрос о вероятности и ее логике горячо дебатировался в философии XVIII века, но, к сожалению, мы еще не имеем удовлетворительной истории философии XVIII века и в частности истории вольфовской философии. Я сужу по литературной деятельности излагаемого ниже Хладни, который, кроме главы Об исторической вероятности, в своей «Allgemeine Geschichtswissenschaft» написал специальное исследование «Vernünftige Gedancken vom Wahrscheinlichen»; сверх того, мне известны его статьи в Erlangische gelehrte Anzeigen, 1749. S. 97 f., Ob man eine Logic der Wahrscheinlichkeit schreiben könne. Ibid. S. 233 f. Erläuterungen einiger zur Wahrscheinlichkeit gehörigen Lehrpunkte; und Beantwortung einer Leipziger Streitschrift; 1752. S. 245 f. Anmerkungen über eine Hamburgische Disputation von der Wahrscheinlichkeit. Впервые, по-видимому, пытался ввести в логику учение о вероятности Rüdiger А. (1673–1731), эклектик, противник Вольфа, оказавший влияние на Крузиуса. Ср.: Platner E. Philosophische Aphorismen. В. I. § 625.


[Закрыть].

Хорошим примером некоторой беспомощной растерянности перед новой проблемой может служить отношение к ней Мейера, который то выбрасывает проблему истории из логики, поскольку это есть проблема единичного, то допускает идею особой логики, поскольку речь идет о вероятности. Он принимает определение исторического познания от Вольфа[429]429
  Meier G. F. Vernunftlehre. § 32.


[Закрыть]: «Можно знать очень много вещей, можно обладать о какой-либо вещи очень широким познанием, можно иметь отчетливое познание, можно познать возможность, действительность, свойства, величину и что угодно еще о вещи, можно даже знать основания вещи; и невзирая на это иметь только историческое познание, если не быть в состоянии отчетливо показать, исходя из разумных оснований, что вещь есть, что она есть такая, а не иная». Как мы знаем, Мейер различает также степени совершенства в историческом познании, тем не менее попечение о нем он отнимает у логики, и предоставляет эстетике. «Это не есть обязанность логики, – говорить он, – учить, как следует улучшать историческое познание. Эта работа должна быть предоставлена эстетике»[430]430
  Ibid. § 33. Ср. § 60.


[Закрыть].

Такой «отвод» имеет, конечно, свой смысл и свое оправдание, но для самой истории как науки этот выход из логики равносилен полному игнорированию ее. Эстетика с первых же своих определений уклоняется в сторону от проблемы исторического познания. Попытки же установить ее связь с логикой не идут дальше слишком общих аналогий или обращаются в построение ничего не говорящих схем[431]431
  Уже Аристотель сопоставляет историю с искусством, и вышеприведенное его определение истории, как знания единичного, взято из его Поэтики. Сопоставление истории и искусства до сих пор продолжает служить предметом интереса и этому вопросу продолжают уделять место в современных «Историках». См.: Bernheim Е. Lehrbruch der historischen Methode. Lpz., 1908. S. 145–157; здесь же литература вопроса. С точки зрения проводимой нами мысли, мы не можем не подчеркнуть того обстоятельства, что Эстетика, поскольку она имеет в виду «законы» и правила чувственного, зарождается именно в рационализме и на почве вольфовской философии. Такое «гносеологическое» происхождение Эстетики Баумгартена и его последователя Мейера – (Anfangsgründe aller schönen Wissenschaften. I. Theil, andere Aufage, Halle, 1754; 2. Theil, dritte Aufage, Halle, 1769. Первое издание – 1748 и 1749 годы, т. е. оно вышло раньше баумгартеновской Эстетики, Aesthetica. Frkft., 1750. Об отношении Мейера к Баумгартену см. его Vorrede к названному сочинению) – придает этой новой тогда дисциплине совершенно иной характер, чем тот, каким отличаются французские рассуждения sur le beau (или les beaux arts), имеющие чисто литературное происхождение, или английский criticism, кладущий в основу эмоциональные, моральные и социальные теории (как у Шефтсбери, Гома или Берка). Бэкон смотрел на историю преимущественно как на вид литературной деятельности, и эта мысль осталась господствующей во французском Просвещении, отчасти и в рационализме, – и даже по настоящее время «теория словесности» трактует об «истории», как о роде или виде «литературы». Все это, может быть, имеет свое основание, но за этим не следует забывать, что проблема изложения есть проблема не только эстетики, но и логики, – не только «стиля», но и «формы», – вещь, которая была неясна авторам старых Arts d’écrire l’histoire, но остается неясной и для некоторых авторов современных «историк».


[Закрыть]. Эстетика, по его определению, имеет дело с «чувственным познанием и выражением его вообще». Он воспроизводит известное уже в древности противопоставление υοητά и αἱσϑητά, как разного рода предметов. «Под первыми понимаются предметы рассудка и высшей способности познания, чем занимается логика, предписывая правила, которые должно соблюдать при рациональном и философском познании, равно как и при изложении его. Ко вторым причисляются все предметы низших способностей познания, а отсюда без всякого труда можно получить слово эстетика»[432]432
  Meier G. F. Anfangsgründe… В. I. § 2.


[Закрыть]. Согласно этому Мейер здесь же наряду с целым рядом других заголовков для новой науки предлагает также назвать ее «логикой низших способностей познания» (die Logick der untern Erkenntniskräfte).

Взаимное отношение логики и эстетики сообразно этому определению выступает в следующих чертах. Все наше познание есть познание рациональное или философское и познание чувственное, оно же историческое, как мы знаем. О первом говорит логика, о втором – эстетика. «Обе эти науки согласуются в том, – говорит он[433]433
  Ibid. § 5.


[Закрыть], – что они обе предписывают правила, как достигнуть и усовершенствовать познание. Но они отличаются друг от друга тем, что одна имеет в виду совершенство рационального познания, а другая – красоту чувственного». Можно даже сказать больше: логика предполагает эстетику, потому что наши первые понятия носят чувственный характер, и задача логики состоит в том, чтобы сделать их отчетливыми. Логика предполагает ощущение и опыт, и учит только философски ими пользоваться. Поэтому эстетика подготовляет материал для логики. «Так как эстетика стоит к чувственному познанию совершенно в таком же отношении, как логика к рациональному, то и эстетику можно назвать логикой (die Logic) низшей познавательной способности (Gnoseologia inferior)». Та же мысль еще резче выражается Мейером в следующих словах: «Логика улучшает высшую познавательную способность, интеллект и разум; и всякий знает, что эта наука в силу этого полезна и необходима для тех, кто хочет достигнуть научного рационального и философского познания, и передать его другим»[434]434
  Ibid. В. II. § 253. Мейер здесь же отмечает преобладающий по количеству у нас запас чувственного познания по сравнению с рациональным. В других местах этого же сочинения Мейер переходит прямо к апологии чувственного познания и опыта, несомненно, под сильным уже влиянием английской философии.


[Закрыть].

Таким образом, в результате этого «отвода» мы, действительно, ничего для истории не приобретаем, так как новый уклон мысли определенно ведет в сторону эстетики, как науки о прекрасном, или в сторону психологического и эвристического анализа чувственного опыта, т. е. решительно в сторону от «авторитета», как источника познания, и его гносеологической ценности. История как наука со стороны своего метода либо должна расплыться в эстетических суждениях о стиле, творчестве, фантазии и т. п., либо натолкнуться на то же безучастное к себе отношение, которое она встретила и могла только встретить со стороны бэконизма. Если правильно высказанное нами соображение[435]435
  Наст. изд. С. 199.


[Закрыть] о преимуществах, которые может иметь изучение логики истории с точки зрения рационализма по сравнению с бэконовским эмпиризмом, то становится ясно, что от самого Мейера, чем больше он подвергался влиянию эмпиризма и чем более уклонялся от чистого вольфианства в сторону «популярной философии», тем меньше можно было ожидать решения интересующего нас вопроса.

Словом, если этот новый уклон в вольфианстве и можно рассматривать, как углубление проблемы опыта и познания единичного, то все же он направляется не в сторону освещения разных видов источника его познания, а в сторону априорно ограниченную непосредственно чувственно данным. Но отмеченная нами выше беспомощность Мейера сказывается особенно в том, что он видел перед собою возможность и иного выхода, так как вопрос о вере в авторитет, как проблема «вероятности», не был ему чужд. Но и этот второй из указанных нами подходов был им только отмечен, но не использован.

Мейер видит его и, по-видимому, признает его принципиальное и практическое значение, но он как бы не решается взять на себя труд проложить новый путь к логике, или, может быть, чувствует себя недостаточно для этого сильным. Он признает вообще деление логики на две части: логика совершенно достоверного научного познания и логика вероятного научного познания (eine Vernunftlehre der wahrscheinlichen gelehrten Erkenntniss)[436]436
  Meier G. F. Vernunftlehre. § 12. – Об особой логике «вероятности» говорит Лейбниц в своих «Новых Опытах» (IV. Ch. XVI. § 9: «J’ai dit plus d’une fois qu’il faudroit une nouvelle espèce de Logique, qui traiteroit des degrés de probabilité…» – В своем «извлечении», – по которому Кант читал лекции по логике, – Мейер называет логику достоверного познания аналитикой, а логику вероятного познания – диалектикой: «Jene ist die Vernunftlehre der ganz gewissen gelehrten Erkentniss (analytica), und diese die Vertnunftlehre der wahrscheinlichen gelehrten Erkentniss (dialectica, logica probabilium)» (Meier G. F. Auszug aus der Vernunftlehre. Halle, 1752. § 6).


[Закрыть]. Однако своей задачей он ставит изложение только первой части логики, так как вторая часть еще должна быть найдена (die andere Vernunftlehre soll noch erst erfunden werden). «Эта логика в известном отношении еще нужнее и полезнее для нас людей, чем первая. Если мы примем во внимание все человеческое познание, то только самая незначительная часть его совершенно достоверна. Не только все историческое научное знание и истолкование всех писаний, но и применение всех практических правил, выполнение учений о нравственности, и вся человеческая рассудительность обыденной жизни: все это, говорю я, может быть сведено только к вероятности».

Ясное дело, что речь идет о совершенно новом способе ставить логические вопросы, и весь антураж, в котором выступает здесь историческое знание, указывает на новые свойства источников этого знания. Но, думает Мейер, хотя об этом и много уже сказано философами, однако все согласятся в том, что «эта полезная и нужная наука еще не изобретена», что «до сих пор приходится еще ждать того счастливого момента, когда родится логика вероятного»[437]437
  Meier G. F. Vernunftlehre. § 12. – В своей Эстетике Мейер посвящает одну главу вопросу об эстетической вероятности, где, между прочим, поднимается вопрос и об историческом вымысле (Meier G. F. Anfangsgründe usf. В. I. Der vierte Abschnitt. § 91–118), но все это рассуждение никакого отношения к логике не имеет.


[Закрыть].

Несмотря на это самоограничение, Мейер тем не менее видит себя вынужденным посвятить несколько параграфов своей логики вопросу о «вере» и ее отношению к «разуму». Вопрос о вере относится к логике вероятности[438]438
  Meier G. F. Vernunftlehre. § 245.


[Закрыть], но Мейер не может не касаться его, потому что простой анализ соотношения «разума» и «опыта» наталкивает его на «третий источник познания», который есть не что иное, как «авторитет свидетеля»[439]439
  Ibid. § 287.


[Закрыть]. «Мы должны, – говорит Мейер, – ввести еще одно рассмотрение: доказательства из опыта других людей. Так как мы ни из разума, ни из собственного опыта не можем убедиться в том, в чем состоял опыт другого человека, то мы должны положиться на его удостоверение. Тогда мы заключаем следующим образом: то, что человек испытал, истинно; тот или иной человек испытал то или иное, следовательно, оно должно быть истинно. Первое положение неопровержимо достоверно, так как опыт не может обманывать. Но как мы можем убедиться во втором положении? Только благодаря свидетельству того, кто имел этот опыт, и мы называем его, поэтому, свидетелем»[440]440
  Ibid. § 236.


[Закрыть]. Мейер различает «историческую веру», простирающуюся только на действительные вещи, о которых говорит история, от веры религиозной, хотя видит и нечто общее между ними. Но далее, вместо того, чтобы подвергнуть анализу самый источник исторической веры и в особенности выяснить sui generis характер исторического опыта и его предмета, он сосредоточивает внимание на психологическом вопросе о правдивости свидетеля и оставляет вопрос, таким образом, в том же состоянии, в каком он его застал.

С одной стороны, сознанная необходимость «новой» логики у Мейера застилается эстетикой, с другой – психологией. Промах Вольфа, отожествившего единичное с чувственно-данным, влечется в сторону скрытой здесь новой проблемы. Мейер сам признает, что логическое принуждение к той или иной научной методологии лежит в самом предмете науки, что метод науки должен быть, поэтому так же разнообразен, как разнообразны виды познания, и тем не менее оказывается таких видов всего два[441]441
  Ibid. § 451.


[Закрыть]: эстетический и рациональный. Потом оказывается, что это – методы только «догматических истин», а исторические истины в силу своей своеобразной природы требуют особого метода. Так как это суть истины о событиях, действительных вещах и изменениях в этом мире, то их правило «легко найти»; «исторические истины следует мыслить в том именно порядке, в каком их предметы упорядочены в мире по времени или месту». Согласно этому мы имеем два метода: хронологический и географический. Это, действительно, «легкое» установление методов завершается у Мейера очень ответственным суждением: «так как события мира связаны друг с другом, так как одно всегда есть причина другого или повод к нему, то часто можно также при исторических истинах пользоваться рациональным методом, выводя одно событие из другого»[442]442
  Ibid. § 477. Подобно Вольфу Мейер также вводит вопросы историки в свою логику (§ 572 ff.), но для самой логики это также бесполезно, как бесполезна психология «свидетеля».


[Закрыть]. Остановиться на этом, раскрыть эти мысли, показать специфичность исторического объяснения, – для этого у Мейера, очевидно, не доставало ни смелости, ни самостоятельности, ни инициативы.

В целом, поэтому, как и у Вольфа, мы находим готовую почву для работы, но не видим осуществления ее, – только самое большее, намеки, приступы. Что-то подталкивает мысль в новом направлении, но она сама к нему слепа. Весьма возможно, что математическая школа, как подготовление к философии, унаследованная от мыслителей XVII века, и недостаточно свободное ориентирование в истории как науке мешало разглядеть своеобразие последней. Во всяком случае, мы видим, что первая же попытка подойти к логике исторического познания со стороны самой истории или со стороны наук, пользующихся историческим методом, побуждает поставить новую проблему в свете ясного сознания ее специфичности. Отрицательный вывод, к которому мы пришли на основании изучения рационализма Вольфа, что рационализм не мешает созданию логики исторического метода, приобретает положительное значение, как только мы находим пример осуществления этой задачи. Этот пример дает нам Хладни, еще при жизни Вольфа выпустивший книгу, посвященную нашей проблеме, давший критику исторического разума[443]443
  Так определяет Дильтей свою задачу логики исторического познания. См. его Посвящение к книге «Einleitung in die Geisteswissenschaften». Lpz., 1883. В. I.


[Закрыть] задолго до критики чистого разума.

3. Книга, о которой идет речь, называется: Allgemeine Geschichtswissenschaft, worinnen der Grund zu einer neuen Einsicht in allen Arten der Gelahrheit geleget wird. Lpz., 1752[444]444
  Следующие краткие сведения я почерпаю из Allgemeine Encyclopädie der Wissenschaften und Künste… / J. S. v. Ersch und J. G. Gruber. Lpz., 1828. Iohaim Martin Chladen, Chladenius, собственно Chladny. Его дед Георг Хладни (родился в городе Тренчине в Венгрии), был проповедником в Кремнице. В 1673 году за исповедание евангелического вероучения подвергся гонению и бежал в Герлиц; был проповедником в Гаусвальдене с 1680 года и умер в 1692. Его сын Мартин, родившийся в Кремнице 26 октября 1669 года бежал с отцом в Герлиц; изучал в Витенберге богословие, был проповедником, а с 1710 года профессором богословия в Витенберге; умер 12 сентября 1725 года, оставив трех сыновей, Юстуса Георга, Иоганна Мартина и Эрнста Мартина (отец Эрнста Флоренса Фридриха, ум. 1827, знаменитого физика). Iohaim Martin родился 17 апреля 1710 году в Виттенберге, где и изучал богословие, окончил курс в 1732 году, после чего до 1742 года в Лейпциге преподавал христианские древности. В 1744 году перешел директором-адъюнктом и педагогиархом в Кобург. С 1747 года – профессор богословия в Эрлангене, где и умер 10 сентября 1759 года. По словам энциклопедии: «Es war ein beliebter Lehrer, gründlicher Gottesgelehrter, Philosoph, Kenner der Alten und der Geschichte. Beweise davon enthalten seine Schriften». Его сочинения (кроме многочисленных статей): Logica practica, Lipsiae, 1742. Logica sacra, Coburgi, 1745. Nova philosophia defnitiva, Lipsiae, 1750. Opuscula academica varii generis, ib., 1750. Allgemeine Geschichtswissenschaft, ib., 1752. Wöchentliche biblische Untersuchungen, Erl., 1754. Theologischer Nachforscher, ib., 1757.


[Закрыть], и представляет собой первый опыт логики исторических наук. Расчленяемые нами вопросы логики, теории предмета, теории познания и историки, не выступают у Хладениуса с достаточной отчетливостью деления, но существенно, что им усмотрено значение каждой группы вопросов и сделана попытка дать на них ответ. В книге можно подметить своеобразную идею в плане изложения, при которой важнейшие вопросы выделяются сами собою. Это, так сказать, «естественный» ход в самом процессе познания и его научной обработки. От рассмотрения исторического познания вообще (гл. I) автор переходит к анализу «предмета» (гл. II–IV); следует рассмотрение исторических событий, как они попадают в сознание «свидетелей», передатчиков и распространителей рассказа (гл. V–VII); затем следует логическая обработка материала и приведение его в порядок с целью объяснения (гл. VIII); наконец, вопросы достоверности и вероятности (гл. IX–X), более специальный вопрос о древней истории (гл. XI) и вопрос о предвидении (гл. XII). Наибольший логический интерес представляет, несомненно, глава VIII, но согласно сделанному выше теоретическому разъяснению, мы остановимся последовательно сперва на вопросах теории познания и теории предмета, чтобы затем только перейти к основной для нас проблеме.

В противоположность Мейеру, отводившему историческое познание к эстетике, Хладениус решительно защищает то мнение, что «наука об историческом познании» составляет часть логики. Так как наш рассудок часто под различными названиями имеет дело с историческим познанием, то подобно тому, как и при других повторяющихся действиях, он должен руководствоваться известными правилами. Эти правила, как это произошло уже с правилами общего познания, могут быть выяснены и выведены друг из друга, могут, следовательно, составить науку. Так как все то, что должен соблюдать наш ум при познании истины, относится к логике, то и правила исторического познания составляют часть логики[445]445
  Chladenius I. M. Allgemeine Geschichtswissenschaft. Cap. I. § 38. S. 25.


[Закрыть]. Со времени Аристотеля и по настоящее время внимание логики направлялось на изучение общих истин, историческим познанием не занимались, что, пожалуй, и невозможно было по состоянию древней философии[446]446
  В «Nova Philosophia defnitiva» Хладениус как на одну из причин того, что исторические истины не разрабатывались в философии до сих пор, указывает на отсутствие сколько-нибудь значительных психологических познаний до Вольфа (P. 74).


[Закрыть]. Однако расширение логики введением в нее изучения исторического познания не означает ее изменения. Напротив, в основу правил исторического познания должны лечь понятия и положения общей логики, без которых невозможно и само историческое познание и даже толковое наблюдение происходящих изменений, событий и истории[447]447
  Chladenius I. M. Allgemeine Geschichtswissenschaft. Cap. I. § 39. Хладениус указывает (Ibid. § 40) на Лейбница, как на того, кто пришел уже к идее этой новой логики, применяя идеи естественного права к праву гражданскому и государственному и расширяя понятие вероятности за пределы ограниченного учения прежней логики.


[Закрыть].

Любопытен тот путь, каким Хладениус пришел к мысли о таком расширении логики. Он сам рассказывает о нем в Предисловии к своей книге: это – путь соединения обоих выше нами указанных путей; с одной стороны, это – углубление и разъяснение уже возникшей проблемы о единичном и опыте, а с другой стороны, это – прямой путь от науки истории к ее логике и философии, т. е. это именно тот подход, которого не было ни у самого Вольфа, ни у Мейера.

Уже в Виттенберге при чтении своих лекций по философии, в особенности по логике, Хладениус обращает внимание на то, что, хотя логика высказывает свои положения в совершенно общей форме, однако она имеет своим предметом не столько истину в ее полной абстрактности, сколько один (главный) вид истин. Так, например, в учении о понятиях речь идет о том, что может иметь значение для всех понятий, однако имеются в виду более понятия общие, чем противоположные им, индивидуальные понятия; равным образом учение об определении касается только родовых и видовых понятий. Благодаря этому и вообще на историческое познание либо обращали мало внимания, либо даже вовсе его игнорировали. Желание Хладениуса изложить философски и систематически герменевтику наталкивается на тот же пробел. Хладениус исходил из общепринятого тогда деления книг на догматические и исторические, но в то время как логика все до малейших частностей рассматривает и предусматривает в первых, относительно вторых она молчит; автору пришлось начать с самостоятельной разработки предмета[448]448
  На тесную связь в развитии герменевтики и исторической методологии указывает Дильтей. Причем из его трудов выясняется, что развитие герменевтики в новое время, поскольку оно имеет значение для истории, не столько обязано филологическим исследованиям классической древности, сколько богословию. (В этом отношении Хладениус – интересная иллюстрация мысли Дильтея.) См.: Dilthey W. Die Entstehung der Hermeneutik. Tübingen, 1900 (Aus den «Philosoph. Abhandlungen» Chr. Sigwart… gewidmet) и его статьи под общим заглавием: Das natürliche System der Geisteswissenschaften im XVII Jahrhundert (Archiv f. Geschichte d. Philosophie. 1892, 1893). В статье второй (1892. В. VI. Н. 1. S. 69) Дильтей пишет: «Denn man kann sagen, dass für die moderne Grundlegung der Geisteswissenschaften gerade in der Hermeneutik ein Ausgangspunkt vom höchsten Werthe gegeben ist».


[Закрыть]. Наконец, занятия, направленные на изучение самого предмета исторического познания, прямо приводят Хладениуса к идее новой логики; именно его занятия церковными древностями и богословием[449]449
  Хладениус высказывает мысль, что «большая часть священного учения есть вид исторического познания». Специально об историческом познании в богословии у Хладениуса см. его «Logica sacra sive introductio in theologiam systematicam». Coburgi, MDCCXLV, где, между прочим, уже приводятся почти буквально первые 17 параграфов первой главы излагаемого сочинения (P. 123–138).


[Закрыть] в Лейпциге, а также его занятия литературой и риторикой в Кобурге.

Однако и помимо этих, так сказать, практических мотивов есть у Хладениуса чисто теоретические соображения, побуждающие его заняться логикой исторической науки. На первом плане здесь нужно поставить его желание преодолеть скептицизм, который в его время был так распространен по отношению к историческим истинам. Новое учение о вероятности, по его словам, нанесло бы невознаградимый ущерб достоверности, если бы его распространение продолжалось в направлении, уже обнаружившемся. Дело в том, что вероятность есть только род недостоверности, и где можно опираться только на вероятность, хотя бы самую большую, там все же имеет место недостоверность. Поэтому Хладениус полагает свою задачу в том, чтобы и историческое познание, как и остальные виды познания, обосновать на «разумных идеях» о вероятном и предохранить его от опасного злоупотребления им. Так как он, по его словам, нашел, что скептицизм в истории почерпает себе пищу, главным образом, в том, что историческое познание не имеет никаких основоположений, даже никаких определенных правил, мало того, даже основные положения его совершенно не выяснены, то он и пришел к мысли выступить самым решительным образом против исторического скептицизма путем полного выяснения исторического познания[450]450
  Определение достоверного у Хладениуса включает идею логичности, а вероятного – сомнения и скептицизма (гл. IX и X). Поэтому, может быть, в формально-точном смысле слова новая логика Хладениуса не есть «логика вероятности». По существу же, какую бы крайнюю позицию ни занимал Хладениус, раз речь идет о логике опыта, авторитета и под., мы имеем дело именно с «логикой вероятности», хотя бы формально говорили о «достоверности» этого опыта, свидетельского показания и под. Впрочем, постановка вопроса у Хладениуса ясна: «Und die historische Wahrscheinlichkeit wird vollends niemahls eine vernunftmässige Gestalt bekommen, wenn man sie nicht aus einer allgemeinen Betrachtung der historischen Erkentniss herleitet» (Chladenius I. M. Allgemeine Geschichtswissenschaft. S. 24).


[Закрыть]. Распространяющееся сомнение в священном писании, основанное, между прочим, и на историческом скептицизме – еще один мотив, побуждающий Хладениуса к выполнению намеченной задачи. Недоставало только внешнего повода, заключает Хладениус, взяться за перо «и действительно осуществить эту новую научную систему» (dieses neue Lehrgebäude). Таким поводом для него послужило его назначение в «новую академию» – Эрлангенский университет.