Текст книги "Шхина: женский элемент в Божественности (ЛП)"
Автор книги: Гершом Шолем
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Литература: Христианство: Энциклопедический словарь. В 3 т. Т. 2: Л – С / Ред. кол.: С. С. Аверинцев (гл. ред.) и др. М., 1995. С. 80–81; Таевский Д. А. Синкретические религии и секты. Словарь-справочник. М., 2001. С. 42–43.
23
b. Sanhedrin f. 39b.
24
Im Targum zu Habakuk 3:4.
25
Im Sepher Hechaloth, das H. Odeberg unter dem Titel «3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch» zuletzt ediert hat (1928), Cap. 7.
26
Dort, Cap. 16.
27
Vgl. Alphabeth des R. Akiba, ed. Wertheimer (1914), p. 29.
28
Midrasch Mischle, ed. Sal. Buber, f. 47a. Vielleicht hatte diese Stelle Manuel Joel, Blicke in die Religionsgeschichte zu Anfang des zweiten christlichen Jahrhunderts, vol. I (Breslau 1880) p. 114, im Sinne, der den «palästinensischen Lehrern» des 2. Jahrhunderts die Anschauung zuschreibt (sicher mit Unrecht und ohne irgendeinen Beleg anzuführen), auch die Schechinah trete neben Gottes Gerechtigkeit und Güte wie ein selbständiges Wesen vor Gott hin, um ihm etwas vorzutragen.
29
Mose Taku, Fragment des Keihab tamim, ediert in der Sammelschrift Ozar nechmad vol. III (Wien 1860), d. 63 und 67. Er erklärt den Midrasch als unauthentisch oder apokryph.
30
b. Sanhedrin f. 104b.
31
Saadjah, Emunoth we-de’oth, ed. Slucki, Kapitel III, p. 63.
32
Bacher, die Bibelexegese der jüdischen Religionsphilosophen vor Maimuni (Budapest 1892), p. 20.
33
Kommentar zum Buch Jezirah, ed. Halberstamm (1885), p. 16. Stufen im Kabod unterscheidet Rabbi Chananel von Kairuan (11. Jahrhundert) in seinem Kommentar zum Talmud Jebamoth 49b: ijesch Kabod le-ma’alah mi-Kabod.
34
Kuzari IV, 3; cf. H. Hirschfeld, Das Buch Al-Chazari, aus dem Arabischen übersetzt (1885), p. 197–198.
35
Maimonides, Führer der Unschlüssigen I, Kap. 64 und 76 Ende.
36
Можно предположить, что именно благодаря появлению этой философской доктрины, был проложен диалектический путь к формированию каббалистического учения о Шхине. С одной стороны, талмудические и аггадические тексты не стремились рассматривать Шхину как отдельную ипостась, отождествляя её полностью с Богом – тезис. С другой – философы рассматривали Шхину как отдельную сущность, вплоть до признания за ней тварности – антитезис. Каббала, в свою очередь, увидела в Шхине единосущную Богу самостоятельную (в той или иной мере) ипостась – синтез – прим. перев.
37
Ed. Albeck (Jerusalem 1940), p. 27.
38
Alphabeth des R. Akiba, ed. Wertheimer, p. 10: «Da zog ich meine Schechinah zurück!»
39
Sol. Schechter, Some Aspects of Rabbinic Theology (London 1910), p. 40.
40
So etwa in einem alten Stück (um 1260 verfaßt), wo es heißt, daß sogar die höchste Sefirah «von der Kraft Gottes empfangen muß», die also über ihr steht und in sie einströmt. Vergleiche den Text in Maddae Hajakaduth, vol. II, 1927, p. 227.
41
Ich zitiere Bahir nach der Einteilung meiner 1923 erschienenen deutschen Übersetzung, habe aber an mehreren Stellen den Text auf Grund inzwischen gewonnenen besseren Verständnisses revidiert.
42
Vgl. Eranos-Jahrbuch 1949, p. 316.
43
Leviticus Rabba, Par. 27, § 10, und Pesikta des Rab Kahana, ed. S. Buber, f. 78a.
44
Точнее, в параграфах 62 и 63 – прим. перев.
45
Выражение «дочь моя» было «обычным обращением к своим жёнам и другим взрослым женщинам», а «эротическая любовь часто предстаёт в библейской (и более поздней ивритской) фразеологии как родство; отсюда «сестра моя, невеста» в Шир hа-ширим» (Боярин Д. Израиль по плоти. О сексе в талмудической культуре. – М.: Книжники, 2012. С. 292) – прим. перев.
46
Midrasch Rabba zum Hohen Lied 3…
47
Bahir, § 36. Auch hier ist das Gleichnis aus einem eng verwandten über das Verhältnis Gottes und der Torah in Exodus Rabba, zu 25 „ Par. 33, entwickelt.
48
Durch die Aufnahme des Verses Ezech. 3la in die Liturgie.
49
См. E. Preuschen, Zwei gnostische Hymnen (Gießen 1904), dem das kabbalistische Vergleichsmaterial natürlich nicht bekannt sein konnte.
50
Preuschen, p. 41: «So fehlt die. . Möglichkeit, die Zahl 32 zu deuten, für die sich keine Parallele finden läßt».
51
Die zweite Sefirah, nach der deutlichen Aufzählung in § 96 des Bahir.
52
Baba bathra f. 16b.
53
An der soeben genannten Talmudstelle heißt es im Zuge einer anderen Erklärung dieses Wortes bakol: «Ein Edelstein hing am Halse Abrahams, und jeder Kranke, der ihn ansah, genas sofort». Die Bahirstelle vereinigt beide Erklärungen, in denen sie nur verschiedene Allegorien für denselben Sachverhalt sieht.
54
См. Hans Jonas’ Ausführungen über «das Geworfensein» in: Gnosis und spätantiker Geist (1934), p. 105–109, dem diese erstaunliche Stelle, die auch ich 1923 noch nicht richtig verstanden hatte, entgangen ist.
55
Wie das im Bahir § 61 und 131 dargelegt wird. Während im Bahir Jakob diesen Stein als Grundstein für sich verlangt, denkt der Sohar das gnostische Bild weiter und überläßt David – dem ersten Messias! – diese Reklamation des «verworfenen Ecksteins»!
56
Aus einer freilich besonders schlechten Handschrift ediert in einer (im wesentlichen leider ganz verfehlten Arbeit) von M. Grajwer, Die kabbalistischen Lehren des Moses ben Nachman in seinem Kommentar zum Pentateuch (Breslau 1933), p. 63.
57
См. Moses ben Nachman in seinem Kommentar zu Exod. 1419.
58
Diese Etymologie der Knesseth Jisrael findet sich noch nicht im Bahir, wohl aber, und sogar in besonders merkwürdiger Form, die Idee, daß die, Braut’ die Reichtümer aus dem Haus des Vaters vereinigt, sammelt und durcheinandermischt (§ 104).
59
На иврите: зиййун коль ѓа-кохот.
60
Diese genaue Übersetzung wird nicht davon berührt, daß im Urtext das Wort Schechinah hier ohne Artikel steht. Dieser Sprachgebrauch ist schon im Talmud weit verbreitet, weil die Personifikation dem Begriff etwas von der Qualität eines Eigennamens gegeben hat, der, um determiniert zu sein, den Artikel auch im Hebräischen nicht braucht.
61
Barajtha de-maasseh bereschith, in der Sammlung Batte midraschoth, ed. Wertheimer 1 (1893), p. 12, und Midrasch Konen in Jellineks Beth hamidrasch II, p. 33. Danach ist meine Übersetzung und die Note dazu («Das Buch Bahir», p. 124) zu berichtigen.
62
Dieselbe Vorstellung und Symbolik steht auch schon hinter § 20 des Bahir, wo die beiden Buchstaben He im Gottesnamen IHWH das, obere He’ und das, untere He’ heißen (und nicht einfach das erste und zweite).
63
Solch loserer Sprachgebrauch des Terminus Schechinah wird auch später noch auf Bahir, § 116, gegründet. Cordovero sagt in seinem 1548 verfaßten Pardes Rimmonim (Kap. XVI, § 4): «der gesamte Bereich der Aziluth, der göttlichen Emanationen, und jede Manifestation Gottes als Königs der Welt kann Schechinah heißen».
64
Das Stück Sidre de-schimmuscha rabba, in dem sie vorkommen, stammt nicht, wie ich vor dreißig Jahren noch, auf Jellineks Spuren, annahm, aus dem gaonäischen Zeitalter, d. h. von vor dem Jahre 1100, sondern aus dem frühen 13. Jahrhundert. Vgl. meinen Aufsatz in Tarbiz, vol. XVI (Jerusalem 1945), p. 196–209.
65
«Мне стала понятна тайна атрибутов, я понял смысл слов «величие Бога», «Царство Бога» и Шхина – это названия того, что зримо пророкам, как говорится в Писании о столбе дыма, огне пожирающем, о явлении Бога в туче и тумане, об огне и сиянии и в видении Йехезкеля» (II, 7, с. 88). «Таковы Слава Всевышнего, и Царство Его, и Шхина Его, как это называется на языке Торы» (IV, 3, с. 235).
66
Das Bild stammt, soweit ich sehe, von den deutschen Chassidim um 1200 und ist vom Sohar lebhaft aufgenommen worden, cf. II, 118a; III, 17a, 231b, 239b und den Midrasch ha’neielam zu Ruth 83 d. Vgl. auch mein Buch Reschith ha-Kabbalah, p. 222.
67
‘König’ wird im Sohar als Appellativ für die 3. und 6. Sefirah gebraucht, in der ersten Bedeutung oft als malka ‘ila’ah (oberer König) präzisiert, cf. II, 67 b u. ö. Die untere Schechinah wird im Sohar nur noch an seltenen Stellen und in sehr verblaßter Form auch als .König’, König schlechthin’ oder, unterer König’ bezeichnet, cf. I., 29a, 30a, 199b.
68
Siehe dazu mein Buch: Reschith ha-Kabbalah, p. 74–78. Die Bedeutung des Terminus schwankt im kabbalistischen Sprachgebrauch auffällig stark, und fast jede der wichtigeren Listen der mystischen Appellativa der Sefiroth aus dem 13 und 14. Jahrhundert ordnet ihn anders ein.
69
Beide Thesen sind in verschiedenen Phasen der Geschichte der Kabbalah vertreten worden.
70
Gikatilla, Scha’are ‘Orah, Kap. 9.
71
ib. (ed. Offenbach 1715) f. 9a.
72
Ein Satz aus dem Midrasch rabba zum Hohen Lied 51; dessen weitere Ausführungen vom Autor ebenfalls benutzt wurden.
73
Genesis rabba, ed. Theodor, p. 475, 793, 983, cf. mein Buch «Major Trends in Jewish Mysticism», p. 79.
74
Sefer ha-jichud ha-amitti, Hs. Florenz, Laurentiana, Plut. II, Cod. 15.
75
См. его ‘abodath ha-kodesch, часть IV, гл. II.
76
Tikkune Sohar, Tikkim 22, f. 65 a. Аналогичная притча, связанная с самим царём, а не Шхиной, появляется в Sha’am Omh, sec. V, f. 49b (Dorot ed., p. 205).
77
Например, у р. Исаака из Акры в Me’imi ‘Einayi’m, MS. Munich 17, f. 36a.
78
Vgl. seine langen, oft mißverstandenen Ausführungen im Pentateuch-Kommentar zu Genes. 464.
79
Abelson, op. cit., p. 159. Abelson sagt p. 152, es sei nicht klar, welche spezifische kabbalistische Bedeutung Nachmanides dem Memra gebe. Das ist aber irrig. N. bedient sich einer zwar esoterischen, aber durchaus präzisen Terminologie und identifiziert Memra und Schechinah, indem er die letztere als zehnte Sefirah versteht.
80
III, 180a. Стих Исхода (3:6) «сними обувь свою»: «Он повелел Моисею воздерживаться от своей земной жены и соединиться со святой, небесной Женщиной Света, которая есть Шхина».
81
I, 228b; см. также II, 101a и III, 124a.
82
Йосеф Гикатилла (1248 – ок. 1322) Испанский каббалист
83
Scha‘are Orah f. 59b.
84
Детальный анализ А.Э. Уэйта в The Secret Doctrine in Israel (Лондон, 1913), с. 190–269, был бы весьма ценным, если бы не тот вред, нанесённый тексту вследствие того, что сам Уэйт не мог читать с арамейского оригинала и прямо следовал, особенно в самых трудных местах, зачастую совершенно фантастическому французскому переводу Жана де Паули, где Зоѓар передаёт уйму вещей, которых там вообще быть не может. Эту книгу высоко ценят непрофессионалы, которые в большинстве случаев не могут проверить её утверждения.
85
См. III, 214b.
86
So Psalm 48 in III, 5a/b; Psalm 52 in III, 21a, durchweg unter nur leicht verhüllter Benutzung der Symbolik der Bildung des Sperma im Menschen.
87
Wörtlich: «so daß sie den Dienst der Liebe an ihm verrichten.» Indem sie die Schechinah lieben, vollziehen sie den wahren Gottesdienst. (Das Wort pulchana hat im Sohar niemals erotische Bedeutung.) Diese Stelle wurde in der Tat später von den antinomistischen Sabbatianern zur Rechtfertigung ihrer orgiastischen Riten des Frauentauschs und der rituellen Unzucht angeführt, als ob dort stünde: «so daß siedas Ritual der Liebe an ihr vollziehen».
88
III, 296a/b (Idra Zutta). Хотя здесь Сион образует лоно Шхины в её священной функции, но то, чему учит автор (несколько более позднего текста) Тикуней Зоѓар, соответствует символике демонической стороны. Инструмент Шхины, вследствие грехов Израиля, находится во власти «Другой Стороны», так что вместо Шхины скорее Лилит воспринимает приток жизни. В этом смысле можно говорить о pudendum в изгнании Шхины, (‘Erwah de – Schechintha), чем была сама Лилит, демоническое отражение Шхины и дух разврата, которая поселяется на месте творческого принятия. Пассаж, обсуждаемый здесь, находится в основной части Зоѓара (I, 27a), но приходит, без сомнения, как и все страницы (I, 22b‑29a), из Тикуней Зоѓар.
89
Vgl. z. B. die detaillierten Ausführungen in Cordoveros Pardes Rimmonim, Kap. VIII, § 18–23.
90
Vgl. meine Arbeit im Eranos-Jahrbuch 1950, p. 121 ff., besonders p. 152–164.
91
Das wird dort aus einer Exegese über Psalm 875 herausgelesen, welcher Vers so aufgefaßt wird, als ob er bedeutete: «Von Zion aber wird gesagt: Männliches und Weibliches wird dort geboren»).
92
Pardes Rimmonim, Kap. XV, § 4, ed. Krakau 1592, f. 91c.
93
Cordovero entwickelt in dem zitierten wichtigen Kapitel seines großen Werkes in tiefsinnigen Ausführungen seine Auffassung von der Sefiroth-Welt als eines Mediums unendlicher Reflexion, in dessen Ganzem, aber auch in jeder einzelnen Monade oder Sefirah, das Licht aller Sefiroth sich unendlich reflektiert. Nicht nur wird das Licht von der Schechinah als der letzten Sefirah zurückgeworfen und strahlt bis in die oberste zurück, sondern dies reflektierte Licht (‘Or chozer) wird seinerseits wieder zu einem direkten Licht, indem es sich an der ersten Sefirah reflektiert. So entsteht, hier ein unendlicher Reflexionsprozeß, in welchem, anders als im Sohar, das eigentliche dialektische Leben der schaffenden Gottheit sich bestimmt. Dies ist die Dialektik der Bewegung, «deren Anfang in ihrem Ende und deren Ende in ihrem Anfang beschlossen Hegt», wie Cordovero mit einem Zitat aus dem Buch Jezirah I, 5 sagt. Hier ist natürlich nicht nur die letzte, sondern jede Sefirah als Spiegel oder genauer als Medium definiert (f. 89 d), welches das Licht teilweise durchläßt, teilweise aber zurückwirft.
94
Am besten definiert von Chajim Vital, Ez Chajim, Kap. 42, § 1. Das ganze große Kapitel 42 des Grundbuches der lurjanischen Kabbalah ist dem Problem der «männlichen und weiblichen Wasser» gewidmet. Irreführend gerade im entscheidenden Punkt ist hier übrigens die Definition bei Knorr von Rosenroth in seinem Lexikon oder Sammlung von loci communes der Kabbalisten, Band I seiner Kabbala Denudata von 1677, p. 543: «quo termino denotatur semen seu principium foemininum vel passivum circa generationem seu productionem alicujus rei.» Daß es sich um aktive Kräfte des Weiblichen handelt, ist aus dieser Definition nicht zu ersehen!
95
Dieser Gedanke ist nicht neu und im wesentlichen in einer interessanten Stelle des Buches Bahir, §45, dargelegt: «Was bedeutet der Vers (Lev. 26:28): Und auch ich werde euch züchtigen, siebenfach für eure Sünden? Das ist so zu verstehen: Gott spricht:, Ich werde euch züchtigen’, und die Gemeinde Israel [d. h. die Schechinah] spricht: Glaubt nicht, daß ich für euch um Erbarmen bitte; nicht nur, daß ich das Urteil spreche, sondern ich züchtige euch noch. Und was bedeuten die Worte, sieben esotefür ihre Sünden’? Das bedeutet: Wenn die Gemeinde Israel sagt, auch ich werde euch züchtigen’, so gesellen sich ihr jene [sieben Sefiroth] zu, von denen es heißt: (Ps. 119:164), Für die sieben preise ich dich täglich’ und heben an und sprechen:, Auch wir sieben – obwohl unter uns eine ist, die über das Verdienst und das Gute gesetzt ist – werden uns verwandeln und euch strafen. Und warum? Für eure Sünden. Und kehret ihr zurück, so werde auch ich mit euch zurückkehren, und wir alle wollen den König um Erbarmen bitten».
96
III, 74a. О том, что Шхина переплетается с «другой стороной» явно говорится в I, 12b.
97
Das Bild vom «Baum des Todes» ist nicht vom Sohar geprägt, sondern aus einem späten Midrasch über die Sünde Adams genommen, cf. Seder Elijahu rabba, ed. Friedmann, p. 23.
98
Vgl. z. B. I, 154b.
99
Diese These ist vor allem in dem in Anmerkung l erwähnten Buch von Boström auf interessante Weise zu begründen versucht worden.
100
Eine ausführliche Beschreibung der dämonisierten Figur des «hurerischen Weibes» als Gegengottheit zur Schechinah findet sich z. B. I, 148a.
101
Sohar I, 35b und II, 48b.
102
Zuerst wird die eine Formulierung des Sohar benutzende Formel im Namen Mose Cordoveros angeführt von dessen Schüler Elia de Vidas in dem um 1575 verfaßten Reschith Chochmah, ed. Munkacz, f. 198b.
103
Dieser ursprünglichste Text des Berichtes ist erst 1940 von S. Assaf aus einem vorher ungedruckten Briefe veröffentlicht worden, cf. Kobez al jad, Minora Manuscripta Hebraica, vol. XIII, herausgegeben von der Gesellschaft Mekize Nirdamim, p. 123. Spätere Varianten stehen im Emek ha-melech des Naphtali Bacharach (Amsterdam 1648) f. 109 c und im anonymen Chemdath Jamim, vol. II (Venedig 1763), f. 4a.
104
Gemeint ist, daß sie schwarze Witwenkleidung anhatte, nicht etwa, daß sie unbekleidet war. Der Autor des Emek ha-melech schreibt: «Er sah sie, wie sie der Prophet Jeremiah gesehen hat, als sie mit zerzaustem Haar aus dem Allerheiligsten herauskam.» Der Safeder Mystiker Abraham Halevi galt allgemein als eine Reinkarnation des Propheten Jeremiah. Vgl. auch oben Anmerkung 8.
105
H. Zeitlin, Gesammelte Schriften, Ketabim nibcharim. II, 2 (Warschau 1912), p. 112, m einem sonst recht schwachen und zur Sentimentalität neigenden kurzen Essay «Schechinah», das aber als die erste Behandlung des Problems Aufmerksamkeit verdient.
106
Wie ich das zuerst in einer 1943 erschienenen hebräischen Arbeit nachgewiesen habe und wie jetzt an vielen Details unter Ausarbeitung dieses Materials in Siegmund Hurwitz’ Schrift «Archetypische Motive in der chassidischen Mystik» (Studien aus dem C. – G. – Jung-Institut, vol. III, Zürich 1952) durchgeführt worden ist.
107
John Woodroffe, Shakti and Shаkta, Essays on the Shаkta Tantrashаstra (Madras 1920); Heinrich Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization (New York 1946).
108
Zimmer, p. 139.
