Текст книги "Шхина: женский элемент в Божественности (ЛП)"

Автор книги: Гершом Шолем

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 5 страниц)

Риторическая антитеза содержится в следующем пассаже (II, 135a), предоставляющем прекрасную иллюстрацию того, насколько натурален этот взгляд для автора:

Это путь мира, что если один мужчина желает взять жену другого, [другой] злится и не позволяет ему. Но Святой, да будет Он благословен, не действует таким путём! «Вот приношение» [Исх. 25:3] – это Собрание Израиля. Даже если вся её [т.е., Шхины] любовь к Нему, и вся Его любовь к ней, [дети Израиля] отбирают её у Него, что она может пребывать среди них… И даже если они взяли её, они могут поступать так лишь с позволения её мужа и его воли, так что они могут совершать служение любви перед Ним (Зоѓар, II, 135a).^[87]

Вряд ли это случайно, что с первых строк Зоѓар начинает с явного сексуального символизма опыления розы – символа Шхины, часто используемого в Зоѓаре. Этот символизм проходит через всю книгу: когда р. Шимон бен Йохай, легендарный герой и главный оратор книги, произносит свою речь на смертном одре, – пассаж, явно предназначенный для завершения книги, – он заканчивает смелой проповедью о Сионе, Святая Святых, местом, в котором рождается единство всех вещей в Боге; он называет Сион лоном Шхины, в котором Бог производит благословения, что распространяются в мире.^[88]

Вся динамика зоѓарического понятия Бога базируется на этой доктрине, в которой единство и союз божественной жизни реализуется в сакральном браке; ни при каких обстоятельствах эта динамика не может быть отделена от этой доктрины. Хотя не было в последние годы недостатка в попытках разработать аллегорическую реинтерпретацию сексуального символизма, образы которого привели автора Зоѓара к таким высотам энтузиазма, он, тем не менее, вызывает затруднения для крупных каббалистических теологов.^[89] Где-то в другом месте я обсуждал значимости сексуальной образности для каббалистического ритуала.^[90] Как уже объяснялось, верхняя Шхина видится как неразрывно и непрерывно связанная с небесной Мудростью, или Софией, «Отцом» (Абба). Это союз небесных матери и отца совершенно не затрагивается человеческой деятельностью, хотя в настоящем состоянии мира, – т.е. после изгнания из Рая, – соитие царя и царицы более не является делом одного Бога, но касается также и человека. В результате этот мистический союз становится объектом определённых ритуалов. Во время изгнания из Эдема нижняя мать, т.е. Шхина, была изгнана вместе с человеком. На самом деле, в пассаже, знаменитом своей смелой экзегезой (Зоѓар, I, 53b), не совсем ясно, Бог ли изгнал человека из Рая, или это, возможно, человек был тем, кто изгнал Бога в облике Шхины! С этого момента Шхины стала существовать в мире, – это значит отделение и отрезание Шхины от постоянного союза с высшими силами, которые она должна была нести и передавать Творению. Теперь задача человека – восполнить этот недостаток. В этом контексте дальнейшее развитие этой темы важно для нашего исследования: хотя Шхина описывается преимущественно в женских символах, она не полностью лишена активных, мужских аспектов. Обе эти стороны характеризуются наиболее чётко в пассаже, описывающем сфиру как «Ангела искупления» из Быт. 48:16, ангела, который защищает мир:

Этот является ангелом, который иногда мужчина, а иногда женщина. Ибо когда он служит каналом благословений для мира, он – мужчина, и называется мужчиной; так же, как мужчина дарует [оплодотворяет] благословения женщине, так же он дарует благословения миру. Но когда его отношение к миру является отношением суда [т.е., когда он проявляет себя в своём сдерживающей власти как судья], тогда он именуется женщиной; так же, как женщина беременна зародышем, так же он бременен судом, и тогда называется женщиной (Зоѓар, I, 232a).

Поэтому, женский характер Шхины связывается здесь с её сдерживающими и опасными свойствами. Ограничение потока жизни, качество, присущее деятельности суда (Дин), часто влечёт разрушительные последствия для мира. Но когда Шхина функционирует как посредник для нисходящего потока животворных энергий, она осмысляется в мужских символах, наиболее известным из которых является божественное имя Адонай (Господь). Проблема активного и пассивного элементов в Шхине рассматривается под другим углом в ином пассаже (III, 31a):

Во время, когда пара находится в союзе, женское называется мужским именем, чтобы показать, что женское заключается в нём в единой сущности, ибо тогда там находится благословение Матроны, и нет никакого разделения. И в связи с этим говорится: «Он возжелал его [т.е., Сион] для Своей обители» [Пс. 132:14], и написано: «Ибо Господь избрал Сион» [Пс. 132:13] – Сион, особенно, который Он нашёл в ней, и который живёт в ней… И об этом написано: «Но о Сионе скажут: «Этот человек и тот был рождён в ней» [Пс. 87:5] – этот один для Дин [Суда], а тот для Рахамим [Милости]». Когда они объединяются вместе в едином зивуга [союзе], тогда это называется Сион…

Когда Шхина отделяется от активного потока, она именуется «Иерусалим»;^[91] однако, в корне союза двух полюсов разделение между мужским и женским внутри Божества прекращается. В другом пассаже Шхина называется «матерью», как раз в состоянии союза, тогда как в состоянии разделения она называется «женой». В ещё другой версии:

Пока матронита была с царём и кормила тебя, она именуется «твоей матерью». Но теперь, когда она изгнана и далеко от царя, она лишь именуется «женой твоего отца» (Зоѓар, III, 75а).

Тема активных могуществ внутри женского элемента обратилась совершено в ином направлении в поздней каббале, в доктрине майин нуквин – «женских вод» или уникальных могуществ женственности. Концепция Шхины как простого вместилища сил, вливающихся в неё, женского как чисто восприимчивого и пассивного, – по крайней мере, настолько это касается отношений Шхины с Богом, а не её активности в Творении, – не могла надолго сохраниться в каббале после Зоѓара. В конечном счёте, диалектика женственности, включая элемент отдачи, не могла оставаться подавленной бесконечно. Бесспорно, было нечто интеллектуально привлекательное в идее Шхины как чистого посредника, как зеркала, отражающего силы сверху; но там, где было ясное представление о материнском, рождающем, и творческом элементе, который появляется как результат самого акта получения, само понятие Шхины должно быть переработано и откорректировано. Эта переработка была главным образом осуществлена лурианской каббалой, через формулировку концепта майин нуквин. Эта доктрина представляет Шхину как объединение активных сил. Эти силы не пробуждаются сакральным браком, но, напротив, именно их пробуждение делает этот союз вообще возможным.

Зоѓар едва ли использует термин майин нуквин, и определённо не в указанном смысле, хотя он неоднократно намекает на общий принцип, что каждое «возбуждение сверху» требует комплементарное «возбуждение снизу», – т.е. человеческой активности. Однако Зоѓар видит этот принцип в контексте Божества, способного действовать внизу, лишь когда его могущества возбудятся и активизируются стимулом человеческих действий, а не как указание на могущества женского начала как основы для этого пробуждения.

Уже р. Моисей Кордоверо^[92] объясняет, что есть два различных аспекта в мужской сфире Йесод: В одном из них, который появляется до союза с Шхиной, «нижние воды» Шхины бьют фонтаном через Йесод, – т.е. силы, которые отбрасываются Шхиной, поднимаются как отражённый свет.^[93] Другими словами, даже прежде второго аспекта, актуальный союз, в котором силы мужественности проникают в Шхину, силы, приходящие от самой Шхины, поднимаются к мужскому элементу и стимулируют его. Термин «нижние воды», упоминаемый в этом пассаже, появляется в талмудическом прочтении истории Творения, в котором воды под небесной твердью характеризуются как женские; это словоупотребление было зафиксировано Исааком Лурией. Таким образом, продолжает Кордоверо, если процесс эманации «начинается как прямой, [непреломленный] свет, из которого эманирует отражённый свет», то это ситуация переворачивается в тайне союза человеческих существ. Излияние энергии, активного света (хотя, в сущности, лишь отражённого) приходит из женского, возбуждая и активируя мужское. Следовательно, Шхина наполняется активными могуществами, даже по отношению к высшим областям, и это только в результате того, что они также активны по отношению к нижней области. Однако диалектика женственности, прежде всего, связана, – и это стоит подчеркнуть, – не с её активностью в творении, но скорее в контексте самой божественной жизни. Можно также говорить о спонтанности, скрытой внутри восприимчивости. Были каббалисты, видевшие символом этого «колодец Мириам», о котором написано: «Наполняйся, колодец, пойте ему» (Чис. 21:17), что они читали как указание на элемент внутри небесной женщины, которая вызывает женские воды.

Это правда, что лурианская каббала настойчиво подчёркивала, что майин нуквин производятся благими делами людей (момент, на котором настаивали ещё более строго этические работы поздней каббалы), но это не единственный их источник. Лурия даже более часто говорит о процессе в самих высших сфирот, который извлекает такие силы внутри каждой отдельной сфиры. Конечно, трансформация тех сил, что возникают в Дин, аспекте строгости и суда, в силы Рахамим, благости, зависит от человеческих добрых дел.^[94] Более того, поскольку каждая сфира дублирует в себе самой всю структуру целой системы, каждая сфира содержит свой собственный аспект Шхины (Малкут), в котором она производит свои собственные майин нуквин. Я уже коротко заметил, что образ Шхины в Зоѓаре содержит также тёмные и разрушительные черты, хотя, по сравнению с другими женскими фигурами в истории религий, они являются сравнительно бледными и, как правило, приписываются тому аспекту Божества, который позволяет им представать в относительно безвредном виде. Внутри Божества есть сфирот как любви, так и суда, каждая из которых эманирует свои энергии в Шхину; в зависимости от того, как сила доминирует, нижняя Шхина предстаёт либо как любящая, либо как наказывающая и карающая мать. Но даже вне этого во многих пассажах Зоѓар представляет Шхину странно связанной с Другой Стороной (Ситра Ахра), демонической и разрушительной силой. Правда эта сила, в конечном счёте, возникает в одной из божественных сфирот, – а именно, сфиры строгого и наказывающего суда (Дин Кашех); однако, она теперь независима, покинула область святости в пользу области зла и Сатаны, и становится «скорлупой», клипа. Замечания Зоѓара о Левой Стороне не всегда ясны; они могут относиться к сфирот Дин, судной власти Бога, что расположены на левой стороне Древа Божественных Эманаций, или они могут быть использованы для обозначения Другой Стороны, которая находится вовне, или даже в оппозиции Божественному, в области зла и нечистоты. Когда эти силы Левой Стороны становятся сильнее, главным образом из-за человека, заблуждающегося и грешащего, Шхина становится душеприказчицей сил суда, которые вошли в неё.^[95] Но иногда Зоѓар идёт даже дальше: Шхина фактически подпадает под влияние Другой Стороны, которая проникает в неё и закрепляется в ней, с губительными последствиями для Израиля и для всего мира. Это может быть обусловлено слабостью и беспомощностью Шхины, из-за утраты ею импульса, созданного добрыми делами человека; или это может быть обусловлено перевесом в ней тех сил, которые, по причине их строгой и карательной природы (Дин Кашех), родственны Другой Стороне. Захваченная этими тёмными силами, Шхина сама становится тёмной и разрушительной:

Когда праведники умножаются в мире, Кнессет Исраэль [т.е., Шхина] испускает свежие ароматы [подобно розе], и благословляется святым царём, и её лицо лучезарно. Но когда злые люди увеличиваются в мире, Кнессет Исраэль, так сказать, не испускает нежные ароматы, но вкусы Другой, горькой Стороны. Об этом состоянии написано: «Он поверг с небес на землю» [Плч. 2:1], а её лицо затемнено.^[96]

Тогда она становится подобной розе, окружённой шипами и волчцами, т.е. демоническими силами, которые держат её в плену. Эта амбивалентность природы Шхины иллюстрируется несколькими символами. Как аналог Древа Жизни, которое символизирует сфирот Йесод иди Тиферет, Шхина представляет Древо Познания Добра и Зла, – но оно также именуется «Древом Смерти», т.к. смертоносная «Другая Сторона» привязывает себя к этому древу.^[97] В Зоѓаре этот термин используется и в отношении самой Шхины, и Другой Стороны, из чего мы можем заключить, что автор отождествляет эти аспекты друг с другом.^[98] В той мере, в какой Шхина отождествляется с Древом Смерти, можно говорить о ней как имеющей отпечаток хтонического элемента (т.е. относящего к подземному миру), так часто демонстрируемый Великой Матерью в мифологии, а также как соответствующей Шхине, рассматриваемой в качестве символа эзотерической внутренней части «земли». Многие другие символы, такие как вышеупомянутый лунный символизм, столь акцентированный в Зоѓаре, наводит на аналогичные ассоциации. Но для наших целей наиболее откровенным является утверждение, которое на первый взгляд кажется весьма удивительным: автор описывает Шхину в рамках образа из Книги Притчей Соломона: «ноги её нисходят к смерти, стопы её достигаю преисподней» (Притч. 5:5). В изначальном контексте эта фраза совсем не относится к Божественной Мудрости, но к её противнице, распутной, «блуднице». Перенос этого образа на Шхину является крайне показательным для истории еврейской религии. Историки этого века, которые столь активно занимались еврейским учением о «Мудрости», слишком часто полагались на простое допущение (как я отмечал с некоторой меланхолией в начале данного исследования), в частности, в своих попытках провести связь между Мудростью в иудаизме и противником Мудрости в других восточных мифах.

Так, мы находим следующее мнение:^[99] в противостоянии между Мудростью и «Глупостью буйной женщины» (Притч. 9:13), которая соблазняет мужчин ритуальной проституцией и блудом, сама Божественная Мудрость приобретает определённые черты своего оппонента; выступая против широко распространённых культов Иштар, Астарты и Анат, она была украшена чертами невесты и матери. Такой перенос не может быть убедительно продемонстрирован в Библии. Однако мы ясно видим появление очень похожей трансформации в каббале, особенно в Зоѓаре: когда образ мысли, что рассматривает себя как строго еврейский, привлекает символы из глубоких пластов, он даже не отшатывается от таких явно парадоксальных перемен, как приписывание черт Лилит Шхине.

Зоѓар неоднократно противопоставляет Лилит, как распутную женщину, Шхине, благородной или одарённой женщине из Притч. (гл. 31).^[100] Всё же, сравнение двух пассажей Зоѓара, – I, 223a-b и III, 60b,^[101] – показывает, как может далеко зайти мифическое воображение автора Зоѓара в объединении этих двух фигур. Первый пассаж описывает Шхину в её явлении как силы строгого суда, проявляющем разрушительные черты, – но в то же время в качестве матери Метатрона, высшего могущества в ангельском мире, который «появляется между её ног». Второй пассаж тесно связан с первым, развивая вариации той же темы в новых направлениях в манере, типичной для Зоѓара. Здесь Шхина описывается как мать двух женщин из демонической области: Лилит и Наммы. Следовательно, демонические фигуры рождаются из неё, – поистине крайне смелая идея. В первом пассаже, в образах, напоминающих индийскую мифологию, Шхина называется «мудростью Соломона», луной и, прежде всего, «скотом на тысяче гор» (Пс. 50: 10):

Тысячи гор виднеются перед ней, и всё подобны дуновению ветра для неё. Тысячи могучих потоков бьют мимо неё, и она проглатывает их одним глотком. Её ногти достигают тысячи и семидесяти направлений; её руки охватывают двадцать пять тысяч направлений; ничто не ускользает от её контроля на этой стороне или другой [т.е., ситра ахра]. Сколько тысяч могуществ суда охватываются в её волосах… (Зоѓар, I, 223b).

Далее, «волосы луны» противопоставляются волосам её демонического противника, Лилит (длина волос которой упоминается в Талмуде); они описываются как источник разрушительной силы, так же, как её ногти и их обрезки. Таким образом, в месте, обычно занимаемом «Матерью Сионом», мы находим ужасную фигуру ужаса, обрисованную в образах сильно напоминающих индийскую мифологию. Неудивительно то, что говорится в трёх разных местах о том, что «её ноги нисходят к смерти». В символической мысли лурианской каббалы этот образ полностью принимается и часто используется.

В каббале Цфата XVI века личностное понятие Шхины как женственного в Боге может быть описано двумя примерами. Первый – это ритуальная формула, – введённая во времена р. Моисея Кордоверо, – которая предваряла исполнение любой религиозной заповеди: «Ради соединения Святого, да будет Он благословен, и Его Шхины, я готов делать…»,^[102] а также в разработке ритуалов сакрального брака, которые я уже рассмотрел в другом месте. Другой вопрос имеет отношение к видениям каббалистов. В качестве иллюстрации процитируем описание, предоставленное поздним автором Шломо Шлимелем Дрезницем, который в начале XVII века собрал и записал легендарные традиции каббалистов Цфата.^[103] Однажды после тяжёлой болезни рабби Авраам ѓа-Леви из Цфата отправился в Иерусалим,

… и он тотчас уединился на три дня и три ночи, постясь и плача. По окончании трёх дней он пошёл к Западной Стене, где он обильно плакал. Подняв свои глаза, он увидел над стеной фигуру женщины, в которой он увидел её. Но как только он увидел её в этом состоянии, он пал на лицо своё и закричал в слезах: «Мать Сион! Горе мне, что я увидел тебя такой!»^[104] И он рыдал и рвал свою бороду и волосы на голове своей, пока он не потерял сознание и не упал на лицо своё и уснул. Тогда он увидел во сне, что она пришла и положила свою руку на его лицо и утёрла слёзы его и сказала ему: «Будь спокоен, Авраам, сын мой, «Есть надежда для будущности твоей, и возвратятся сыновья твои в пределы свои» [Иер. 31:17]».

Наряду с этим весьма личностным изображением Шхины лурианская каббала вводит ретрогрессивный процесс, которого я хотел бы коснуться здесь кратко, и того, что возвращает нас назад к ранним стадиям развития этой концепции. Личностный образ Шхины растворяется здесь и снова становится в значительной степени безличным символом присутствия Бога в мире и чистой истинной природы Божественного внутри человека (сама идея далеко не беспроблемная). Старый великий символ возвращается здесь наряду с другим, более внутренним символом, впервые обнаруженным в лурианской каббале. Я имею в виду учение об «искрах Шхины», которые рассеяны по миру и встроены во «внешнюю» реальность, – образ, в котором два элемента, конкретно ощутимый и демонически испорченный, странным образом частично совпадают и уравновешивают друг друга. Можно подчеркнуть манихейский характер этой идеи (с точки зрения объективной связи идей, а не исторического влияния), или рассматривать это как выражение пантеистического чувства, нащупывающего свой путь на передний план в XVI веке, но ясно то, что изначальный смысл этого концепта здесь растворяется. Гиллель Цейтлин, специалист по хасидизму, замечал,^[105] что хасиды XVIII века в своей борьбе за чистоту каббалистических идей после мессианского потрясения еретического саббатианства, наиболее часто приходили к абстрактному понятию Шхины. Они рассматривали её почти исключительно в терминах божественной жизненной силы, хаййут, встроенной во вселенную, т.е. божественным качеством. Они редко говорили о ней как матери, со всеми намёками и подтекстами, свойственными этому архетипу. Возможно, это было логичной реакцией на крайности саббатианцев, которые извлекали оргиастические выводы из своей крайне сексуальной концепции Шхины. В лурианской доктрине «искр Шхины», которая была весьма популярной среди хасидов, древний символ, так сказать, вернулся к себе, так что часто, как в самом начале своей истории, он не означает ничего более чем неопределённое присутствие Божественного в мире.

VII

В заключении я хотел бы ответить на вопрос, который, несомненно, возник у ряда читателей во время обсуждения этих идей о женственном внутри божественного. Может ли Шхина быть описана как космическая сила в том же смысле, как и женственное в образе Шакти в индийской тантрической религии? На мой взгляд, можно совершенно чётко разглядеть отличия между этими двумя концепциями, – отличия, не менее глубоки, чем сходства. Схематическое представление сефиротического мира в геометрических символах можно справедливо сравнить, не искажая предмет, с формами янтр, – диаграмм, предназначенных для медитации, которые были впервые интерпретированы Генрихом Циммером в его шедевре Kunstform und Yoga (Берлин, 1926). Используя геометрические конфигурации, эти янтры иллюстрируют разворачивание различных богов и их спутниц (шакти). И сефиротическое древо, и Шри-янтра, – которая подобным образом использует примитивные, древние символы триадических форм, – могут быть рассмотрены, прежде всего, как изображения саморазвёртывания трансцендентного и непознаваемого. Читатель другого, посмертного опуса Циммера будет удивлён открытием каббалистических символов точки и треугольника в этом замечательном анализе индийского материала. Абсолютное – это энергетическая точка, которую нельзя представить, но лишь сосредоточиться на ней, скрытый центр, из которого всё простирается. Творческая энергия, которая распространяется изнутри абсолютного, соприкасаясь с центром и вечно объединяясь с ним, есть изначальная Шакти, представленная самым внутренним из взаимопроникающих треугольников Шри-янтры. Этот символизм не тождествен символизму Зоѓара, но есть глубокая связь между ними. Автор Зоѓара понимает изначальную точку не как непознаваемые предельные глубины Эйн-Соф, но как не конструируемую и поэтому полностью неразложимую Хохму (Мудрость), в которой оппозиции аннулируются и сливаются. Эта изначальная точка неразрывно соединяется с высшей Шхиной, представленной символом дома или лона, в котором изначальная точка Хохмы (мудрости) видится как мировое семя. Таким образом, у сефиротической пары Хохмы и Бины есть что-то от природы Шакти и её небесного супруга.

Это сходство станет ещё более явным, если мы вспомним, что, по крайней мере, в нескольких, хотя и поздних, каббалистических школах, Хохма означает бессознательное и неизвестное, тогда как Бина представляет сознательное.^[106] Равно как в каббале Хохма эманирует девять сфирот из себя, так же и в индийской доктрине трансцендентное и непознаваемое в невидимой изначальной точке проявляется в диаграмме Шри-янтры в виде девяти взаимопроникающий треугольников, представляющих мужские и женские могущества бога и его Шакти. Шакти есть динамический аспект мировой субстанции; она сама является миром манифестации, в то время как она находится внутри него и действует внутри него. Но это последнее утверждение, повторяемое в различном виде в обсуждениях Вудроффа и Циммера о Шакти,^[107] не может быть отнесено к Шхине, даже если она осмысляется как активное могущество. Это правда, что нижняя Шхина действует во всём и оживляет всё: «Его Царство правит во всём» (Пс. 103:19), – как гласит библейский стих; она – искра, которая пребывает во всём, либо является пойманной или пленённой во всём, – но Шхина находится там в изгнании (идея, которая, насколько мне известно, полностью отсутствует в индийских концепциях).

Нижняя Шхина не является вещью или манифестацией, в которой она присутствует; если использовать индийские термины, она не есть мир Майи. Манифестирующее и манифестация, Шакти и Майя, которые являются одним для индийского эзотерика, не тождественны для каббалиста. Искра Шхины, которая живёт внутри конкретных вещей, всегда отлична от феноменальности этих самых вещей, как это ясно продемонстрировано обсуждением этого момента во многих хасидских текстах. Искру можно достать из вещей, с которыми она смешана, не затрагивая тем самым вещи как феномены. Другая, возможно более сильная, жизнь входит в них; но там, похоже, нет необходимой внутренней связи между этим специфическим проявлением и специфической искрой Шхины, которая пребывает внутри него. Есть лишь случайные намёки эзотерического пласта этой доктрины, которые могут идти дальше, чем это предполагают написанные формулировки.

Ещё один момент:

Бог и Богиня являются первым самораскрытием Абсолютного, мужское является персонификацией пассивного аспекта, который мы знаем как Вечность, женское – активирующая энергия (шакти), динамизм Времени. Хотя и очевидно противоположные, они являются в сущности одним.^[108]

Это невозможно применить к каббалистической схеме без неверного истолкования смысла символов. Ни одна из сфирот, проявляющаяся как мужское в этих парах, не могла бы быть отождествлена с мужественным в индийском символизме, хотя идея женственности как производящего движения времени может и в самом деле соответствовать удивительному пассажу в Сефер ѓа-Баѓир (S:49; M:72–73). Этот пассаж описывает Шхину как драгоценный камень, который «порождает годы», т.е. время, текущее из изначального времени, которое собрано в нём, но я ни в коем случае не уверен, что это изначальное время может быть отождествлено с вечностью. С другой стороны, имея дело с этими сравнениями, мы должны не забывать, что Шхина разделяется в каббале, так что активный элемент внутри женственного в основном абсорбируется символизмом верхней Шхины. Последняя является лоном сфирот, эонов и циклов миров (шмитот), тогда как другие аспекты Шакти, такие как вечная женственность и разрушительный элемент, выражаются в последней сфире Малкут. С другой стороны, понятие мужественного как неактивного и пассивного, идея, которая, по-видимому, внутренне присуща учению о Шакти, полностью чужда каббале, в которой мужское воспринимается как активное и текучее.

Перевод с англ. Жаринова Семена

notes

Примечания

1

См. B. H. Ringgren, Word and Wisdom. Studies in the Hypostatization of Divine Qualities and Functions in the Ancient Near East (Lund 1947); G. Boström, Proverbia-Studien (Lund 1945); O. S. Rankin, Israel’s Wisdom Literature. Its Bearing on Theology and the History of Religion (Edinburgh 1936); A. P. Heinisch, Die persönliche Weisheit des Alten Testaments in religionsgeschichtlicher Beleuchtung (Münster 1933).

2

Сделал/создал меня – на иврите קָנָנִי (канани), ед. ч., ж. р., 2 л., повёл. накл. от корня קנה, который имеет значения: 1. строить гнездо, гнездиться; 2. (перен.) проникать, укореняться; 3. получать, приобретать, владеть. В Синодальном переводе: «имел меня», что не обязательно предполагает идею сотворённости – прим. перев.

3

Синодальный перевод: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли» – прим. перев.

4

Синодальный перевод: «Я полюбил её и взыскал от юности моей, и пожелал взять её в невесту себе, и стал любителем красоты её. Она возвышает своё благородство тем, что имеет сожитие с Богом, и Владыка всех возлюбил её» – прим. перев.

5

Филон, «О пьянстве», 30.

6

R. Reitzenstein, Poiraandres (Leipzig 1904), p. 41 ff.

7

Dies hat der alte Gfrörer, Philo vol. I, p. 217 (Stuttgart 1831) viel schärfer gesehen als Reitzenstein.

8

Филон, «О Херувимах», 49.

9

Филон, «О беглецах», 9.

10

См. B. Dinaburgs sehr bemerkenswerten Aufsatz über «Zion und Jerusalem als Gestalten im historischen Bewußtsein Israels», der hebräisch in Zion, a Quarterly for Research in Jewish History, vol. XVI (1951), p. 1–17, erschienen ist, besonders p. 4.

11

So in der Pesikta rabbati Nr. 26, Ed. Friedmann f. 129b und 131b, wo Jeremiah eine schwarzgekleidete Frau erblickt, die sich ihm schließlich als «Ich bin deine Mutter Zion» zu erkennen gibt.

12

In der Harvard Theological Review 1922, p. 41. Sachlich identisch, wenn auch weniger scharf formuliert, sind die Ausführungen Moores in seinem gToßen Werk: Judaism, vol. I (1927), p. 435–437 und vol. III (1930), p. 133.

13

J. Abelson, The Immanence of God in Rabbinical Literature (London 1912), besonders p. 77–149. Die wertvolle Monographie leidet unter einer störenden Neigung zu apologetischen Interpretationen, die den Sinn vieler Zitate ausgesprochen auf den Kopf stellt. Wertvolles über das Gemeinsame in den Konzeptionen von Schechinah und Heiligem Geist siehe jetzt bei Marmorstein, Studies in Jewish Theology (Oxford 1950), p. 130–132.

14

Весь стих звучит так: «И кто подобен народу Твоему, Израилю, единственному народу на земле, для которого приходил Бог, чтобы приобрести его Себе в народ и прославить Своё имя и совершить великое и страшное пред народом Твоим, который Ты приобрёл Себе от Египтян, изгнав народы и богов их?» – прим. перев.

15

Mechilta, ed. Horovitz und Rabin, p. 51.

16

Z. B. Exodus rabba zu Ex. 2S.

17

J. Abelson, The Immanence of God in Rabbinical Literature (London 1912), p. 122.

18

O. S. Rankin, Israel’s Wisdom Literature. Its Bearing on Theology and the History of Religion (Edinburgh 1936), p. 259.

19

Echa rabbati (Petichta § 25) ed. Sal. Buber f. 15 a. In der Ubersetzung von August Wünsche (Leipzig 1881), p. 32.

20

Mischnah Sanhedrin VI, 5; b. Sanhedrin 46a/b und Hagigah 15b.

21

См. Kohut im Aruch completum vol. VII, p. 90, und jetzt J. N. Epstein, Maho lenussach ha-mischnah vol. I (Jerusalem 1948), p. 87. Freilich erzwingt der Zusammenhang der Stelle hier eine Äußerung Gottes; fährt doch die Mischnah gleich dahinter fort: «So also leidet Gott am Blut der Schuldigen mit.» Auch Raschis Erklärung zur Stelle beweist, daß er sie als eine Äußerung der Schechinah las.

22

МАНДЕИ́ЗМ (от арамейского mandayya – «обладающий знанием») – религиозное течение, ведущее своё начало от гностического учения сабиев (крестильников) и распространённое в Месопотамии в I в. н.э.

Представляет из себя самостоятельное развитие гностицизма на семитско-вавилонской почве в виде христианской секты иудаистского происхождения. В настоящее время представляет собой единственную сохранившуюся гностическую секту. Мандеисты признают существование высшего бога, которому противостоит злой дух и который посылает людям мессию Манда-де-Хайе.

В дуалистическом учении мандеев Бог предстаёт дифференцированным в длинном ряду светлых сил (эонов). Мир, по мнению мандеев, является нечистым. Мандеи не признают Божественности Христа, почитая Иоанна Крестителя как пророка. Проповедуют аскетизм и преданность учению, послушание духовным лицам (тармидам). Имеют таинства крещения и евхаристии, а также священные книги древнего происхождения. В целом синкретический характер учения мандеев не позволяет однозначно интерпретировать их, как христианскую или иудейскую секту. В настоящее время часть мандеев (от 30 до 65 тыс. человек) живёт на юге Ирака.