Текст книги "Шхина: женский элемент в Божественности (ЛП)"
Автор книги: Гершом Шолем
сообщить о нарушении
Текущая страница: 3 (всего у книги 5 страниц)
Мы должны подчеркнуть другой момент, который выходит за рамки того, что мы до сих пор видели касательно символизма десятой сфиры: а именно, внутреннюю динамику сфирот внутри себя. Баѓир говорит не только о нисходящем движении Шхины в её миссии к земным существам в качестве Мудрости и дочери, но также о её восходящем движении. В весьма странной притче читаем (S:101, M:152):
Это похоже на царя, имеющего прекрасный и благоухающий сосуд, который он очень любил. Иногда он помещал его на свою голову, т.е. как тфиллин для головы; иногда он помещал его на свою руку, как узел тфиллина для руки; иногда он одалживал его своему сыну, чтобы он мог побыть вместе с ним; а иногда он назывался престолом его.
Ещё более странная, – хотя и показательная для гностического характера этих фрагментов, – интерпретация одного из знаков текстуальной кантилляции (зарка) как символа Шхины:
Что значит зарка? Это похоже на [буквальное значение] её названия, т.е. «брошенное» или «кинутое» (низрак). Подобно вещи, которую бросили, и после чего приходят богатство царей и народов. [Баѓир, S:61; M:89]
Но этот драгоценный камень не только брошен на землю к народу,[54] что отбросил его в сторону и отверг его (имеется в виду «камень, который отвергли строители» [Пс. 118:22]);[55] он также «поднимается на большие высоты» (вероятно, во время молитвы Израиля, хотя это и не утверждается ясно). В действительности, он «поднимается на то место, откуда он был высечен», – т.е. к изначальному свету небесной мудрости, откуда Шхина эманировала, если не на место даже первой сфиры. Таким образом, мы уже находим здесь тему внутренней динамики в мире сфирот, где самая нижняя сфира может подниматься к наивысшей. В Божестве происходит тайное движение вверх не меньше, чем вниз, и именно Шхина в особенности является инструментом этого движения. Но этот подъём, – в котором та сущность, что существует на границе Божества, будучи выброшенной или отвергнутой, принимается и поглощается в наивысшее, – никогда не рассматривается в Сефер ѓа-Баѓир как священный брак. На данном этапе каббалистический символизм ещё не продвинулся так далеко, – или мне следует сказать: не завершил полный круг! Бесспорно, мужское и женское объединяются и в земной, и в небесной формах человеческого существа (S:116; M:172), но из этого здесь не делается никакого вывода. Взаимозависимость мужского и женского упоминается лишь с помощью косвенных намёков (как в S:57–58; M:84–85). Однако сдержанность Баѓира в этом отношении резко контрастирует с экстравагантным сексуальным символизмом Зоѓара, к которому мы обратимся ниже.
Я попытался обобщить и проанализировать здесь в некоторых деталях исходные представления о десятой сфире в Сефер ѓа-Баѓир, что обусловлено фундаментальной важностью этого текста как самого раннего представления идей этой новой школы. Его действительное новаторство состоит в том, что Шхина более не появляется лишь в связи с миром и еврейским народом, – т.е. с сотворёнными вещами, – в связи с которыми её единственно можно было обсуждать на ранних стадиях развития этого концепта. В Баѓире, с другой стороны, мы находим первые утверждения, что изображают Шхину в обратном направлении, т.е. в связи с Богом. Образы, используемые для описания этой связи в Баѓире, появляются во всей своей изначальной свежести, были ли они заимствованы из наследия гностических спекуляций поздней античности, или они оформились в ходе творческой рефлексии анонимных еврейских богоискателей XII века о смысле образов из их собственной традиции. Но какими бы ни были их исторические истоки, прорыв нового отношения с точки зрения содержания здесь предвещается и практически происходит на наших глазах. Что самое поразительное в этом отношении, так это беззастенчивая самоуверенность, с которой эта символика появляется в этой духовной среде XII столетия, в которой этот текст должен был быть отредактирован в его сохранившейся форме.
V
Но мы до сих пор ещё не обсуждали тему, которая является существенной для нашего понимания каббалистического понятия Шхины начиная с XIII в., тему, относящуюся к решающему моменту, которая выходит за рамки того, что уже было сказано, – а именно, как роль Шхины как мифической ипостаси божественной имманентности в мире. Было не случайно то, что каббалисты называли этот феномен ба-коль («во всём»). Её женский характер отмечается с самого начала строго пассивными и воспринимающими чертами, и было не трудно сделать шаг от интеллектуального мира Баѓира к гораздо более смелым теоретическим формулировкам этого концепта. На самом деле, испанская каббала сделала такой шаг достаточно рано, определённо, не позднее 1200 года. Нигде в самом Баѓире не говорилось явно, что девять высших сфирот действуют лишь через посредничество последней сфиры, что эти могущества проявляют себя исключительно в этом посреднике, и они тем самым пронизывают чисто воспринимающую природу Шхины своими активными импульсами. Хотя эти идеи подразумеваются в некоторых обсуждаемых здесь фрагментах Баѓира, они, всё же, были сформулированы неясно. В отличие от этого, они были чётко и явно заявлены в последующей литературе, даже предшествующей Зоѓару, который получил эти взгляды от данной традиции.
Это иллюстрирует, например, широко известный текст о десяти сфирот школы р. Моисея Нахманида из Жероны (1194–1270), который указывает, насколько здесь ещё не хватает тех красочных тонов, что привнесены Зоѓаром в образ Шхины. Например, десятая сфира описывается так:[56]
Десятая сфира, именуемая Шхиной, является короной. Она получает от Йесод [девятой сфиры], и в языке на неё намекает нун [т.е. женский род]. И она есть [т.е. её символизирует] этот мир, т.к. руководство этого мира находится под влиянием [плеромы], которое приходит к ней от зайн [т.е. семи высших сфирот]… И она именуется «ангелом» и «ангелом Бога»[57]… ибо царство [следует читать «ангельское бытие»] вытекает из неё. И она именуется Бет-Эль [Домом Бога], потому что она есть дом молитвы; и она – невеста из Песни Песней, которая называется «дочь» и «сестра»; и она – Кнессет Исраэль [букв. «Собрание Израиля»], в котором всё собрано».[58] Она – небесный Иерусалим, и в молитвах она известна как Сион [т.е. изображение, представление, явление], т.к. она есть то, в чём представлены все могущества.[59]… Все запреты Торы коренятся в ней… поэтому женщины обязаны соблюдать отрицательные заповеди, т.к. они происходят из того же источника.
Отправная точка для зоѓарических образов «вечной женственности» здесь уже сформулирована. В повторяющейся игре слов, основанной на еврейском корне калал, Шхина именуется кала ѓа-келула мин ѓа-коль, «невеста, составленная из всего», которая не имеет никакого особого, своего положительного могущества, сверх того, из чего она состоит и чем она увенчана (калал также связан со словами «корона», «брак / невеста» и «всё»). Она является чистым «вместилищем» (кели, часто связываемое с корнем калал в мистической этимологии). Но это не всё, что каббалисты должны сказать о Шхине внутри мира десяти сфирот. В своём сознании они разделяли Шхину на два могущества; это разделение имеет очень чёткий смысл в динамическом понимании структуры сфиротического мира, как это всё более ясно и полно разрабатывается в каббале XIII столетия. В дальнейшем рассмотрении мы попытаемся определить смысл этого разделения.
Хотя каббалисты заявляют, что данное разделение ясно проводится уже в Баѓире, это ни в коем случае не является определённым. Ключевое высказывание, связанное с этим вопросом, является объектом крайне различных интерпретаций:
Ученики спросили его [их учителя]: «Мы знаем [порядок сфирот] сверху вниз, но мы не знаем снизу вверх»… Он сел и объяснил им: Шхина существует внизу так же, как она существует наверху.[60] И что есть эта Шхина? Скажем, что это – свет, который эманировал из Первичного Света, который есть Хохма. И этот [т.е. эманированный свет] аналогично окружает каждую вещь, как написано, «вся земля полна славы Его» [Ис. 6:3]. И что она делает здесь? Это похоже на царя, у которого было семь сыновей, и он назначил каждому своё место. Он сказал им: «Обитайте друг над другом». Самый нижний сказал: «Я не хочу жить внизу и не хочу быть отдалённым от тебя». Он сказал им: «Смотрите, Я распространяюсь и вижу вас каждый день». Это и есть: «Вся земля полна славы Его». И почему Он обитает среди них? Чтобы сохранять их и поддерживать их» [Баѓир S:116; M:171].
Исследователи все упускают факт того, что первое высказывание в этом фрагменте является не чем иным, как цитатой из древнего космогонического мидраша[61] талмудических эзотериков: «Точно так же, как Его Шхина находится сверху, так она находится внизу». А именно, это одна и та же Шхина, что присутствует в трансцендентном мире престола и Меркавы, и так же которая наполняет нижний мир. Продолжение процитированного выше пассажа указывает, что Баѓир также понимал это изречение таким же образом, ибо речь идёт только об одной Шхине. Бесспорно, однако, что высказывание могло бы быть объяснено вопреки его изначальному смыслу: есть Шхина наверху так же, как есть Шхина внизу, – т.е. имеются две манифестации Шхины. Такое прочтение, конечно, предполагает, что образ двойной Шхины, расколотый на верхнее и нижнее могущества, уже заранее присутствовал в уме читателя. Предположение того, что это недоразумение изначально вытекает из ошибочного прочтения высказывания, мне кажется слишком упрощённым и поверхностным, особенно в свете параллельного материала в истории религий об удвоении женских могуществ.
Когда произошло это изменение в интерпретации? Это появляется в ином слое самого Баѓира. В некотором пассаже (S:74; M:104–105) третья сфира, известная среди каббалистов как Бина, а не десятая, безошибочно истолковывается как «Мать Вселенной» и «[божественная] слава». Семь сфирот – её дети; характерно, что книга не говорит, что она их родила, но что они были «сыновьями, которых она вырастила». Третья сфира, подобно десятой, известна под именем «слава», которое не приписывается в Баѓире никакой другой сфире.[62] Сравните с этим свободное словоупотребление многих испанских каббалистов, которые относятся ко всем из сфирот как к Кавод Бога, Его славе, и не используют это имя специально для Шхины.[63]
С начала тринадцатого века мы находим два термина – «верхняя Шхина» и «нижняя Шхина», используемые в установленной, постоянной форме.[64] Это каббалистическое разделение не отождествлялось с двойной Софией, или Мудростью; небесная мудрость – вторая сфира, Хохма, которая происходит в свою очередь из божественного ничто, или Эннойи, высшей сфиры, тогда как верхняя Шхина отождествляется с Биной, в которой недифференцированная божественная мудрость делается отличной и отделяется. В этом отношении, гностический и каббалистический символизм расходится. Что значит эта двойная Шхина в рамках динамического единства божественных манифестаций и эманаций? Две концепции принципа женственности реализуются и выражаются в этих образах.
В качестве верхней Шхины, сфира Бина, женственность есть полное выражение непрерывной творческой силы, – она восприимчива, конечно, но она спонтанно и непрерывно трансформируется в элемент, который рождает, когда поток вечно текущей божественной жизни входит в неё. Можно было бы даже сказать, используя термины индийской философии, что верхняя Шхина есть Шакти скрытого Бога; она – полностью активная энергия, в которой то, что скрывается внутри Бога, проявляется вовне. В разделении сефиротического мира на три верхних и семь нижних сфирот, – разделение, общепринятое после Сефер ѓа-Баѓир, – верхняя Шхина стоит на границе семи сфирот, или семи изначальных дней, испуская их из себя и реализуя свою силу в них (это есть внутренняя, теогоническая сторона Творения!). Таким же образом нижняя Шхина стоит на грани внешнего Творения, сформированного в течение временных семи дней Творения.
Поскольку каждая из двух Шхин является, так сказать, «матерью» одного из двух аспектов процесса самопроявления или экстернализации Бога (эзотерического и экзотерического аспектов, соответственно), обе необходимо разделяют много свойств в рамках этой структуры. Но различие между ними одинаково просто. Процесс эманации, посредством которого каббалисты представляют свою концепцию Бога как расширяющейся жизни (кто-то сомневается, адекватно ли выражает их действительный замысел неоплатонический образ эманации), достигает своего самого богатого выражения в Бине, «высшей матери», тогда как завершается в «нижней матери», последней сфире. То, что вытекает из Бины, всё ещё принадлежит области Божества, и идентично с Богом в Его разворачивающемся единстве. Но это не так в отношении нижней Шхины: божественное могущество во всей своей чистоте течёт от неё лишь назад в себя; то, что возникает из нижней Шхины не является больше Богом, но Творением. Эта сфира может лишь получать Божественное, но не передавать его. Таким образом, активная сторона женской энергии в Боге, сила, которой Он вечно рождает Себя и проявляется в Своих атрибутах как личный Бог, реализуется в верхней Шхине, тогда как пассивная сторона реализуется как нижняя Шхина.
Эта нижняя Шхина определяется как Малкут, «Царство», т.е. господство или власть Бога в мире. Этот термин, основанный на Кузари (II, 7, и IV, 3)[65] Иеѓуды ѓа-Леви, стал общепринятым со времени его самого раннего появления, вскоре после редакции Баѓира, вероятно, в работах р. Исаака Слепого и его круга. Это господство символически представляется телом Кнессет Исраэль, – «Израиль формирует члены Шхины», – говорит поздняя популярная каббалистическая эпиграмма.[66] Но хотя нижняя Шхина есть Малкут, она более не является царём этой области. Верхняя Шхина, наоборот, часто рассматривается как «царь», даже в Сефер ѓа-Зоѓар.[67] Божественное могущество, передаваемое верхней Шхиной другим сфирот, той же природы, что и та, которую она получает, но та, которую передаёт Малкут нижнему миру, полностью отлична, более низшего уровня, нежели та, которую она получает. Нижняя Шхина есть «зеркало, которое не прозрачно», в котором обильный поток божественного света раскалывается и отражается; именно это преломление здесь становится Творением. Поэтому испанская каббала называет Шхину, в одном или двух её аспектах, именем Йоцер Берешит, Творцом или Демиургом.[68]
Этот мужской символ представляет тот аспект женского, которого в принципе лишена нижняя Шхина. Поэтому верхняя Шхина также известна как «Источник Жизни» и «Мир Грядущий» (который есть подлинное измерение блаженства в каббале), а также «Возвращение» (Тшува), т.к. всё, что началось в ней, возвращается к ней в конце, – то ли потому, что её энергия была полностью исчерпана, то ли потому, что Творец, излучавший эту энергию, возвращает её Себе.[69] К этим эсхатологическим символам, которые намекают на эсхатон, можно добавить, что Шхина описывается как сфера искупления.
В качестве нижней матери Шхина присутствует в космосе в деле Творения; в качестве высшей матери она конституирует возможность искупления мира. С точки зрения каббалы, то место, где началось Творение как процесс внутри Самого Бога, идентично месту искупления и расплаты. Эти идеи разработаны особенно живо, исходя из еврейского сознания и еврейского материала, главным образом в Шаарей Ора р. Йосефа Гикатиллы;[70] было бы неправильно искать здесь специфически христианские элементы. Но идея нижней Шхины представляется в каббале совершенно иным образом. Символы изобилия, полноты и богатства уступают дорогу символам недостатка и нищеты. Уже в текстах каббалистической школы Жероны, а более решительно в Зоѓаре, доминирует идея пассивной природы десятой Шхины. Ночь, луна, земля, сухость, субботний год (т.е. год оставления земли под паром), врата, дверь – это лишь несколько из наиболее популярных обозначений нижней Шхины. Она описывается как сад, в котором растут все растения, как водоём, питаемый источниками, как море, в которое впадают реки, как рака и сокровищница, в которой хранятся сокровища жизни и все тайны Торы, – в этих и сотне других образах нижняя Шхина изображается как вместилище всех тех могуществ, которые сочетаются внутри неё, чтобы произвести её позитивную форму.
«И все свечи [т.е. сияние сфирот], и светильники зажигаются, и освещают, и соединяются друг с другом, пока лицо Общины Израиля освещается» (Зоѓар, II, 232b). В противоположность третьей сефироте, здесь можно вообразить состояние, в котором эти светильники перестанут светить в Шхине вообще, или будут светить лишь в ограниченной мере. Можно сказать, что Шхина не является сама по себе силой, но скорее средством передачи силы или полем, на котором силы разворачиваются. Я бы хотел привести большой отрывок из Шаарей Ора р. Йосефа Гикатиллы, где он описывает Шхину как принцип совершенства и единства в Творении, пока они не были повреждены человеческим грехом, но также как объект усилий патриархов и Израиля восстановить потерянную гармонию:[71]
Иногда эта мида (атрибут или качество) именуется Шхиной, ибо она постоянно обитала с Израилем после постройки мишкана [шатра собрания], как написано, «и устроят они Мне святилище, и буду пребывать посреди их» [Исх. 25:8]. Теперь обратим внимание на великий принцип: знай, что в начале Творения мира Шхина была, прежде всего, с нижними,[72] ибо порядок всех творений был организован согласно иерархии ступеней [маалот; синоним сфирот] – высшие с высшими, а низшие с низшими. Поэтому, Шхина пребывала с низшими [т.е. в земном мире]; и пока Шхина была внизу, небо и земля были едины. И это то, что означает стих: «И небо и земля были закончены, и всё воинство их» [Быт. 2:1], – они были завершены и выполнены друг от друга, а каналы и источники [через которые стекают космические влияния сфирот] действовали гармонично и эманировали сверху вниз, так что Бог, да будет Он благословен, наполнял всё сверху до низу. На это намекает стих: «Небо – престол Мой, а земля – подножие Моё» [Ис. 66:1], – Бог обитает даже в состоянии посредничества между высшими и низшими. Но когда Адам пришёл и согрешил, ранги были нарушены, каналы были разрушены и водоёмы [благословений] были отрезаны. Оттуда Шхина была отозвана, а [соединяющая все вещи] связь была разорвана. Тогда блаженной памяти Авраам, Исаак и Яков пришли и начали привлекать Шхину обратно вниз, и они приготовили для неё три престола и привлекли её отчасти вниз, и они сделали свои тела престолами для Шхины. Но Шхина не спустилась для постоянного обитания на земле, но лишь на время, и она пребывала на них [патриархах]. И вот намёк на это: «и Бог восшёл от Авраама» [Быт. 17:22], – т.е., буквально, от-над Авраамом. И о Якове говорится: «и Бог восшёл от него» [Быт. 35:13]. И в связи с этим написано: «Патриархи являются Меркавой [колесницей Бога]».[73] Таким образом, в их дни Шхина была подвешена [букв., «висела в воздухе»], и не находила никакого места отдыха для ног своих на земле, как в начале Творения. Но затем пришёл блаженной памяти Моисей, и весь Израиль вместе с ним построил Скинию и сосуды, и восстановил разрушенные каналы, и привёл ранги в порядок, и восстановил водоёмы, и привлёк живую воду в них из Дома Вытягивания Воды, и тогда привели Шхину назад для её обитания среди нижних – в Скинию, но не на землю, как в начале Творения. И вот намёк на это: «И устроят Мне святилище, и буду пребывать посреди их» [Исх. 25:8]. Мы находим, что Шхина была подобна гостю, движущемуся с места на место, и об этом говорится «и буду пребывать посреди их», а не «буду пребывать внизу», но «посреди их» – т.е. подобно постояльцу. Пока Давид и Соломон не пришли и не поместили Шхину на твёрдое основание в Храме Иерусалима.
Другой элемент, появившийся только после Баѓира, утверждается настойчиво и чётко в испанской каббале и Зоѓаре: а именно, тезис о том, что форма каждой индивидуальной вещи прообразуются в Шхине. Эта идея имеет две грани, которые далеко не всегда встречаются вместе. С одной стороны, сфирот впервые получают свои разнообразные могущества и формы в Шхине; до своего появления внутри высшей или низшей Шхины они не имеют никакой собственной формы. С другой стороны, это предполагает не только то, что все вещи в сотворённом мире получают свою форму от Шхины, поскольку она задействует формирующее власть по отношению к каждой сотворённой вещи, но и то, что они уже имеют эту форму, пока они находятся в Шхине, ведь они конституируются и прообразуются в ней. Так, в раннем тексте (ок. 1250 г.), содержащем своеобразную смесь гностических и неоплатонических элементов, читаем:
Это есть могущество Шхины, которая вмещает все вещи, поскольку они входят в неё бесформенными, но появляются из неё с [дифференцированной] материей и образом, и формой. И в этом [смысл] термина «образ» (демут) – он подобен чекану или печати, или сосуду, который исправляет [другая версия: «принимает»] форму, ибо немыслимо, чтобы была божественная материя без Шхины.[74]
Однако, кроме того, в этой небольшой книге нет никакого фиксированного порядка сфирот, и она говорит о порядке иного рода – о том, в котором сила Шхины размещается на «престоле», на котором «Слава Вездесущего пребывает в его середине и пребывает внутри него». Вполне понятно, что этот акт индивидуации происходит в верхней Шхине. Здесь происходит переход от бесформенности Хохмы, которая называется (в игре слов) Коах Ма, – т.е. потенция всего, что может обрести существование, – к индивидуации и дифференциации всего бытия в Бине, верхней Шхине. На самом деле, этот взгляд уже описывался в ряде текстов каббалистов Жероны, но процесс индивидуации перемещается в Зоѓаре и поздней каббале к нижней Шхине. Она обозначается здесь как «форма, что охватывает все формы», в которой каждая специфическая форма уже прообразуется в своей специфической индивидуальности, так же как она принимает и манифестирует все возможные формы тех сфирот, что находятся над ней.
Поздние каббалисты, такие как р. Меир ибн Габбай[75], пытались определить более точно, как индивидуальная природа каждой вещи может быть понята внутри Шхины как «воля движения», как движущий элемент, что ищет выражения в процессе Творения. Эта идея была выражена иначе в мотиве одежд Шхины. Все творения Бога прообразуются в одеждах Шхины; поэтому, когда Он управляет миром, Он смотрит на творения, не в Себя, но скорее на прообразы в одеждах Шхины:
Шхина есть форма высших и низших существ; все формы сфирот и все их имена формируются внутри неё, и все души и ангелы и святые существа высекаются в ней… Как высекаются на ней низшие формы, которые не принадлежат её реальности? Это похоже на царя, который живёт в своём дворце, и различные люди приходят увидеть его. Есть те, кто смотрит на облачение его, те, кто смотрит на тело его, и те, кто смотрит на дела его. Конечно, очевидно по его делам, что он – царь, ибо он производит некоторые изменения в своих одеждах: одежды, которые он надел утром, он не надевает вечером, а одежды, которые он надел в один день, он не надевает в другой день… Так же Шхина: сколько одежд у неё есть, из которых Святой, да будет Он благословен, создал престолы, ангелов, хайот и серафим, и небо и землю, и всё, что Он создал внутри них. И все творения, которые он сделал из этих одежд её, он услышал их всех и высек их на своей одежде… И это образ всего, и внутри него Святой, да будет Он благословен, который есть YHVH, даёт свет, подобно душе для тела. Внутри всего находится Он, который охватывает всё и связывает всё, и на которого не намекают в любом случае [т.е. Эйн-Соф]. Ибо на всё есть намёк в Шхине, которая одевается в одежды, на которых рисуются все сотворённые вещи, и она именуется всеми их именами[76].
В этом всеохватном символизме Шхина вполне представляет оживление скрытой божественной жизни. В ходе этого развития образ Шхины также связывался с мистической теорией языка, столь значимой для каббалы вообще. Творческая энергия Бога проявляет себя в Его слове, посредством которого, согласно псалмопевцу, «небеса были созданы» (Пс. 33:6). Божественное «слово» в своём развитии и индивидуации от сокровенной мысли к вербальной артикуляции является для каббалистов медиумом, посредством которого действует божественная энергия. На самом деле, мир божественных сил символически выражается, прежде всего, в мире языка. Согласно часто цитируемой мишне (Трактат Авот), мир был сотворён посредством десяти «слов» (маамарот) или logoi; впоследствии, доктрина сфирот сделала эти десять слов полунезависимыми, творческими изначальными словами, в которых была сконцентрирована вся активная энергия. Но это божественное слово – не только единовременная манифестация творческой силы, которая после этого удаляется от созданного мира в себя. Напротив, оно присутствует во всём, что существует, и живёт во всех вещах как неисчерпаемая или возобновляемая сила.
Если Зоѓар интерпретирует каждый акт божественной «речи» как акт сфирот, хотя и не обязательно Шхины, то были работы современников, которые учили иной позиции: каждый акт Божественной речи означает акт Шхины.[77] Зоѓар относит это к верхней Шхине (т.е. к её активному аспекту); в пассаже, использующем символизм матери, он предлагает следующую интерпретацию Быт. 1:3, первого стиха Торы, где упоминается речь Бога:
До сих пор всё висело в воздухе, в тайне Эйн-Соф. Но как только энергия проникла в Высший Дворец [лоно высшей матери, Бины], у которого было тайное имя Элоѓим, упоминается речь: «и Элоѓим говорил», – ибо термин «говорение» ранее не использовался. Даже если первое слово Торы берешит («в начале») есть логос, здесь не говорится «и Он говорил». «Он говорил» указывает на уровень, где Он вопрошал и желал знать. «Он говорил» – отдельное могущество; это отделение было сделано тайно, через тайну Эйн-Соф внутри тайны божественной мысли [начала Творения]. «И Бог говорил» – теперь тот «Дворец» [т.е. верхняя Шхина] родил, оплодотворённый святым семенем, и он родил в тайне, что не слышно вообще. Раз это родилось, голос слышится, т.е. является слышимым снаружи (Зоѓар, I, 16b).
Следовательно, Бина, высшая мать, говорила в Творении, в процессе эманации, посредством чего внутренний мир Божества рождается и выражается как активная сила. Эта сила, однако, собирается и концентрируется в нижней Шхине, которая передаёт её в форме живого божественного «слова», которое пронизывает и оживляет все слова, что находится снаружи Божества. В этом смысле каббалисты XIII в., и прежде всего Нахманид, были правы в отождествлении понятия Шхины с мемра – парафраза, использованная в Таргуме, арамейском переводе Библии, для обозначения слова Божьего.[78] Мемра – это не просто языковое средство для преодоления проблемы библейских антропоморфизмов; у неё было своё теологическое значение.[79] Мемра, подобно Шхине, является, как верно замечает Абельсон, «пронизывающая мир сила, реальность в мире материи или ума, имманентный аспект Бога, удерживающий все вещи под своей вездесущей властью».
VI
Каков действительный вклад Зоѓара в концепцию Шхины? Что нового он сказал, помимо того, что мы уже знаем из ранних каббалистических книг? Вообще, можно сказать, что литература после Баѓира всё ещё колеблется между безличным образом Шхины как божественного атрибута, – хотя и того, что был изображён как независимый образ, – и строго личностной концепцией, как это было характерно для более древних ипостасей, таких как божественное слово, мудрость, сострадание и т.д. Многие авторы XIII века неохотно идут столь далеко в персонализации концепции Шхины, и они значительно смягчали, скрывали, или даже полностью пренебрегали этой концепцией.
Обратное происходит в Зоѓаре, где личностные элементы в образе Шхины решительно выходят на первый план. Если мы сравним те пассажи, которые говорят более смутно об атрибутах Шхины, с теми, что развивают её описание как личности, временами почти до абсурда, мы обнаружим, что последняя группа демонстрирует гораздо более мощную образность. Число пассажей, в которых Зоѓар имеет дело с Шхиной и её символами, огромно и, если их рассмотреть детально, дают очень много для нашего исследования. Следует здесь подчеркнуть два момента, выявляя базовые направления в развитии этой концепции: а именно, сексуальный символизм Шхины и акцент на её тёмных и разрушительных аспектах. Эти свойства определённо важны, поскольку они происходят из глубин личности р. Моисея де Леона и могут пролить свет на мир образов, в котором жил этот автор. Ничего из того, что является прообразом этих идей в более старой каббалистической литературе, даже частично не дотягивает до того могущества и жизненности, с которыми эти идеи неоднократно появляются в центре зоѓарических бесед. Следующий элемент следует упомянуть: возвращение активных и, в каббалистических терминах, мужских аспектов даже в нижней Шхине, которая ранее виделась как типично женственная. Когда Зоѓар говорит о Шхине как о женственной, – он довольно часто использует в этой связи термин альма де-нуква, «женский мир», – это больше, чем просто иносказание для пассивного и восприимчивого элемента среди божественных атрибутов. Конечно, само утверждение, что Бог, который есть чистая активность и позитивность, мог бы иметь негативную и пассивную сторону, само по себе является крайне неортодоксальным. Но автор Зоѓара идёт даже дальше. Конечно, для него, как и для других каббалистов, Шхина видится как «божественная Донна» (ѓа-иша ѓа-эльйона; см. II, 54b) или «Женщина Света» (итета де-нехора),[80] «в чьей тайне укоренены все женщины земного мира».[81] Короче, она – вечная женственность. Йосеф Гикатилла[82] заявляет в подобных терминах: «Шхина во времена Авраама называлась Сарой, во времена Исаака – Ревекой, а во времена Якова – Рахилью».[83] Все иерархии (тиккуним) Шхины являются женскими, а самый необходимый мужской элемент представлен Иосифом (что детально объясняет Зоѓар, I, 246b).
Но женское качество Шхины понимается, прежде всего и подчёркнуто, в её роли женского партнёра в сакральном союзе, зивуга каддиша, благодаря которому единство божественных могуществ реализуется через союз мужского и женского.
Не вдаваясь в подробности (этот вопрос обсуждается в предыдущей главе), мужское здесь рассматривается как шестая и центральная сфира Тиферет (символизируемая Яковом, мужем Рахиль), или как девятая, Йесод (символизируемая Иосифом праведным), в которую текут все высшие сфирот, и которая конституирует, так сказать, фаллос небесного мужчины. С более общей точки зрения, союз Тиферет и Малкут изображается как брак святого царя и царицы, тогда как Йесод и Малкут описываются в весьма точных терминах как небесный архетип земного сексуального союза, и откровенно изображается в таких же терминах. Когда он совершён в рамках мицвы и галахи, святость акта воспроизводства как подлинной мистерии соответствующим образом объясняется Зоѓаром в терминах этого сакрального союза в области сфирот. Лишь когда мужчина покидает область святости, он опрокидывает пространство сексуальности в мир нечистоты, и оно тогда рассматривается не только как профанное per se, но как демоническое и порочное. Нет числа пассажам Зоѓара об этой теме.[84] Сексуальные образы Песни Песней рассматриваются здесь не как старая аллегория отношений Бога и Израиля. Даже сравнение Зоѓара с самым ранним каббалистическим комментарием на Песнь Песней, написанным р. Эзрой из Жероны лишь на 50 или 60 лет раньше, с которым автор Зоѓара был знаком, обнаруживает огромное отличие в использовании эротических образов. Именно автор Зоѓара был тем, кто прочитал весь текст Песни Песней как брачный гимн самого Божества. В Зоѓаре, III, 214b, стадии союза (йихуда) изображаются как стадии сексуального соития (зивуга), в крайне натуралистичной интерпретации Песни Песней 2:6.[85] Многие другие библейские стихи аналогично интерпретируются как гимны святого брака (тушбахта де зивуга).[86]
