Текст книги "Византийские Отцы V-VIII веков"

Автор книги: Георгий Протоиерей (Флоровский)

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 24 страниц)

Феодорит говорит теперь несколько иначе, чем прежде, но говорит тоже. Рассеялись подозрительные предубеждения и его богословское созерцание стало более ясным и четким. В нем уже не чувствуется, как прежде, школьной ограниченности. И на Халкидонском соборе он одобрил, хотя и в общей форме, прежде пререкаемые послания святого Кирилла… Теперь он понял «главы» святого Кирилла… Это не значит, что он отказался от своего типа богословствования, но он перестал настаивать на его исключительности. Незадолго до собора он напоминал о «заключенном в 12-ти главах яде», но нечестивые выводы из них не приписывал святому Кириллу, который только против Нестория выдвигал свои «главы», не притязая в них исчерпать таинство воплощения. Как антитезис несторианству они и должны быть приняты, – не как полное исповедание: оно дано в Халкидонском вероопределении. К этому времени разъяснились терминологические разногласия, устоялись основные христологические понятия и стало возможным без двусмысленности исповедание двух природ в едином лице или ипостаси Воплотившегося Слова. Но до самого конца Феодорит мыслил по своему. «Слово плоть бысть», такова христология святого Кирилла, – «Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете, Сего … вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили; но Бог воскресил Его,» (Деян. 2:22-24), – вот христология блаженного Феодорита.

IV. Corpus Аreораgiticum

I. Характер памятника

1. Сборник произведений с именем Дионисия Ареопагита принадлежит к числу самых загадочных памятников христианской древности. Не приходится сомневаться в его псевдоэпиграфическом характере, и никак нельзя видеть в его авторе того Дионисия Ареопагита, который был обращен проповедью апостола Павла (Деян. 17:34) [2] и был по древнему преданию первым епископом Афинским (см. у Евсевия, IV. 23. 4). Против этого свидетельствует не только полное отсутствие каких бы то ни было упоминаний о творениях Дионисия вплоть до начала VI-го века, но и самый характер памятника, слишком далекого и по языку, и по строю мысли от безыскусственной простоты первохристианской эпохи. Это было самоочевидно и до тех пор, как с непререкаемой определенностью была установлена не только идеологическая, но и прямая литературная зависимость Ареопагитик от последнего неоплатонического учителя, Прокла (411-485). Вместе с тем неизвестный автор, по-видимому, хотел произвести впечатление человека апостольской эпохи, – ученика апостола Павла, очевидца затмения в день смерти Спасителя, очевидца Успения Пресвятой Девы, друга и сотрудника святых апостолов. Притязание на авторитет древности совершенно очевидно, и возникает вопрос о преднамеренном «подлоге». Вплоть до эпохи Возрождения сомнений в древности и подлинности Ареопагитик, однако, не возникало ни на Востоке, ни на Западе, – кроме, быть может, патриарха Фотия… «Творения великого Дионисия» пользовались бесспорным авторитетом и оказали исключительно сильное влияние на развитие богословской мысли и в позднюю отеческую эпоху, и в эпоху византийскую, и на Западе во все протяжение Средних веков. Вряд ли можно допустить, что при этом оставались незамеченными явные анахронизмы памятника. Мало правдоподобно, чтобы в VI-ом веке не колебались отнести целиком весь развитый богослужебный чин, включая сюда и пострижение в монашество, к апостольскому веку, – историческая память в это время еще не могла настолько ослабеть. Во всяком случае нельзя объяснять высокую оценку памятника в древности только убеждением в его принадлежности авторитетному писателю апостольского века. Скорее от его высокого достоинства заключали к древности, чем наоборот. Может быть, можно сопоставить сборник Ареопагитик со сборником так называемых «Апостольских постановлений», который в своем окончательном составе принадлежит довольно позднему времени. Но это обстоятельство было тогда же отмечено и авторитет его отвергнут, по причине позднейших и неправомысленных вставок. Об Ареопагитиках подобных оговорок сделано никогда не было. Только с началом новой филологической критики в ХVI-ом веке вопрос об Ареопагитиках был впервые поставлен, – сперва Георгием Трапезунтским, Феодором Газским, на Западе Лоренцо Валлою и Эразмом, потом Сирмондом, Петавием и Тиллемоном, – позднее происхождение Ареопагитского сборника было показано совершенно ясно. Впрочем, с этим выводом далеко не все и не сразу согласились; и даже в самые последние годы встречаются запоздалые защитники «подлинности» и апостольской древности «Ареопагитик». Во всяком случае, происхождение памятника остается загадочным и неясным до сих пор; о его действительном авторе, о месте его составления, о целях этого «подлога» ничего бесспорного до сих пор сказать не удалось. Попытки отожествить мнимого Дионисия с каким либо известным нам Дионисием из деятелей и писателей IV-V-го века или с каким-нибудь другим историческим деятелем (в частности, с известным монофизитским патриархом Севиром Антиохийским) нужно признать решительно неудачными и произвольными.

2. Значение Ареопагитик определяется прежде всего их историческим влиянием. В начале VI-го века они уже находятся в обращении. На них ссылается известный Севир Антиохийский, на соборе 513 года в Тире, святой Андрей Кесарийский, в своем толковании на Апокалипсис, писанном около 515-520 года. Сергий Ришайнский, умерший в 536 году, переводит Ареопагитики по-сирийски, – и этот перевод получает широкое распространение, особенно в монофизитских кругах, хотя сам Сергий, первоначально монофизитский пресвитер и в то же время врач, занимал в догматических спорах какую-то двусмысленную позицию, был близок даже с несторианами. Учился он в Александрии, а по философским симпатиям был аристотеликом. Во всяком случае, он перевел «Введение» Порфирия, «Категории» Аристотеля, составил кроме того ряд самостоятельных книг по логике. Особенно характерен его перевод псевдоаристотелевской книги «О мире», в котором он сумел достигнуть большой точности и строгости. Вместе с тем Сергий был мистиком, что видно из его предисловия к переводу Ареопагитик. Имя Сергия очень характерно, как косвенное указание на ту среду, в которой прежде всего обращались Ареопагитики. На известном собеседовании между православными и севирианами в Константинополе в 531 иди 533 году возникает вопрос об их достоинстве, – на них ссылаются севириане, а руководитель православных Ипатий Ефесский отвергает эту ссылку и объявляет Ареопагитики апокрифом, которого не знал и не называл никто из древних… Но уже очень скоро начинают пользоваться ими и православные. Первым толкователем Ареопагитик был Иоанн Скифопольский (около 530-540 г.г.). По-видимому, именно его схолии известны под именем Максима Исповедника. Позднейшие переписчики сводили вместе схолии разных толкователей, а диакритические знаки с течением времени исчезли. Свод схолий, известных под именем пресвятого Максима, представляет собою довольно однородное целое. И очень немногие схолии напоминает по стилю преподобного Максима. Схолии Иоанна Скифопольского были переведны по-сирийски уже в VIII-ом веке Фокою бар-Сергием Едесским. Еще раньше, в VII-ом веке занимался толкованием Ареопагитик Иосиф Гадзая («созерцатель»), известный более под именем Ебед-Иезу. С официального сирийского текста Ареопагитик очень рано делается арабский перевод, тоже получающий церковное одобрение, и армянский, в VIII-ом веке. Нужно отметить еще остатки коптского перевода. Все это свидетельствует о широком распространении и авторитете памятника. Из православных богословов пользуется Ареопагитиками уже Леонтий Византийский, позже Анастасий Синаит и Софроний Иерусалимский. Сильное влияние оказали они на преподобного Максима Исповедника, который занимался объяснением «трудных мест» у мнимого Дионисия и у Григория Богослова. Для преподобного Иоанна Дамаскина «великий Дионисий» есть уже бесспорный авторитет. На Ареопагитики опираются, как на надежное основание, православные защитники иконопочитания, уже на VII-ом Вселенском соборе и позже, – в особенности преподобного Феодор Студит. Вся метафизика икон связана у него с учением Дионисия, и он песнословит глубину его богословия. Святой Кирилл, первоучитель словенский, ученик Фотия, говорит о них с уважением. По указанию Анастасия Библиотекаря святой Кирилл цитировал «великого Дионисия» наизусть. В более позднее время в Византии толкованием Ареопагитик занимались очень многие, Corpus Аreopаgiticum стал как бы настольной книгой византийских богословов. Эти толкования до сих пор еще не собраны и не изучены. Нужно особо отметить толкования знаменитого Михаила Пселла (1018-1079) и Георгия Пахимера (1242-1310), – парафразы последнего, как и схолии, приписанные преподобному Максиму, в рукописях как бы прирастают к самому тексту. О популярности Ареопагитик в ХIV-ом веке, в эпоху нового мистического возрождения в Византии, в век святого Григория Паламы, свидетельствует славянский (болгарский) перевод, сделанный афонским иноком Исаией в 1371 году, по поручению Феодосия митрополита Серрского (в южной Македонии). Из Евфимиевской Болгарии он был перенесен на Русь (вероятно, митрополитом Киприаном, – сохранился список его руки), вместе с другими памятниками аскетической и мистической литературы.

3. На Запад Ареопагитики были перенесены очень рано. Впервые здесь ссылается на них папа Григорий Великий, затем папа Мартин на Латеранском соборе 649 года. На Ареопагитики ссылается папа Агафон в письме, читанном на VI-ом Вселенском соборе. Анастасий Библиотекарь переводит схолии Иоанна Скифопольского и преподобного Максима. В особенности большое уважение приобрели Ареопагитики во Франции, благодаря (ошибочному) отожествлению мнимого Дионисия с Дионисием Парижским. В 757 году список творений Дионисия был прислан папою Павлом I в числе прочих книг к Пепину Короткому. В 827 году византийский император Михаил I дарит прекрасный список королю Людовику Благочестивому. Во Франции в то время немногие знали по-гречески. В монастыре Сен-Дени аббат Гильдуин (ум. 840) перевел Ареопагитики по-латыни, но его перевод распространения не получил. Он был заслонен переводом знаменитого Скота Эриугены. Эриугена, по его собственному признанию, пользовался при переводе творениями преподобного Максима, которые он тоже переводил. Греческий язык Эриугена знал не безупречно и в его переводах не мало грубых недоразумений. Но на собственной системе Эриугены, одного из самых замечательных мыслителей раннего средневековья, влияние Дионисия и преподобного Максима сказалось исключительно сильно. Во все Средние века Ареопагитики пользовались на Западе большим влиянием. Это видно уже у Ансельма. Гуго из Святого Виктора занимается толкованием книги «О небесной иерархии», – мистические теории викторинцев вообще очень тесно связаны с мистикой мнимого Дионисия. Петр Ломбард смотрел на Ареопагитики, как на бесспорный авторитет. Иоанн Сарацин в ХII-ом в., Фома Верчельский и Роберт Гроссетесте в XIII занимаются переводом и комментированием Ареопагитик. Альберт Великий комментирует все книги мнимого Дионисия. С большим уважением относится к ним и Аквинат. В Сумме Фомы Аквинского насчитывают 1 700 цитат из Ареопагитик, – Ареопагитики и Дамаскин были его главным источником по восточной патристике. Аквинату принадлежит и особый комментарий на книгу «О божественных именах». Бонавентура тоже испытал сильное влияние Ареопагитик, – он составил особое толкование на книгу «О церковной иерархии…» Вообще, в Средние века Дионисий был самым сильным и уважаемым авторитетом для представителей всех школ и всех веков. К Дионисию восходят и в рассуждениях о бытии и свойствах Божиих, и в учении о богопознании и созерцании, и в вопросах аскетики, и в толковании богослужения, – через литургическую литературу влияние Ареопагитик сказывается и в памятниках средневекового искусства. Итоги средневековой литературы подводит в своих обширных комментариях известный Дионисий Картузианский, doctor extаticus. Влияние Ареопагитик очень сильно чувствуется у немецких и фламандских мистиков ХIV-го и ХV-го веков, у Эккегарда, у Рюисбрука, у неизвестного автора знаменитой книги «О подражании Христу». В новом мистическом и спекулятивном опыте вновь оживают предания таинственного созерцателя давних времен. С Ареопагитиками связан в своих философских построениях Николай Кузанский. Над переводом Ареопагитик работал знаменитый флорентийский платоник, Марсилий Фичино… Лютер резко поставил вопрос о мнимом Дионисии, – Ареопагитики он считал апокрифом, а в авторе видел опасного мечтателя. В тоже время выступил Эразм (вслед за Л. Валлою) с доказательством позднего происхождения памятника… Но влияние Ареопагитик не ослабело… Католические богословы ХVI-го и ХVII-го веков продолжали доказывать подлинность памятника (Л. Лессий, кард. Бароний, В. Кордерий, знаменитый издатель Ареопагитик), мистики продолжали им вдохновляться, – Ангел Силезий, отчасти квиетисты… Не будет преувеличением сказать: вне влияния Ареопагитик останется непонятною вся история средневековой мистики и философии. Ареопагитики были живым и главным (но не единственным) источником «платонизма», т. е. неоплатонизма в Средние века.

4. Об авторе Ареопагитик приходится судить только по его творениям. Corpus Аreopаgiticum имеет следующий состав: 1) «О небесной иерархии», – описание небесного горнего мира; 2) «О церковной иерархии», – описание и истолкование церковного священнослужения; 3) «Об именах Божиих», – трактат о свойствах Божиих; 4) «Мистическое богословие», – рассуждение о неизреченности и недоведомости существа Божия; 5) собрание 10 писем к разным лицам, преимущественно на догматические темы. В тексте встречаются ссылки еще на целый ряд произведений того же автора; однако, всего вероятнее, это простая литературная фикция. Письма с именем Ареопагита, сохранившиеся только в латинском переводе, как и письма, открытые в сирийском и армянском переводах, принадлежат другим авторам.

На Ареопагитиках лежит печать позднего неоплатонизма, прежде всего на языке. У автора особая своеобразная и очень изощренная богословская терминология. Но неоплатоническое влияние совсем его не поглощает и не подавляет. В философских и эллинистических формулах он заключает новое и христианское содержание, новый мистический опыт. Автор не столько мыслитель, сколько созерцатель, и спекулятивное дерзновение внутренне обуздано в нем пафосом неизреченности и живым литургическим чувством. Умозрение занимает только предварительную ступень. В авторе с некоторым основанием можно видеть инока, – во всяком случае он большой ревнитель монашеского умного делания, а вместе с тем и защитник иерархического авторитета. Родину его следует искать на Востоке, скорее в Сирии, чем в Египте. Автор живет в эпоху напряженных христологических споров, но на христологических темах подробно не останавливается, – как будто он избегает этих тем. Это объясняет популярность Ареопагитик у севириан.

Автор Ареопагитик не столько богослов, сколько созерцатель и литургист. На богослужение, на таинства он переносит центр тяжести в христианской жизни. И влияние Ареопагитик сильнее всего сказалось на позднейшем мистико-символическом объяснении богослужения и богослужебных действий и в византийской, и в западной средневековой литургической письменности. Впрочем, не с Дионисия начинается это толкование, – он продолжает и систематизирует уже сложившуюся традицию. Нужно согласиться, его терминология напоминает словоупотребление греческих мистерий. Однако, этот язык был открыто и сознательно усвоен в Церкви с самого начала, – во всяком случае этим языком уже говорили Александрийцы II-го века, а за ними и богословы IV-го… Автор Ареопагитик очень начитан, – и в эллинистической философской литературе, и в церковной письменности, – он хорошо знал творения каппадокийцев, по-видимому, и Климента Александрийского, не только Прокла. Эти патристические связи мнимого Дионисия заслуживают особого внимания, – в своем неоплатонизме он совсем не новатор, он примыкает к уже сложившейся христианской традиции. И ей прежде всего он подводит итоги, – с подлинным систематическим размахом и с большой диалектической силой и остротой.

II. Пути богопознания

1. В учении о богопознании автор Ареопагитик идет вслед за каппадокийцами, – за Григорием Нисским, прежде всего.

В своем пресущественном бытии, «по собственному своему началу или свойству», Бог непознаваем и непостижим. Он выше всякого понятия и имени, выше всех определений, «выше ума, и сущности, и знания». Его нельзя не осязать, ни вообразить, ни уразуметь, ни наименовать, ни постичь… Внутрибожественная жизнь совершенно сокрыта от тварных взоров, превышает всякую вместимую и доступную для тварного разума меру. Но это не значить, что Бог далек от мира или что Он скрывает Себя от разумных духов. Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в тварях, – тварь существует, и пребывает, и живет силою этого Божественного вездеприсутствия… Бог присутствует в мире не существом своим, которое всегда остается недосягаемым, недоведомым и неизреченным, но в Своих «промышлениях» и благостях, которые исходят от несообщимого Бога изобильным током, и которым причащается существующее, – Он пребывает в мире в своих «сущетворных исхождениях» и «благотворящих промышлениях», в Своих силах и энергиях. В этом своем самооткровении миру Бог познаваем и постижим. Это значить, что Бог постижим только из откровения. «Вообще не следует, – предупреждает Дионисий, – ни думать, ни говорить о пресущественном и сокровенном Божестве ничего кроме того, что нам Божественно открыто в Слове Божием…» Есть впрочем и другое откровение. Это – самый мир. Ибо в известном смысле весь мир есть некий образ Божий, весь пронизанный Божественными силами. И в Боге есть «сущетворный прообраз» мира, чрез участие в котором мир и имеет бытие. Бог познаваем и постижим в том лике Его, который открыт и явлен миру; иначе сказать, Бог познается и постигается в своих отношениях к миру или к твари. Именно в этих отношениях, и только в них. Познание никогда не проникает в сокровенные и неизреченные глубины Божественной жизни… Бог постижим и описуем двояко. Или чрез резкое и решительное противоположение миру, т. е. через отрицание о Нем всех речений и определений, свойственных и подобающих твари, – и именно всех, каждого и всякого. Или чрез возвышение всех определений, прилагаемых к твари, – и снова всех и каждого. Так открываются два пути богопознания и богословия: путь положительного или катафатического богословия, и путь богословия отрицательного или апофатического. И путь апофатического богословия есть высший, – только он вводит в тот Божественный мрак, каким является для твари Свет неприступный.

2. Путь противопоставления Бога миру требует отрицаний. О Боге ничего нельзя сказать утвердительно, ибо всякое утверждение частично, тем самым есть ограничение, – во всяком утверждении молчаливо исключается иное, полагается некий предел. В этом смысле о Боге можно и нужно сказать, что Он есть Ничто, άυτό δέ μη όν – Ибо Он не есть никакое особенное или ограниченное что… Он выше каждого отдельного и определенного что, выше всякого ограничения, выше всякого определения и утверждения, и потому выше и всякого отрицания. Апофатическое «не» не следует перетолковывать и закреплять катафатически, апофатическое «не» равнозначно «сверх» (или «вне», «кроме»), – означает не ограничение или исключение, но возвышение и превосходство, – «не» не в системе тварных имен, но в противопоставлении всей этой системе тварных имен и даже самих категорий космического познания. Это совершенно своеобразное «не», символическое «не», – «не» несоизмеримости, а не ограничения… Божество не подлежит не только чувственным и пространственным определениям, – не имеет ни очертания, ни формы, ни качества, ни количества, ни объема… Божество выше всех умозрительных имен и определений. Бог не есть ни душа, ни разум, ни воображение, ни мнение, ни мышление, ни жизнь, Он не есть ни слово, ни мысль, – и потому не воспринимается ни словом, ни мыслию, – в этом смысле Бог не есть «предмет» познания, Он выше познания… Он не есть ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, ни равенство или подобие, ни неравенство или неподобие. Он не есть ни сила, ни цвет, ни жизнь, ни время, ни век, ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единство… Бог в этом смысле есть Бог безымянный, Θεός άνώνυμоς Он выше всего, – «ничто из несуществующего и ничто из существующего», – «во всем есть все, и в ничем ничто…» Поэтому путь познания есть путь отвлечения и отрицания, путь упрощения и умолкания, – чтобы познать Бога, «как изъятого из всего сущего…» Это – путь аскетический. Он начинается «очищением», κάθαρσις. Мнимый Дионисий описывает кафарзис онтологически, не психологически. Это есть освобождение от всякой разнообразной примеси, – т. е. «упрощение» души… Или иначе, – «собирание души», «единовидное собирание» или сосредоточение, «вхождение в самого себя», отвлечение от всякого познания, от всех образов, чувственных и умственных… Это есть вместе с тем некое успокоение души, – Бога мы познаем только в покое духа, в покое незнания. И это апофатическое незнание есть скорее сверхзнание, – не отсутствие знания, но совершенное знание, несоизмеримое поэтому со всяким частичным познанием. Это незнание есть созерцание, и большее нечто, чем только созерцание… Бог познается не издали, не чрез размышление о Нем, но чрез непостижимое с Ним соединение, ένωσις. Это возможно только через экстаз, чрез исхождение за все пределы, чрез исступление. И это означает вступление в некий священный мрак, в «мрак неведения», в «мрак молчания…» Это «исхождение» есть истинное познание; но познание без слов и понятий, и потому несообщимое познание, доступное только тому, кто его достиг и имеет, – и даже для него самого доступное не вполне: ибо и самому себе описать его никто не может… Высшее познание открывается «во мраке неведения», в который вступает душа на высотах, – «высочайшее познание Бога то, которое достигается через незнание, путем превосходящего разум соединения, когда разум отделившись от всего сущего и затем покинув самого себя, соединяется с лучами, сияющими горе, откуда и где он просвещается в непостижимой бездне Премудрости…» Она не есть ум, слово, мудрость, потому что есть причина ума, слова, мудрости… Это – область таинственного молчания, и безмолвия… Область, в которой бездействует размышление, и душа касается Бога, осязает Божество… Влечется к нему в любви, – и молится, поет, – ύμνεΐ. Нужно подыматься все выше, миновать все священные вершины, покинуть все небесные звуки, и светы, и слова, – и войти в «таинственный мрак незнания», где истинно обитает Тот, Кто выше и вне всего, – таков был путь Божественного Моисея… Мнимый Дионисий приводит тот же образцовый пример экстаза, что и Григорий Нисский (вслед за Филоном)… В таком мистическом созерцании Дионисий видит источник и цель всякого подлинного Богопознания. На высотах должен смолкнуть ум, и никогда не будет он в силах пересказать слышанные там неизреченные глаголы. Это не значит, что невозможно или неправедно логическое размышляющее познавание… Оно не есть последнее познание, – и высшая для него мера состоит в том, чтобы открывалась и сознавалась его динамическая приблизительность. Все человеческие понятия или определения о Божестве суть скорее стремление мыслить… Однако, они не пусты и не напрасны… Бог постигается чрез исступление, чрез выступление и выход из мира, но это «из» не имеет пространственного характера… Поэтому познание Бога вне мира не исключает познания Бога в мире и чрез мир… Божественная сокровенность и неприступность Божества не означает потаенности или утаенности. Напротив, Бог открывается. «Таинственное» и апофатическое богословие («мистическое богословие») не исключает откровения. Это «восхождение» потому и возможно, что Бог «нисходит», открывается, является. И можно определить основную тему богословия Ареопагитик, как тему о Боге и Откровении, как тему о «богоявлениях», о теофаниях… Отсюда переход к катафатическому богословию.

3. Катафатическое богословие по Дионисию возможно потому, что весь мир, все существующее есть некий образ или изображение Божие. «Мы познаем Бога не из Его природы, которая непознаваема и превышает всякую мысль и разум, но из установленного Им порядка всех вещей, который содержит некие образы и подобия Божественных первообразов (παραδείγματα) – восходя к Тому, что находится превыше всего, особым путем и порядком, чрез отвлечение от всего и возвышение над всем». Это не есть умозаключение от следствия к причине, не есть суждение о Боге по миру, но – созерцание в образах первообраза, изображенного в изображениях, созерцание Бога в мире. Ибо все, чем тварь обладает, она имеет чрез свое «причастие» Божественным действиям и силам, нисходящим и изливающимся в мир, и только в меру этого причастия все существующее и существует. В катафатическом богопознании мы восходим к Богу, как к Причине всяческих. Но для мнимого Дионисия Причина открывается или является в созидаемом. Творческое или причиняющее действие Божие есть Богоявление, теофания. Всякое откровение Божие есть теофания, присутствие, явление. Есть поэтому нечто непосредственное, интуитивное в самом катафатическом Богопознании… Катафатические определения и суждения никогда не достигают самого пресущественного существа Божия. Они говорят о Боге в мире, об отношении Бога к миру, о Боге в Откровении. Это не ослабляет их познавательного реализма.

Основное понятие катафатического богословия, это – промышление, πρόνоια. В понимании Дионисия, «промышление» есть некое движение или «исхождение» Бога в мир, προόδоς, – нисхождение в мир, пребывание в нем, и возвращение к себе (Божественная έπιστρоφή), – некий круговорот Божественной любви… Промышление есть некое совершенно реальное вездеприсутствие Божие, – своим промышлением Бог присутствует во всем и как бы становится всем во всем ради всеобщего спасения и блага, – Бог как бы исходит из Себя, – неизменно и непрестанно исходит в мир, и однако в этом непрестанном действовании своем остается недвижным и неизменным, остается при себе в совершенном тожестве и простоте своего собственного бытия, – тот же и иной.

В Божественном промышлении таинственно совпадание пребывание и подвижность, стояние и движение, – στάσις и κίνησις. Это и выражают неоплатонический символ круга, в центре которого сходятся все лучи, – «образ ума» по Проклу… Бог и вечно исходит, и пребывает, и возвращается… Это пребывание и движение Бога в мире для Дионисия не означает никакого слияния или растворения. Оно означает, объясняет Дионисий, не какое либо «изменение», или «пременение», или «превращение», но только то, что Бог все сущетворит, приводит в бытие и содержит, таинственно все обнимая, и как бы охватывает своим разновидным промышлением… В своем нисхождении к причастникам своим, Богоначальная благость не выступает из своей существенной недвижности… Божество сверхсущественно отделено, «изъято», от мира, – здесь есть последняя и окончательная грань, последнее зияние, hiаtus или trаns (непреходимое ύπέρ).

Божественные силы множественны и многообразны, Дионисий их так и называет: различения, διακρίσεις. Но множественность Божественных даров и действий не нарушает единства и тожества Божественного бытия. По действиям своим Бог многоименит, но в непреложной и неизменяемой простоте своего собственного бытия он выше всякого слова и имени. И по мере приближения к самому Богу язык бледнеет и оскудевает в словах.

4. Среди имен Божиих Дионисий на первом месте называет благость, τό άγαθόν. По причине благости своей Бог и творит, и созидает, и животворит, и совершает всяческая. Благу свойственно благотворить. Так от источника света повсюду распростираются его живительные лучи, так и Первоверховное Благо своим неизменным сиянием озаряет все существующее, источает повсюду свои сверхсущностные и животворящие лучи, «лучи всецелой благости». Солнце есть только видимый и отдаленный образ Божественного и духовного Света. Свет есть образ Блага. К этому лучезарному свету все существующее стремится и тяготеет. И только чрез причастие этим лучезарным озарениям, в меру вместимости, все существующее и существует, и живет, – поскольку оно как бы пронизано лучами духовного и умного света. Вместе с тем, эти светоносные лучи можно назвать «лучами Божественного мрака», ибо они слепят силою своего невместимого света, – «неприступный свет» Божества есть мрак, неудобозримый от чрезмерности источаемого освещения… Здесь Дионисий даже словесно близок к Проклу, воспроизводит неоплатоническую метафизику света. Впрочем, эта метафизика и связанный с нею язык были усвоены церковным богословием много раньше; еще Григорий Богослов говорил: «что Бог в умном мире, то солнце в чувственном…» И вся христианская символика пронизана этой метафизикой света, корни и начала которой гораздо глубже неоплатонизма…

Благо, как умный и всепроникающий свет, есть начало единства, Неведение есть начало разделения. И духовный свет, рассеивающий тьму неразумия, собирает все воедино, приводит дробящие сомнения к единому знанию, истинному, чистому и простому. Свет есть единство и порождает единство, – единотворящие лучи… Бог есть единство, или лучше, сверхъединство, – единство, все единотворящее, все единящее и воссоединяющее… Единство Божие обозначает, прежде всего, совершенную простоту и неделимость Божественного бытия. Бог именуется «Единым», потому что в неделимой простоте своей Он пребывает выше всякой множественности, хотя и есть Творец многого. Он выше не только множественности, но и единичности, но и всякого вообще числа. И вместе с тем он есть и начало, и причина, и мера всякого счисления. Ибо всякое счисление предполагает единство, и множественность может существовать только в пределах высшего единства. Мир существует чрез совершенное единство Божественного промышления. Все бытие тяготеет к единому средоточию, из которого излучаются содержащие его Божественные силы, – и в этом основа его устойчивости. Это не внешняя зависимость и не подневольное притяжение, но влечение любви. Все устремляется к Богу, как к своей причине и цели, ибо от Него все исходит и к Нему все возвращается, чрез Него и в Нем существует. Все к нему устремляется, ибо все от Его любви исходит, ибо Он есть Благо и Красота, – а Благу и Красоте подобает быть предметом влечения и любви… Божественная любовь, как некое исступление, охватывает любящих, εστί δέ καί έκστατικός ό θεϊоς έρως… Эту любовь воспламеняет сам Бог, – нежным дуновением своей благости. В любви источается благо. Благо влечет в себе, открываясь, как предмет любви. И эта любовь есть начало строя и лада, – простая и самодвижущая сила, влекущая все к единству, к «некоему единотворному срастворению…» Бог, как Благо, есть Любовь, и потому же Он есть и Красота. Ибо во всеединой причине всякого существования благо и красота совпадают. Печать Божественной красоты лежит на всем творении. От Отца светов льется на нас единотворящая сила, возводящая нас к простоте и соединению с Богом, – и никогда Божественный свет не утрачивает своего единства в самом раздроблении своем, «чтобы сраствориться со смертными срастворением, возвышающим их горе и соединяющим их с Богом». И будучи прост и един, в Своем недвижном и одиноком тожестве, Он и озаряемых единотворит, хотя воссиявает под многоразличными священными и таинственными покровами…