Текст книги "Византийские Отцы V-VIII веков"

Автор книги: Георгий Протоиерей (Флоровский)

Система Севира была богословием «монофизитского» большинства. Его можно назвать консервативным монофизитством. Но история монофизитства есть история постоянных раздоров и разделений. Не так важно, что время от времени мы встречаем под именем монофизитов отделенные группы не то аполлинаристов, не то последователей Евтихия, не то новых докетов или «фантазиастов», учивших о «превращении» или о «слиянии» естеств, отрицавших единосущие человечества во Христе или прямо говоривших о «небесном» происхождении и природе тела Христова. Эти отдельные еретические вспышки свидетельствуют только об общем брожении и беспокойстве умов. Гораздо важнее те разделения и споры, которые возникают в основном русле монофизитского движения. В них открывается для нас его внутренняя логика, его движущие мотивы. И прежде всего, спор Севира с Юлианом Галикарнасским. Юлиан казался докетом и Севиру. Правда, в своей полемике Севир не был беспристрастен. Позднейшие православные полемисты спорили не столько с Юлианом, сколько с его увлекавшимися последователями. Во всяком случае, в подлинных сочинениях Юлиана нет того грубого докетизма, о котором часто говорят его противники, обвинявшие его в том, что своим учением о прирожденном «нетлении» (άφθαρσία) тела Спасителя он таинство Искупления превращает в некую «фантазию и сонное видение» (отсюда имя «фантазиастов»). Система Юлиана о «нетлении» тела Христова связано не с его пониманием Богочеловеческого единства, но с его пониманием первородного греха, с его общими антропологическими предпосылками. Здесь Юлиан очень близок к Августину (конечно, это сходство, а не зависимость). Из монофизитских богословов он всего ближе к Филоксену. Первозданную природу человека Юлиан считает «нетленной», «нестрадательной» и не-смертной, свободной и от так называемых «безукоризненных страстей» (т. е. немощей или «страдательных» состояний вообще, πάθη άδιάβλητα). Грехопадение существенно и наследственно повреждает человеческую природу, – она становится немощной, смертной и тленной. В воплощении Бог Слово воспринимает природу первозданного Адама, «бесстрастную» и «нетленную», – потому и становится Новым Адамом. Поэтому и пострадал и умер Христос не «по Необходимости естества» (не έξ άνάγκης φυσικής), но волею, «ради домостроительства» (λόγω оίκоνоμίας), «по изволению «Божества», «в порядке чуда». Однако, страдание и смерть Христа были подлинными и действительными, не «мнением» или «привидением». Но они были вполне свободными, так как это не была смерть «тленного» и «страстного» («страдательного») человечества, так как в них не было роковой обреченности грехопадения… В этом учении еще нет ереси… Но оно смыкается с другим. Богочеловеческое единство Юлиан представлял себе более тесным, чем Севир. Он отказывался «счислять» или различать «естественные качества» в Богочеловеческом синтезе, отказывался даже «в примышлении» различать «две сущности» после соединения, – понятие «сущности» для него имело такой же конкретный («индивидуальный») смысл, как я понятие «природы» или «ипостаси». В воплощении Слова «нетление» воспринятого тела закрепляется настолько тесным единением с Божеством, что в страданиях и смерти оно снималось неким домостроительным попущением Божиим. Это не нарушало в понимании Юлиана человеческого «единосущия» Спасителя. Но во всяком случае он явно преувеличивал «потенциальную ассимилированность» человеческого Божественным в силу самого воплощения. И снова это связано с нечувствием свободы, с пассивным пониманием «обожения». «Нетление» первозданной природы человеческой Юлиан понимал скорее как ее объективное состояние, чем как свободную возможность. И во Христе «бесстрастие» и «нетление» он понимал слишком пассивно. Именно этим квиетизмом и нарушается равновесие в системе Юлиана. Он исходил не из анализа метафизических понятий. В его системе ясно чувствуется определяющее значение сотериологического идеала… Последователи Юлиана шли еще дальше. Их называли афтартодокетами («нетленномнителями») и «фантазиастами», – эти имена хорошо оттеняют тот квиетизм (скорее, чем «докетизм»), который бросался в глаза в их образе мысли. Человеческое пассивно преображается. Иным из последователей Юлиана представлялось, что это преображенное и обоженное в Богочеловеческом единстве человечество уже нельзя назвать «тварным», – так возникла секта актиститов («нетварников»)… К подобному выводу приходили и некоторые из сторонников Севира, в спорах о человеческом ведении Христа. В Богочеловеческом соединении ограниченность человеческого знания должна быть снята сразу и пассивно, – иначе возникнет раздвоение человеческого «неведения» и Божественного всеведения, и «единство природы» будет нарушено. Так рассуждали в Александрии сторонники некоего Стефана Ниова. Это рассуждение отчасти напоминает доводы (не выводы) Аполлинария о невозможности подлинного соединения «двух совершенных» именно в силу ограниченности и удобопревратности человеческого ума. Но выход из этой трудности «ниовиты» находили иной; они отрицали всякое различие во Христе после соединения, в котором и человеческий ум сразу возвышался до Божественного всеведения. Здесь опять таки сказывалось квиетическое понимание человеческой мысли. Большинство севириан в этом вопросе были «криптиками», – всеведение Христа только не проявлялось по человечеству. Казалось нечестивым допустить, что человеческое «неведение» Христа (в частности о дне судном) могло быть действительным, а не было только применительным умолчанием… Нужно снова заметить, и для православного богословия здесь был нерешенный вопрос. Но для монофизитов он был и неразрешимым. Иначе сказать, в пределах монофизитских предпосылок он был разрешим только чрез признание пассивной ассимиляции Божественным человеческого…

Во всех этих спорах открывается нечеткость и неясность религиозного видения, поврежденного антропологическим квиетизмом. В монофизитском движении есть внутреннее двойство, раздвоение чувства и мысли. Можно сказать, богословие монофизитов было православнее их идеалов; или иначе, богословы в монофизитстве были более православными, чем множество верующих, но и богословам их неудачный, «монофизитский», язык мешал достигнуть последней ясности. Поэтому, странным и неожиданным образом, монофизитство становится «более православным» именно тогда, когда спадает религиозная волна, и богословие остывает в схоластику. Именно тогда близость монофизитов к святому Кириллу представляется так очевидной. Ибо это близость в словах, а не в духе… Источник монофизитства в догматических формулах, но в религиозной страсти. Весь пафос монофизитства в самоуничижении человека, в острой потребности преодолеть человеческое, как таковое. И отсюда инстинктивное стремление возможно резче отличить Богочеловека от человеков даже в Его человечестве. Это стремление может сказываться в разных формах и с разной силою, – в зависимости от того, насколько просветлена и обуздана эта знойная жажда человеческого самоуничижения, прорывающаяся из подсознательных и темных глубин. Не случайно монофизитство так тесно было связано с аскетическим изуверством, с аскезой самоистязания и надрыва. И не случайно в монофизитских кругах вновь оживали оригеновские мотивы о всеобщем апокатастазисе. В этом отношении особенно выразителен одинокий образ сирийского мистика Бар-Судаили, с его учением о всеобщем восстановлении и конечном «единосущии» всей твари с Богом. Неоплатоническая мистика парадоксально скрещивается с восточным фатализмом. Апофеоз от самоуничижения, таков парадокс монофизитства. И только из этих психологических предрасположений и можно понять трагическую историю монофизитства…

Запоздалым эпилогом монофизитского движения был монофелитский спор. Это был спор о формулах, и о формулах скорее церковной дипломатии, чем богословия. Однако, в этих формулах сказывается не только соблазнительная тактическая двусмысленность, – в них чувствуется опасная неясность богословского видения или восприятия. Вот почему этот спор о словах разгорелся с небывалым ожесточением и был окроплен кровью православных исповедников… Монофелитов поддерживала и даже вдохновляла государственная власть, озабоченная восстановлением религиозного единства распадавшейся империи. Соглашение с монофизитами было давнишнею мечтой императоров (срв. еще «Энкикликон» Василиска 472, «Энотикон» Зенона 482, униональные попытки Юстиниана). Сейчас она становилась навязчивой идеей. Но соглашения с монофизитами искала и иерархия, и не только из неискренней уклончивости. Многим «синодитам» разногласие с умеренными севирианами представлялось незначительным и маловажным, казалось почти что историческим недоразумением. Стало быть, казалось, его можно и нужно рассеять мудрой уступчивостью. Подобная надежда свидетельствовала о сбивчивости христологических представлений, о смутности богословского опыта. Во всяком случае, надежда оказалась обманчивой… В этой сбивчивости и состояла монофелитская опасность… В истории монофелитского спора можно различить два периода. К первому относится соглашение Кира Александрийского с местными севирианами («феодосианами») в 632 (633) году. Оно было принято и в Константинополе, патр. Сергием, главным вдохновителем всего унионального предприятия, и закреплено императорским указом. Его одобрил и папа Гонорий. Униональные анафематизмы были составлены очень уклончиво, но в монофизитской терминологии. Это был очевидный компромисс. Православные увидели главную неправду этого соглашения в признании, что Христос совершал и Божественное, и человеческое «единым Богочеловеческим действием» (μία θεανδρική ένεργεία). защитники соглашения настаивали, что они не расходятся со «свитком» Льва, что они повторяют его веру. И действительно, «единство действия» они разумели никак не в смысле «слияния». Божественное и человеческое они ясно различали, единство относили не к «естеству», а к «ипостаси», и никогда не называли «единого действия» «естественным», но всегда именно «ипостасным»; самое определение «единого действия», как «Богочеловеческого», уже оттеняло его «сложность». И все-таки, «единое действие» означает много больше, чем только «единое лицо». Монофелиты этого не замечали. Погрешность «моноэнергизма», конечно, не в том, что человеческое во Христе исповедуется «Богодвижным», – такой вывод с необходимостью следует из учения о единстве Богочеловеческого лица или субъекта. и никто из православных его никогда и не оспаривал. Погрешность была в том, что эту «Богодвижность» монофелиты, вслед за севирианами, понимали, как пассивность человеческого. Действие Божества в человечестве Христа они сравнивали с действием души в человеческом теле. Эта привычная аналогия в данном случае становилась опасной. Ибо она не оттеняла самого важного, – свободы человеческого в самой его Богодвижности, тогда как тело именно и несвободно в своем подчинении душе. Именно этого различия монофелиты не чувствовали. Человеческое они представляли себе слишком натуралистически. Во всяком случае, они отказывались говорить о «двух естественных действиях», опасаясь таким признанием удвоить ипостась. Своеобразие человеческого не оттенялось с достаточной силой, – именно потому, что его не чувствовали. И нужно прибавить, «энергия» означает больше, чем только действие, – скорее: жизнеспособность и жизнедеятельность. Монофелиты опасались призвать «естественную» жизнеспособность человеческого во Христе, смешивая ее с «независимостью»; а потому человеческое оказывалось для них неизбежно пассивным… Второй период в истории монофелитского спора начинается с изданием «Экфезиса» имп. Ираклия («Изложение правой веры», 638). Здесь вместо «единого действия» утверждается «единство воли» или «хотения» (έν θέλημα); при этом запрещается говорить и об «одном», и о «двух действиях». Новый термин был подсказан папой Гонорием. В самой постановке вопроса была явная двусмыслица. «Единство воли» можно понимать двояко. Или как полное и совершенное совпадение иди согласие человеческого хотения и Божественного; или как единичность Божественной воли, «мановению» которой «человеческое» подчиняется без собственного или «естественного» хотения. Иначе сказать, – единство воли может означать или только единство субъекта, или еще и «безвольность» человеческого. Оставалось неясно, что именно хотел сказать патр. Сергий, составляя свое «изложение». Как будто первое, – так как он мотивирует признание «единого хотения» невозможностью допустить какое-либо раздвоение или «противоречие» в воле Богочеловека. И вместе с тем он запрещает говорить о двух естественных волениях, и этим как бы вычитает волю из «человеческого» во Христе… В монофелитском движении нужно различать две глубины. Конечно, монофелитство возникло, как дипломатическое движение, как искание согласительного компромисса. И можно сказать, что это была «политическая ересь», еретичество из политических побуждений. Но этим монофелитское движение еще не исчерпывается. Оно глубоко взволновало Церковь. Монофелитство было симптомом богословской растерянности. И при всей богословской бесцветности монофелитских формул, в них был резко поставлен новый догматический вопрос, – пусть от обратного. Это был вопрос о человеческой воле. Весь монофелитский спор только потому н был возможен, что на этот вопрос еще не было решающего ответа; и более того, самый вопрос еще не созрел, еще не врезался в сознание. Соблазн квиетизма еще не был изжить. Вся полемика преподобного Максима с монофелитами сводится, строго говоря, к разъяснению, что воля есть необходимый момент человеческой природы, что без воли и свободы человеческая природа будет неподлинна и неполна. Из этих антропологических предпосылок христологический вывод следовал сам собою. В монофелитском движении разоблачилась последняя тайна монофизитства. Это было сомнение о человеческой воле. Нечто иное, чем у Аполлинария, – не соблазн о человеческой мысли… В известном смысле монофизитство было «догматическим предварением Ислама» (как заметил Шпенглер)…

Монофелитское движение окончилось молчаливым отступлением, напрасной попыткой укрыться в молчание («Типос» 648 г. с запретом вообще обсуждать вопрос о двух или об одной воле). Но теперь уже нельзя было заставить молчать. Потребность в решительном ответе становилась все острее. Ответ был дан на VI-м вселенском соборе в 680-м году (закончился собор в 681)… Собор повторил и дополнил Халкидонский орос, и продолжил его в следующем определении.

 
«Проповедуем также, по учению святых отцов, что в Нем и две естественных воли, то есть хотения (δύо φυσικάς θελήσεις ήτоι θελήματα), и два естественных действия (δύо φυσικας ένεργείας), – нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно. И два естественных хотения не противоположны (друг другу), как говорили нечестивые еретики, – да не будет! но Его человеческое хотение не противоречит и не противоборствует, а следует или лучше сказать, подчиняется Его Божеству и всемощному хотению» (έπόμενоν… καΐ μή άντιπίπτоν ή άντιπαλαΐоν, μάλλоν μέν оύν καΐ ύπоτασσόμενоν).
 

Это определение почти буквально взято из послания папы Агафона, присланного к собору. А папа повторял определение Латеранского собора 649-го года, который следовал учению преподобного Максима. Поэтому орос VI-го собора уже не потребовал нового богословского комментария. Этот комментарий уже был дан наперед, в богословской системе Максима Исповедника.

11. В догматических спорах V-го и VI-го века очень резко был поставлен вопрос о значении богословских преданий. Учение Церкви неизменно; поэтому довод от древности, ссылка на прошлое, имеет особую доказательную силу. И отеческие свидетельства приводятся в это время и учитываются в богословских спорах с особым вниманием. Именно в это время составляются своды и сборники отеческих текстов. Однако, вместе с тем открывается необходимость критического отношения к прошлому. Не все исторические предания могут быть приняты. Впервые этот вопрос возник еще в IV-м веке, в связи с учением Оригена. Но преодоление оригенизма в троическом богословии совершилось почти молчаливо, имя Оригена упоминалось очень редко. Иначе обернулся вопрос об Антиохийской традиции. В несторианских спорах подозрение пало на все богословское прошлое Востока. И в ответ был поставлен обратный вопрос, – об александрийских преданиях. С течением времени потребность в критическом синтезе и пересмотре преданий становилась все более очевидной. И во времена Юстиниана была сделана первая попытка подвести исторические итоги. Именно в этом смысл V-го Вселенского собора (553). Он был созван для суда о «трех главах», т. е. в сущности для суда об антиохийском богословии. Но не случайно на соборе был поставлен и более общий вопрос, – Об «избранных отцах» (έγκριτоι πατέρες). список отцов был подсказан императором, в его письме, читанном при открытии собора, – он был повторен на третьем собрании собора. Этот список поясняет общую и неопределенную ссылку: «по учению отцов», «последуя учению святых отцов…» Названы были имена: Афанасий, Иларий, Василий, оба Григория, Амвросий, Августин, Златоуст, Феофил и Кирилл, Прокл, папа Лев. В выборе имен чувствуется определенный замысел. Конечно, западные были названы ради западных, – на Востоке чувствительного влияния они никогда не имели, и знали их здесь мало. Но характерно, что из «восточных» был назван только Златоуст (в парадоксальном соседстве с Феофилом!). Уже в этом был суд над «Востоком». Имена великих отцов IV-го века не требуют объяснения. Но новая острота была в перечислении александрийцев: Феофил, Кирилл, – сюда же примыкает имя Прокла (разумеется, конечно, его «свиток к армянам»).

Этот список отражает не только личные вкусы или симпатии Юстиниана. Он типичен для всей эпохи. И сам Юстиниан только выражал господствующее настроение. Он не был новатором. Он подводил итоги. Он стремился построить и достроить целостную систему христианской культуры и жизни. В этом замысле есть свое величие, и есть своя великая неправда. Во всяком случае Юстиниан думал всегда скорее о христианском Царстве, чем о Церкви. Его пафос был в том, чтобы весь мир стал христианским, – вся «населенная земля», γή оίκоυμένη. В этом он видел свое призвание, священное и теократическое призвание вселенского христианского царя. Это призвание в его глазах было особым даром Божиим, вторым даром, независимым от священства. Именно царь призван осуществить систему христианской культуры. Во многом Юстиниан насильственно упреждал события. Он торопился достраивать. Этим и объясняется его униональная политика, его стремление восстановить вселенское единство веры, нарушенное после Халкидонского собора. С этим связано и его вмешательство в богословские споры вообще. Юстиниан не терпел разногласий. И в спорах ради единства он не раз из «христианейшего государя» превращался почти что в Диоклитиана (сравнение папы Агапита в 536 г.). Слишком часто синтез вырождался в насильственный и бесплодный компромисс.

В истории V-го собора много трагических страниц, особенно в его предистории. Отчасти верно, что вопрос о «трех главах» возник почти что случайно, что спор об антиохийских традициях был возбужден или возобновлен искусственно. У Юстиниана были свои тактические мотивы издать известный эдикт 544-го года. Современники утверждали, что этот эдикт был подсказан и даже составлен палестинскими оригенистами (Феодором Аскидою), в расчете отвлечь внимание от себя самих. Такое объяснение слишком просто… В эдикте было «три главы», – о Феодоре Мопеуестийском и его книгах; о возражениях Феодорита против святого Кирилла; о «нечестивом» письме к Марию Персу, известном под именем Ивы Едесского. Император предлагал их анафематствовать. Эдикт вызвал великое возбуждение повсюду. Казалось, он издан в пользу монофизитов. В нем увидели скрытое осуждение Халкидонского собора, хотя император прямо анафематствовал тех, кто будет толковать его «главы» в таком смысле… Особенно бурным возмущение было в Африке, вообще на Западе… Противники эдикта не столько защищали антиохийцев, сколько считали самый эдикт несвоевременным и опасным практически. Удобно ли пересматривать и поправлять решения прежних соборов? И возникал общий вопрос: возможно ли вообще посмертное осуждение братьев, почивших в мире; не изъяты ли они уже от всякого суда человеческого, представ на суд Божий? Сторонники эдикта казались «гонителями мертвых» («некродиоктами»). Именно об этом спорили больше всего. Упорствовали именно западные. Папа Вигилий растерянно колебался между волей императора и мнением своей Церкви. Спор затянулся на много лет. Император настаивал на своем, и временами, действительно, преображался почти в Диоклитиана. В 551-м году он издал новое «Исповедание» против «трех глав», с 13-ю анафематизмами. Наконец, в 553-м году собрался Вселенский собор. Нелегко было побудить западных епископов, уже собравшихся в Константинополь, явиться на собор… И постановления собора на Западе были приняты только после долгой и упрямой борьбы… Собор признал возможным посмертное осуждение, согласился с доводами императора и издал 14 анафематизмов, в которых повторена большая часть анафематизмов 551-го года. Решению предшествовал подробный разбор заподозренных богословских памятников и сличение их с бесспорными образцами православной веры. Опасная неточность антиохийских книг открывалась с полной очевидностью. В известном смысле это был пересмотр вопроса об Ефесском соборе, не о Халкидонском. Можно было спорить о своевременности такого пересмотра. Многим казалось, что в этом нет нужды, что психологически это может быть выгодно только монофизитам. Казалось, не к чему бороться с несторианской опасностью, когда опасность угрожает с противоположной стороны. Все эти доводы имели практический характер и дальше формальных отводов возражавшие и не шли. Но, каковы бы ни были мотивы, склонившие Юстиниана поставить вопрос о «трех главах», по существу он был прав. Потому Собор и принял его анафематизмы. В них подробно опровергается и осуждается несторианство, но вместе с тем и лжеучения Аполлинария и Евтихия… Это было торжественное подтверждение Ефесского Собора и новый приговор над «восточными». – Очень характерно, что на Соборе был осужден и оригенизм. Инициатива осуждения принадлежала снова императору. Еще в 543-м году он издал 10 анафематизмов против Оригена и всех, кто защищает его нечистые мнения. Этот эдикт был принят и в Константинополе, и в Палестине, и в Риме. Перед собором Юстиниан обратился к епископам с новым посланием об Оригене. По-видимому, осуждение Оригена было провозглашено собравшимися отцами раньше официального открытия собора; поэтому о нем и не говорится в соборных «деяниях». Однако, в анафематизмы собора оно включено (анаф. 11; срв. Трулл. 1); и во время самого собора о нем упоминает Феодор Аскида. Вскоре после собора об осуждении Оригена и оригенистов сообщает Кирилл Скифопольский в своем житии Саввы Освященного, и прямо усваивает его Вселенскому собору. Кроме Оригена были осуждены Дидим и Евагрий. Осуждены были определенные «нечестивые мнения», высказанные самим Оригеном или его последователями. Осуждение относилось, прежде всего, к палестинским оригенистам, нарушавшим покой в тамошних монастырях. Еще в 542-м году они были уже осуждены патр. Ефремом на местном соборе в Антиохии. Еще раньше писал против оригенистов Антипатр, епископ Бострский (в Аравии). Палестинский оригенизм был связан с сирийским (срв. Бар-Судаили)… В своих эдиктах Юстиниан только повторял обвинения, заявленные с мест. Незадолго до собора в Константинополь прибыло особое посольство из лавры преподобного Саввы, с игуменом Кононом во главе; монахи представили императору особый доклад с изложением «всего нечестия…» Трудно сказать, насколько точно цитировали Оригена его обвинители. Во всяком случае, осужденные мнения, действительно, вытекают из его предпосылок. В эдикте 543-го года осуждается учение о предсуществовании и о переселении душ, учение о вечной душе Иисуса, уже до воплощения соединившейся с Божественным Логосом, – учение о том, что был Он не только человеком ради человеков, но и серафимом для серафимов, что некогда Он будет распят за демонов, – учение об апокатастазисе и т. д. Более подробно в послании 552-го года. Здесь дан очерк целой системы. Ее основная идея: все от вечности было сотворено в совершенной духовности и чрез отпадение возник теперешний разнородный и телесный мир; мировой процесс закончится всеобщим восстановлением и полным развоплощением всего существующего. Это схема самого Оригена. Мы можем точно сказать, что в системе Оригена привлекало оригенистов VI-го века. Кирилл Скифопольский рассказывает о разделении, палестинских оригенистов на исохристов и протоктистов. Имена очень прозрачные. Исохристы утверждали, что во всеобщем восстановлении все станут «равны Христу» (ίσоι τώ Χριστώ), – и этот вывод, действительно, прямо следует из антропологических и христологических предпосылок Оригена. Протоктисты, по-видимому, говорили не столько об апокатастазисе, сколько о предсуществовании, – и, прежде всего, о предсуществовании души Иисуса, как «первого творения» (πρώτоν κτίσμα)… Нетрудно понять, почему эти идеи могли распространяться именно в монашеской среде; из них естественно следуют выводы практического характера, – о путях аскетического подвига… И снова, можно было спорить, нужно ли возбуждать вопрос об Оригене на Вселенском Соборе; но неправда Оригена не вызывала сомнений… Осуждение оригенизмов на V-м соборе было осуждением внутренних соблазнов старого александрийского богословия, еще не потерявшего влиятельность в известных и довольно широких кругах.

Запреты V-го Собора означали суд над ошибками прошлого. Они свидетельствуют о переломе богословского сознания. Антиохийская и Александрийская традиции перерываются. Началась византийская эпоха.

12. В VI-м и VII-м веках кристаллизуется церковная культура. Непреходящий символ этой эпохи – великий храм Премудрости, Присносущего Слова, в Константинополе. Творческое напряжение чувствуется в неких глубинах. Оно яснее в аскетике, чем в богословии. Но из нового аскетического опыта рождается новый богословский синтез, новая система. Она открывается пред нами в творениях преподобного Максима. Именно он, а не Дамаскин, подводит творческие итоги раннего византийского богословия. Этим и объясняется его мощное влияние в последующие века… И снова обостряется противоречие между Империей и Пустыней. С катастрофической силой обнажается оно в иконоборческой смуте. Теократический синтез в стиле Юстиниана оказался двусмысленным и преждевременным. И он распадается. В этом смысле иконоборческое движение замыкает эпоху раннего византинизма. Но в гонениях и в мученическом подвиге уже занимается заря новой жизни…