Текст книги "Византийские Отцы V-VIII веков"

Автор книги: Георгий Протоиерей (Флоровский)

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 24 страниц)

Бог есть совершенная Красота, сверхкрасота и всекрасота, без начала и конца, безо всякого изъяна, – источник и прообраз всякой красоты и всех красот. Как Благо, Бог есть начало всего; как Красота, – конец всего. Ибо все существует ради него и от него получает свою красоту, т. е. стройность и меру. По Платону (и Проклу) Дионисий производит κάλλоς от καλоύν, призывать, и повторяет платоническую мысль о красоте, как предмете влечения. Именно красота возжигает любовь. Божественную, самосущую красоту Дионисий описывает почти теми же словами, что Платон в «Пире» влагает в уста Сократа. Это – самосущая красота и вечносущая, «нечто такое, что всегда существует, не рождается и не погибает, не увеличивается и не уменьшается, не бывает то прекрасно, то безобразно», – что, «как сущее само по себе, всегда само с собою одновидно и вечно есть…» В этой верховной красоте начало всякого существования и порядка, ибо привлекает к себе единая красота, и соединяет, и согласует все между собою. Отсюда все связи, все сродство, все согласие в бытии. Отсюда мера и движение, разнообразие и простота. Будучи выше всякого разделения и множества, Бог приводить к себе все, как высшая вожделенная красота и благо. Такая тесная связь красоты и любви у Дионисия, это снова платонический и неоплатонический мотив, усваиваемый и всею христианской аскетикой, в особенности позднейшей. При этом метафизическая «эротика» эллинизма сливается с библейской, как выражена она в книге «Песнь песней», в этой символической эпиталаме религиозной любви. Здесь Дионисий продолжает Григория Нисского, который в свою очередь повторяет Оригена. Это – давняя и ставшая уже традиционной мысль. У Дионисия она закрепляется учением, тоже типично эллинистическим, о космической силе любви и космическом значении красоты.

5. Любовь есть сила связи и единства; и, как любовь и красота, Бог есть Промыслитель, и Творец, и Прообраз Мира.

Бог есть все, не будучи ничем из всего. Ибо в Боге все содержится в своих «сущетворных основаниях» и «прообразах». Бог есть «высочайшее Начало всего сущего, осуществляющая (или сущетворящая) Причина, поддерживающая Сила и последний предел, всего». Аρχή и τέλоς, т. е. А и Ω. В Боге нераздельно предсуществуют творческие и определительные основания всего (ύπоθέτικоι λόγоι) согласно которым Сверхсущий все предопределяет и производит. Эти «предопределения» суть «прообразы», παραδειγματα, – И вместе с тем, это Божественные и всеблагие произволения или «предопределения»: Аελματα πρооρισμоί. По толкованию схолиаста, это «самосовершенные и вечные мысли вечного Бога». По объяснению Дамаскина, это «предвечный совет Божий». Это – образ мира в Боге; и вместе с тем – воля Бога о мире. Это некий мир идей, но не самосущий и самодовлеющий, а существующий в Боге и открывающий Его миру. Это как бы лик Бога, обращенный к миру. И он лучится благостью и красотою, и эти «лучи или «силы» входят в самый мир, пронизывают его, творят его и сохраняют, животворят. Эти «прообразы» есть живое и животворящее промышление Божие, – «сущетворные исходы» Божии… Не где-то в недоступной дали мечтательно созерцаемый умный мир, но мир сил, – живая вседержительная сила. В этом существенное отличие Дионисия от Платона. С другой стороны, эти «прообразы» не суть самые вещи, по именно прообразы вещей или парадигмы. В каком то смысле вещи им причастны и подобны, но как чему-то высшему и иному (μέθεξις, μίμησις). в этом отличие Дионисия от неоплатонического эманатизма. И кроме того, в известном смысле, Божественные «определения» вещей суть задания, – не только «прообразы», но и «цели», – поэтому и возможно и необходимо движение в мире, влечение, устремление. Мир не только отражает или отображает Божественный «прообраз», он должен его отразить… Прообраз не только «парадигма», но и «телос», – ώς τελικόν αίτιоν. И осуществление или «исполнение» (τελείωσις) предполагает со-участие, «подражание», – Θεоϋ συνεργόν γενέσθαι.Начало не вполне совпадает с концом, есть между ними динамическое расстояние… «Отражение» и «подражание» не совпадают…

Для Дионисия главное в том, что к Богу восходят все определения и качества существующего, – иначе откуда бы им быть? И по отношению к ним Бог не только внешняя причина, но и как бы прообраз, так что все в известной мере («аналогически») есть его «образ»; потому и можно, и должно переносить онтологические определения существующего на Сверхсущее, как к пределу. Мир существует и есть потому, что Бог есть бытие, – самое бытие мира есть в нем образ Божий. Мир живет потому, что Бог есть Жизнь, и жизнь мира есть некое причастие Божественной жизни. Существование от Бога есть дар Божий, и первый из даров. И все качества суть дары Божии. Все они в известном смысле отражают в себе Бога. «Ибо иначе не существовало бы, если бы не было причастно сущности и началу всего существующего…» «Бытие всего заключается в бытии Божества…» И в известной мере все причастно Божеству. Потому все можно о Боге утверждать, ибо Он начало и конец всего, предел и бесконечное основание всяческих. Но ничто, – ни временное, ни неизменное, – не отражает Бога вполне. Бог выше всего. И потому все имена, взятые от Его «промышления», как бы только метафорически приличествуют ему. Бог есть сущность и Сущий; но лучше сказать, – Сверхсущий… Бог есть жизнь, ибо источник жизни; но он есть Сверхжизнь, ибо саможизнь, и от него струится всякая жизнь. Бог есть Премудрость, Разум, Ум, Истина… Бог есть Сила и источник всякой силы и мощи, сила, хранящая все, и утверждающая, и потому спасающая… В силу своего промыслительного присутствия во всем Бог есть спасение всего. И вместе с тем Бог есть Правда, Правда всего и обо всем, потому что к нему восходит всякий порядок и строй, и ко всему Бог относится сообразно его достоинству… Все причастно Божеству, но в разной мере и по разному. Неодушевленные вещи причастны постольку, поскольку они суть, – в меру своего бытия. Живое, – в меру своей жизни. Разумные существа причастны всесовершенной мудрости Бога.

Все эти множественные имена, взятые от Божия провидения, в виду самой своей множественности недостаточны, ибо Бог существенно един. Все вещи говорят о Боге, и ни одна не говорит достаточно. Все свидетельствуют о Нем, и ни одна Его не открывает. И все катафатические имена говорят о Его «силах» и «промышлениях», но не о Его существе… Во множественности своих «исхождений» Бог остается неизменным, и множественность имен Божиих обозначает множественность дел Его, не нарушая существенной простоты и сверхмножественности его Бытия. И здесь катафатическое богословие обратно переходить в апофатическое. И все, что можно сказать о Боге, можно и нужно отрицать о нем, потому что ничто не соизмеримо с Ним, и Он выше всего. Но он выше не только утверждений, но и отрицаний, ибо он есть полнота всего… И будучи всеимянным, Бог и безымянен… И будучи всем во всем, Он и ничто ни в чем…

6. Дионисий различает общие имена Божия, относящиеся ко всей Пресвятой Троице, и имена ипостасные. Все определения апофатического и катафатического богословия суть общие имена. Все промыслительные имена обозначают нераздельное Пресущественной Троицы действие. Все эти имена говорят о Единстве Божества. И от этих общих имен Дионисий отличает, во-первых, имена Троических Ипостасей, обозначающие особые свойства Божественных лиц; во-вторых, все имена, связанные с Воплощением. Дионисий коротко и бегло говорит о Троическом догмате. Но не трудно видеть, что резкое подчеркивание общности всех Божественных имен есть скрытое исповедание совершенного единосущия. Лица святой Троицы различны между собою, и один Отец есть существенный источник Божества. Личные имена Божественных ипостасей апофатичны, потому что Божественное Отчество и Сыновство несоизмеримо выше того рождения, которое мы знаем и понимаем, и Дух Святый, источник всякого обожения духов, выше всякого тварного духа. Сын и Дух есть как бы два чудесных плода Отчей производительности, – но все это выше речи и мысли. Нужно прибавить, что Дионисий подчеркивает, что Троичность и единство Божие имеет сверхчисленный характер, ибо Бог вне меры и числа…

III. Миропорядок

1. Катафатическое богословие, как учение о Божественном промысле, есть с тем вместе и космология. Образ мира у Дионисия определяется, прежде всего, идеей строя и лада, или «благостояния» (εύταξία), идеею Божественного мира… Основание этого мира – в неизреченном покое Божественной жизни, который открывается и в мировом ладе и строе. Бог есть Бог мира. Все в мире стройно и созвучно, все состроено и согласовано между собой; и ничто не теряет при этом своего своеобразия, но слагается в живую гармонию. Этот мир есть Божественная печать в мире. Он сказывается, прежде всего, в иерархии, в иерархичности мира. Иерархия, по определению Дионисия, есть «священный чин, знание и деятельность, по возможности уподобляющаяся Божественной красоте и, при озарении, сообщаемом ей свыше, направляющаяся к возможному Богоподражанию». Цель иерархии – «возможное уподобление Богу и соединение с ним…» «Она отпечатлевает в себе образ Бога и причастников своих творит божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами, так что и они начинают отражать и сообщать низшим себя приемлемое ими Божественное сияние». В этом состоит Божественное установление. Выше всего Божественная Красота, она выше всего священного я есть причина всякого священного чина. К ней все устремляется в меру возможности, чтобы стать споспешниками Богу, «и по возможности обнаружить в себе Божественную деятельность», – по Богоподражанию. Чин иерархии требует, чтобы одни просвещали и совершенствовали, другие просвещались и совершенствовались. Высшие должны сообщать свое озарение и чистоту низшим. Начало иерархии – Святая Троица, источник жизни и единства. Иерархия есть ступенчатый строй мира. В мире есть ступени, определяемые степенью близости к Богу. Бог есть все во всем. Но не во всем равно… По естеству своему не все равно близко к Богу. Но между этими, как бы все отступающими, концентрами есть живая и непрерывная связь, и все существуют для других, так что только полнота всего осуществляет цель мира. Все стремится к Богу, но стремится чрез посредство, сквозь среду более тесных концентров. Иначе, как с содействием высших, низшие не могут взойти к Богу. Этот лествичный принцип Дионисий выдерживает очень строго. Таким образом, порядок оказывается путем и действием. Цель иерархии – любовь к Богу и общение с ним.

2. Bce создано Богом для Себя, т. е. для блага и блаженства, для мира и красоты, – чтобы все устремлялось к Нему и, соединяясь с Ним, приобщаясь Ему, внутренне соединялось между собою. Во всем мире, вплоть до самого небытия, можно наблюдать эту взаимность, это влечение, подвигнутое и движимое любовью и красотой. Это сказывается и во внешнем мире, и во внутренней жизни души. Все тяготеет к единому средоточию, все линии сходятся, как обратные радианты, в единый центр. Однако, не получается ли при этом ложного гармонизма, не просматривается ли существование зла? Дионисий отвечает на этот вопрос, может быть, слишком кратко… Бог не может быть причиною зла. Благо всегда порождает только благое. Поэтому зло «не есть какое либо бытие». Оно имеет совершенно лишительный смысл, есть умаление, недостаток, отпадение. Зло существует не само в себе, но в другом, – и есть нечто случайное для бытия, прибавочное, не входящее в состав его существенных определений… Зло только разрушает, и потому предполагает бытие и благо, – зло ничего не созидает и не есть подлинное начало возникновения… Поэтому не может быть чистого, беспримесного зла, не может быть «самозла…» Зло всегда предполагает благо, как свое основание и опору. Сами демоны не злы по природе, как создания Божии; в них есть нечто положительное, – бытие, движение, жизнь… Зло не может быть самостоятельным началом, ибо тогда оно должно было бы быть неизменным. Но неизменность и самотожество свойственно только благу. Зло есть порча и подобно помрачению; но свет всегда остается светом, и светится и во тьме, не превращаясь во тьму. Ничто из существующего не есть зло, как таковое, – не есть зло и материя. Зло есть разлад, беспорядок, άταξία; но чистый разлад невозможен, полное отсутствие вида и порядка равнозначно несуществованию. Материя не есть полный хаос, – она причастна порядку и формам. Она имеет силу рождения и сохранения. Не материя, как таковая, но влечение к низшему является причиною зла в душе; – и сама по себе материя не препятствует душам устремляться к благу. Начало и конец злых вещей – во благе; иначе сказать, зло не столько существует, сколько «всуществует», «присутствует», существует в ином и на ином… Зло есть умаление, его причина в бессилии (άσθένεια), – во всех злых делах и явлениях мы видим прежде всего немощь. Зло есть некое выступление из мер естества и бытия, «отступление от истинной благости», неправое и недолжное действие, некое «смешение неподобного…» В этом рассуждении о существе и о причинах зла мнимый Дионисий следует почти буквально за Проклом, трактат которого о зле дошел до нас только в латинском переводе, de mаlorum subsistentiа, сделанном доминиканцем Вильгельмом Мербеке, который в конце ХІІІ-го века был латинским архиепископом в Коринфе. Однако, не следует забывать, что неоплатоническая точка зрения на зло было уже привычной для богословской мысли, – достаточно напомнить о Григории Нисском. И определения мнимого Дионисия, взятые у Прокла, по смыслу совпадают с определениями Григория…

У Дионисия остается неясным, какова последняя судьба зла… Выровняется ли некогда злородное бессилие, исполнится ли нарушаемая злом, как лишением, гармоническая полнота бытия? Или зло, пусть как лжелик, или полупризрачная акциденция, существующая силою добра и ради добра, парадоксально входит в самый лад и строй? Дионисий не договаривает здесь до конца. Но очень характерно, что о зле он говорить только мимоходом, как бы в скобках.

3. Наверху тварной лествицы стоят горние ангельские чины, – «бесчисленно блаженное воинство премирных умов…» Их совершенство определяется высокой и преимущественной степенью доступного и свойственного им Богообщения. По чистой духовности своей природы они всего ближе к Богу, и потому являются посредниками в Его откровении миру, вестниками Его воли и Его тайн. Это служение и выражает имя «ангелов», приложимое ко всему горнему миру; в строгом смысле это есть имя одного только из небесных чинов, при том низшего. По самой своей природе, не только по совершенству, ангелы выше человека; именно поэтому чрез них совершается Божие откровение, и только чрез них. «Деятельность всякой иерархии делится на священное принятие ими самими и сообщение другим истинного очищения, божественного света и совершенствующего знания…» Ангелы были руководителями ветхозаветных праведников, через ангелов был дан закон Моисею, архангел Гавриил принес таинственное благовестие Захарии и Марии, ангелы благовествовали Иосифу и пастырям Вифлеемским… Сам горний мир имеет иерархическое строение, и не все ангельские чины в равной мере владеют божественным просвещением; и здесь низшие приемлют от высших. Мир ангельский в представлении Дионисия есть единое целое и вместе с тем – лествица. Ведение и совершенство «в прохождении своем к низшим постепенно ослабевает», замечает он. Все ангелы в известной мере причастны Божеству и сообщаемому от него свету. Но при этом высшие являются посредниками и руководителями низших, постоянно соучаствуют в промыслительной силе, и сами имеют свет и силы низших; но низшие чины не имеют того, что принадлежит высшим… Тайны пренебесных умов нам не доступны, – разве в той мере, «сколько Бог открыл нам чрез них же самих, как знающих себя», т. е. в меру ангельских явлений, «бывших святым богословам». Об ангелах мы узнаем в неких прообразовательных символах, от которых мы должны восходить к означаемому, – от чувственных образов к духовной простоте. Образы не сходны с означаемым, – они грубы; и этим оттеняется высота означаемого. Образы точно сокрывают святыню некою священною завесою от плотских умов. Жизнь наша не связана необходимостью, и Божественные лучи небесного просвещения не помрачаются свободною волею существ, управляемых Провидением; но неодинаковость духовного взора приводит к тому, что различны степени просвещения и даже совсем прекращается причастие преобильного просвещения. Однако, «источный луч один и прост, всегда тот же и всегда обилен». Дионисий приводит в систему уже сложившееся церковное учение о девяти чинах ангельских, распределяя их в три тройственные группы. Первая и высшая триада, это – Херувимы, Серафимы и Престолы, предстоящие «как бы в преддвериях Божества», у самого Троического святилища, «окрест Бога», в ближайшей, непосредственной близости к Нему. Им доступно прямое и неопосредствованное ведение Божественных тайн. Они живут и как бы пронизаны неизреченным светом, созерцают Бога в ярком свете. Это – пламенеющие или горящие серафимы, и обильные познанием и мудростью херувимы; эти имена – имена их Богоподобных свойств. Пламенность серафимов обозначает огненность их любви, – ими правит сам Бог. Они передают Божественное ведение низшим чинам и «суть реки премудрости». Эта первая иерархия, единая, единокупная, которой нет богоподобнее, которая всего ближе к первому озарению от Первоначального Божественного света, превосходит всякую видимую и невидимую сотворенную силу. Это – «домашняя у Бога и во всем сходная с ним иерархия». Совершенно неизменна их любовь к Богу; и они «сохраняют основание Богоподобной своей природы всегда непоколебимым и неподвижным». Они обладают «совершенно простым знанием высочайшего света», «имеют ближайшее общение с Божественными и человеческими свойствами Иисуса…» Они освящаются непосредственно от Бога, «озаряются простыми и беспосредственными озарениями», и от самого Блага научаются премудрым причинам Божественных дел Его. И от них научаются низшие. Они участвуют в первоначальном знании и ведении «пресветлых тайн», и чрез это чисты, озарены, совершенны. Это – «Богоподобная иерархия», «Божественные места Божия успокоения». Они имеют «более сокровенное и более ясное озарение», простое, единичное, первозданное, первоявленное, более целостное… Вторая иерархия, это – Господства, Силы, Власти. Им доступно уже только вторичное озарение, посредственно через чины первой иерархии… Еще ниже третья иерархия, – Начала, Архангелы, Ангелы. Чин ангелов заключает лествицу небесных умов. Они всего ближе к земле, – это как бы «ангелы мира». Ангелы приставлены к каждому народу, они предводительствуют земною иерархией… Здесь небесный и земной мир как бы смыкаются. И получается нисходящая лествица озарений и откровений… Бог как бы умаляет свои озарения и делает неведомым нечто из своих тайн, применительно к убывающей вместимости существ… В понимании Дионисия, это – непреложный порядок. «Каждый чин есть истолкователь и вестник высших себя, а всех высший – истолкователь Бога». В сущности ангельский мир как бы заслоняет для человека Бога. Не оказывается прямого пути; и это открывает какую то неясность в христологических представлениях Дионисия. Он сравнительно редко говорить о Христе. Правда, в Воплощении Слова он признает полноту и исполнение Богоявлений, – но слишком подчеркивает неизреченность и таинственность этого явления. Божество остается сокровенным после этого явления и даже в самом явлении. Образ Богочеловека не был для Дионисия средоточием его духовного опыта… Дионисий продолжает старую александрийскую традицию, ясно выраженную у Климента и особенно у Оригена, резко окрашенную поздне-иудаистическим и эллинистическим мотивом посредства. Может быть, здесь есть, даже известный отзвук гностических «родословий». Во всяком случае идея иерархии получает у Дионисия слишком резкие черты. Во имя принципа он поправляет даже священное Писание. Так он не соглашается видеть в серафиме, являвшемся пророку Исаии, действительного серафима. (Ис. 6:6). Либо это был ангел, названный серафимом ради своего огненного служения, либо чрез посредство ангела действовал серафим, которому ангел и усвояет свое действие, как первенствующему совершителю Божественных тайн…

Свой очерк «небесной иерархии» Дионисий заключает довольно подробным разбором символических образов, под которыми описываются и являются ангелы в Писании. Он подчеркивает таинственность ангельского мира и недоступность его человеческому разумению.

4. Цель жизни в общении с Богом, в обожении… Для этой цели и установлена иерархия. Обожение есть уподобление и соединение с Богом. Уподобление, но не слияние, – непреложная грань Божественной неприступности остается всегда ненарушенной. Это уподобление распространяется на весь мир, не только на разумные и словесные существа, – для каждого типа существ в сообразной мере… Только высшим горним ним чинам доступно «первое и преимущественное обожение…» Понятие обожения у Дионисия иногда почти растворяется в понятии мира и лада, созвучия и единства, почти сливается с понятием естественной Богообразности всего существующего.