Текст книги "Пути Русского Богословия. Часть II"
Автор книги: Георгий Протоиерей (Флоровский)
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 27 страниц)
Мысль Конта, действительно, всегда обращена или поворочена к предкам. И «позитивный культ» есть именно культ предков, прежде всего. О погребении и о кладбище Конт размышлял с таким же вниманием и настойчивостью, как и Федоров. Общественный культ в «религии человечества» и прикрепляется к священным некрополям…
Прямо Конт говорит только об «идеальном воскресении», – в памяти или вечном памятовании, в культе умерших, всего больше – в единодушии и единомыслии сменяющих поколений с отошедшими. Но подразумевает он при этом нечто большее. Он думает все время об оживляющей силе любви…
«Великое Существо» и состоит прежде всего, из усопших, из предков. И через них Великое Существо и действует в истории еще становящегося человечества. Усопшие властвуют над живыми тройной силой примера, давности, предания. И ряд предков важнее толпы современников. В том залог поступания, чтобы власть усопших усиливалась. Непрерывность в предании и времени даже важнее солидарности или согласия среди живущих…
У Конта очень силен этот пафос исторической «непрерывности», потребность интегрировать всю полноту пережитой истории в действительное единство. В позитивном «культе предков», в этой «идеализации» и «адорации» отошедших сказывается самая острая потребность встретиться и быть с умершими, как с живыми, – потребность преодолеть этот тягостный разрыв между сменяющимися поколениями, остановить мгновение, остановить само время. И последнее «таинство» позитивного культа есть обряд «включения» или «инкорпорации», т. е. торжественного причтения усопших к благородному сонму предков, к составу «Человечества…»
С Контом у Федорова прежде всего тема общая. И тот же дух притязаемой «научности», такой же натурализм или «физицизм». Федоров идет дальше Конта, у него много своего. Но «тип» мировоззрения у них одинаковый…
Есть и другие точки сходства между ними. Теория брака у Конта очень напоминает замысел Федорова «обращать» эротическую энергию, и еще больше напоминает Конта Соловьев (разумею его «Смысл любви»). Мысль Федорова организовать в постоянный «вселенский собор» представителей духовенства, науки и искусства имеет много параллелей в проектах Конта и еще Сен-Симона…
Много общего у Федорова и с Фурье, с его «мистическим позитивизмом», где так причудливо перемешаны мотивы Дидро и Ретифа. Роднит их греза о возрождении природы и воскресении умерших, притом именно через сознательную регуляцию природы. И, подобно Фурье, Федоров ставил и положительно решал «небесно переселенческий вопрос», – «вознесение воскрешенных поколений на небесные миры или земли, которые и будут… воссозидаемы и управляемы вознесенными на них поколениями воскрешенных». Но на тему о «родстве» Федоров с Фурье резко расходится…
Мировоззрение Федорова сложилось под французскими влияниями, немецкой философии он не любил. Из французского утопизма отчасти у него и сам пафос социального строительства и «дела». И все его размышления о «неродственном» состоянии мира очень близко напоминают учения французских позитивистов и социалистов об «анархии», (у Ог. Конта), об оскудении «братства» (у Сен-Симона), о «раздроблении» жизни (у Фурье). Самоутверждению личности во всех этих системах противопоставляется начало общения и братства, начало согласия и совместного труда. Роднит с ними Федорова и его пафос родовой полноты и цельности, – под другими именами он говорит всегда именно о «Человечестве…» В частности, у самого Фурье и в фурьеризме были очень сильные связи с давней магической традицией. Эти магические традиции вновь оживают и у Федорова…
Он и остается до конца в этом безысходном кругу магического и технического натурализма, этого чудотворчества разума и сознания («психократия»). В его мировоззрении не остается места для свободного вдохновения и творчества, нет места и для умного делания, для духовной жизни, и молитвенных восхождений. О таинствах говорит он как-то двояко. И магия «всеобщего предприятия» для него реальнее Святейшей Евхаристии…
Все мировоззрение Федорова поражено неисцельным практицизмом, под именем «трудового сознания» он проповедует самый насильнический утилитаризм. Личность подчиняется «проекту». Он и сам проговаривается о «тягле» своего принудительного религиозно-магического «проекта». Под именем свободы он разумеет тоже только труд, – своими руками… В системе Федорова душно, сколько бы он ни говорил о небесных просторах и переселениях по звездам. В ней чувствуется зачарованность смертью…
У Федорова много ярких и немало верных мыслей, и много чутких догадок и наблюдений. Это был больше упрямый, чем смелый мыслитель. В критике и в своих исканиях Федоров часто бывает прав. И прежде всего, был он прав в этом требовании «делового слова» в этой жажде христианского дела. Но и эта правда изнутри обессилена гуманистической самоуверенностью…
«Дело» он измыслил себе соблазнительное и напрасное… И «блеск мечты не есть пламень благодати…»
Религиозный возврат был вместе и философским пробуждением… Это – очень характерный и значительный факт русского недавнего развития… Далеко не всегда то бывало возвращение к истинной вере, не всегда в Церковь, даже не всегда и в христианство. Иногда то бывало только искание и тревога. Томления было больше, чем верности…
Однако, во всяком случае, предельные вопросы бытия и действия с какой-то неудержимой силой вдвигались тогда в поле сердечного и умного внимания. Это мы узнаем теперь по письмам, дневникам, воспоминаниям людей тех поколений. Это сказывалось и в литературе, в лирике. Достаточно назвать имя Льва Толстого (срв. его «Исповедь»)…
Влад. Соловьев не был одинок в своей борьбе за философию. В ряд с ним нужно поставить немало других и значительных имен… Чичерин, Кавелин, П. Бакунин, Страхов, Дебольский, Козлов, Лопатин, братья Трубецкие… По-разному, и часто в споре, они все делали одно и то же нераздельное философское дело…
То были опыты творческого усвоения, претворения и преодоления великих исторических систем филофии, немецкого идеализма, прежде всего, отчасти, и философского спиритуализма, в типе Лейбница, и даже утопического позитивизма (срв. влияние Фурье у Козлова). Это была отличная школа мысли, и в ней закалилась не только сила, но и смелость русского умозрения…
И настойчивая философская проповедь преодолела, наконец, и общественное равнодушие, противление и упрямство. В 80-х годах эта проповедь становится совсем открытой и получает размах почти что общественнного движения. В этом отношении особенно показательна история Московского Психологического общества и образ его долголетнего председателя, Н. Я. Грота. Его удачно называли в некрологах «философским скитальцем». Он так и прожил всю жизнь в смене мировоззрений, в тревоге и почти суете около этих предельных вопросов. Но у него была несравненная искренность бескорыстного искателя…
Очень интересно пересматривать, год за годом, эти желтоватые книжки «Вопросов философии и психологии», журнала, издаваемого Психологическим обществом (с 1891 г.), и в них перечитывать также и протоколы собраний Общества. Внимательный читатель и по этим сухим, часто намеренно высушенным, отчетам сумеет проследить историю нарастающей мысли или философского пробуждения, историю этого сдвига или возврата к идеализму…
Здесь Соловьев читал «Об упадке средневекового мировоззрения», и Лев Толстой – «Что такое искусство…»
Умозрительный прилив в конце прошлого века не был внезапным, он задолго подготовлялся в тиши…
И к концу века философская среда уже сложилась. Философия становится темой общественного внимания. И в связи с этим новым подъемом оживает и интерес к родному философскому прошлому, к философскому родству…
Так начинается третий период в истории русской философии, скорее оборванный, чем замкнутый социальной катастрофой…
VII. Историческая школа.Вопрос о церковных преобразованиях в «эпоху великих реформ» был поставлен одним из первых. Положительные программы очень расходились и не были ясными. Но существовавшего порядка никто уже не защищал и не оправдывал. И в требовании коренных изменений сходились люди очень разных настроений и направлений, – достаточно сопоставить имена А. Н. Муравьева, М. П. Погодина и М. Н. Каткова…
Общим было сознание «лжи церковной» и требование свободы и гласности…
Очень резко высказывался на эту тему Катков в докладной записке, поданной министру народного просвещения в 1858-м году (напечатана она была только много позже). «Нельзя без грусти видеть; как в русской мысли постепенно усиливается равнодушие к интересам религии. Это следствие тех преград, которыми хотят насильственно отделять высшие интересы от живой мысли и живого слова образованного русского общества… Где возможно повторять только казенные и стереотипные фразы, там теряется доверие к религиозному чувству, там всякий поневоле совестится выражать его, и русский писатель никогда не посмеет говорить публике тоном такого религиозного убеждения, каким могут говорить писатели других стран… Эта насильственная недоступность, в которую поставлены у нас все интересы религии и Церкви, есть главная причина того бесплодия, которым поражена русская мысль и все наше образование…»
Такой суровый отзыв были тогда готовы повторить очень многие, – славянофилы прежде других. И именно тема свободы, внешней и внутренней, становится основной во всей славянофильской публицистике 60-х годов. Еще в 1855-м году Конст. Аксаков писал в своей известной записке «о внутреннем состоянии России» о свободе. «Деятельность мысли, духовная свобода есть призвание человека… Если найдутся злонамеренные люди, которые захотят распространять вредные мысли, то найдутся люди благонамеренные, которые обличат их, уничтожат вред и тем доставят новое торжество и новую силу правде. Истина, действующая свободно, всегда довольно сильна, чтобы защитить себя и разбить в прах всякую ложь. А если истина не в силах сама защитить себя, то ее ничто защитить не может. Но не верить в победоносную силу истины – значило бы не верить в истину… Это безбожие своего рода: ибо Бог есть истина…»
К. Аксаков говорит: «истина, действующая свободно, всегда достаточно сильна». Он подразумевает большее: только в свободе истины и есть сила…
И это требование свободы у славянофилов рождалось от твердости в вере…
Недоверие же и страх рождается в сомнении и неверии… Скепсис не может стать источником творческих вдохновений… Вся сила тогдашней эпохи была именно в этой вере, почти доверчивости или оптимизме, – какой бы наивной ни казалась эта доверчивость… И дело было тогда не в одних только настроениях или неопределенных «требованиях». Определенные пожелания были заявлены от начала. В этом отношении очень характерны записки А. Н. Муравьева «о стеснительном положении Синодального действования» и о необходимых преобразованиях, составленные в 1856 и 1857 г.г. С ним соглашался Григорий, тогда уже митрополит Новгородский, и в особенности Иннокентий Вениаминов, тогда епископ Камчатский, а позже митрополит Московский, преемник Филарета (его назначение в Москву и приписывали внушениям Муравьева), – его переписка с Муравьевым очень интересна…
Муравьев говорил о формализме и бедности, о бюрократическом духе в архиерейском и консисторском управлении, о засилии светской власти. Необходимо восстановить свободу и соборность, самодеятельность в Церкви, – необходимо как по мотивам каноническим, так и по практическим побуждениям. Ибо связанная истина бессильна…
Филарет Московский нашел выводы Муравьева слишком резкими и поспешными. Он увидел здесь торопливое суждение стороннего человека…
Филарет меньше всего хотел защищать существовавший порядок, со многими положительными предложениями Муравьева он соглашался, в частности – о восстановлении соборного начала. Но он опасался проведения реформ сверху, с неизбежным соучастием и содействием той же светской или мирской власти, от которой и нужно было освободиться. Инициатива Муравьева, этого «русского Шатобриана» (как его называли его сверстники), не была надежным залогом подлинной церковной самодеятельности и независимости. От своей прежней службы по Синодальному ведомству, за обер-прокурорским столом, Муравьев сохранил привычку к постоянному наблюдению и прямой слежке за действиями иерархических властей и слишком навязчиво вмешивался в эти дела и действия. Страдал нередко от этой навязчивости и сам Филарет…
Строго говоря, Муравьев имел в виду только упразднение «Пратасовских захватов», возврат от нововводных «министерских» приемов к прежним «коллегиальным» порядкам, введение обер-прокурской канцелярии в нормальные рамки. О действительной самодеятельности Церкви он и не помышлял…
Филарет же, вообще говоря, предпочитал малые дела широким планам и громким словам. И это вовсе не от чрезмерной осторожности или от недостаточного мужества…
Благонадежнее было бы постараться, в явочном порядке восстановить «совещательные сношения» епископов между собой и таким способом восстановить органическое единство нераздельного епископата, – нежели торопливо проводить преобразования законодательным порядком. «Можно предусматривать, что не без затруднения будет собирание от архиереев мнений, и действование их на соборе, отчасти только известное по актам древних соборов и совсем неизвестное многим из них на опыте». Филарет не был уверен, что русская Церковь готова к собору. Он очень сурово оценивал создавшееся положение. «Несчастие нашего времени то, что количество погрешностей и неосторожностей, накопленное не одним уже веком, едва ли не превышает силы и средства исправления…»
Для тогдашних настроений Филарета особенно показателен случай со статьей Н. П. Гилярова-Платонова «О первоначальном народном образовании», которую и сам митрополит не усомнился одобрить к напечатанию в академическом журнале (в «Прибавлениях» 1862-го года). Это была очень острая критика сложившихся порядков, когда духовенство практически отстранено от всякого общественного действия и влияния. «Православное духовенство есть сословие, намеренно униженное, на которое само государство смотрит с презрением…»
Не удивительно, что эта статья вызвала раздражение в высоких кругах…
Спрошенный по этому поводу, Филарет признал, что статья составлена слишком резко и неосторожно. Но он подчеркивал, при этом, что для такого увлечения резкими словами у автора были достаточные поводы. И с большой откровенностью Филарет перечисляет ряд случаев, которые могут подать повод говорить о «презрении» и «унижении». Эти оговорки только усиливают первоначальную резкость самой статьи. Победы Филарет ожидал, во всяком случае, только от прямого и творческого действия, не от запретов, – и от церковного пробуждения, не от государственной опеки. Выбор людей он считал важнее внешних преобразований…
Дальнейшее развитие событий только подтверждало опасения Филарета. Преобразовательная инициатива сверху и в либеральных формах оказывалась для Церкви опасной. И время графа Дм. А. Толстого было не легче времен Пратасовских, если только не было еще тяжелее…
Потребность в гласности становится в те годы всеобщей. И одним из самых характерных симптомов эпохи было возникновение и развитие русской духовной журналистики. Один за другим возникают по частной инициативе журналы в столицах и даже в провинции. Оживают в связи с этим и официальные академические журналы. В 1860-м году в Москве начинают выходить «Православное Обозрение» и «Душеполезное Чтение», в Петербурге – «Странник», в Киеве – «Руководство для сельских пастырей» (под редакцией о. П. г. Лебединцева) и «Труды Киевской духовной академии». В Одессе, по предположению еще Иннокентия, возобновленному Димитрием Муретовым, и в Ярославле, по мысли архиепископа Нила (Исаковича), в том же году основаны были первые «Епархиальные Ведомости», – и данному примеру вскоре последовали и во многих других епархиях. В 1861–1864 гг. в Петербурге выходит журнал «Дух Христианина». В 1862-м году передано было в частные руки издание «Духовной Беседы», открытой при Петербургской семинарии еще митр. Григорием с 1857-го года. В Харькове Макарий Булгаков основал «Духовный Вестник» (с 1862). В 1863-м году было учреждено в Москве, при сочувствии и при участии Филарета, «Общество любителей духовного просвещения», в противовес развивавшемуся тогда просвещению не духовному, но уже только с 1871-го года начало оно издавать свои «Чтения» (в особом приложении печатался русский перевод древних правил с толкованием, вместе с греческим текстом)…
Большинство открытых тогда журналов просуществовали до последней катастрофы. В их издании бывали перебои, не все издания и не всегда бывали достаточно жизненны и живы. Но никогда не оскудевал интерес читателей, не ослабевала сама потребность в чтении, каков бы ни был уровень и характер этого читательского спроса. Очень трудно дать общую и исчерпывающую характеристику этой духовной журналистики, – периодические издания всего труднее поддаются обобщающей характеристике. Можно отметить только несколько основных черт. И, прежде всего, все время чувствуется здесь эта потребность высказаться, – потребность ставить и обсуждать вопросы…
«Православие не есть утверждение мертвой веры…»
В этом отношении особенно показательно развитие журнала «Православный Собеседник», основанного при Казанской академии еще в 1855-м году. По первоначальному замыслу и предположениям митр. Григория, тогда Казанского, это должен был быть журнал миссионерский и особенно противораскольничий. Но с назначением ректором в Казань архим. Иоанна Соколова весь план был изменен. Новый ректор захотел из академического органа создать то, что у нас принято было называть «толстым журналом», только в строго церковном направлении. И до известной степени ему это удалось…
На академическом акте 1856-го года Иоанн говорил «О духовном просвещении в России» и развивал здесь программу сближения с обществом и народом. Церковь и духовная школа должны выйти из своего уединения и войти в мир, войти во всю эту сложность жизненных трудностей и интересов. Познание веры не может быть только привилегией клира, и жизнь по вере есть всеобщая заповедь… Иоанн хотел добиться, чтобы академии получили общественное влияние…
С очень большой смелостью и сам он, как проповедник, касался всех очередных вопросов общественной жизни, начиная от предположенного освобождения крестьян, – и другим он подсказывал и задавал такие же темы…
Это публицистическое увлечение Казанского ректора было, правда, сравнительно скоро остановлено сверху, – направление, им взятое, было Синодом признано «не соответствующим достоинству духовного журнала», и орган Казанской академии был демонстративно передан в ведомство Московского цензурного комитета. Однако, краткость сроков нисколько не ослабляет выразительности симптома…
Сам Иоанн и в последующие годы не отступал от своих публицистических воззрений. «Церковь должна и готова тысячу раз повторять удар этого часа во все колокола, чтобы огласить все концы и углы России, чтобы пробудить все чувства русской души, и во имя христианской истины и любви призвать всех сынов отечества к участию и содействию в общем великом деле возрождения…»
Самым ярким и значительным из тогдашних журналов оказалось «Православное Обозрение» (издавалось с 1860-го по 1891-й год). Основано оно было тремя учеными священниками в Москве, – это были Н. Сергиевский, г. П. Смирнов-Платонов, П. А. Преображенский, – к ним примыкал и четвертый, А. М. Иванцов-Платонов, [79
[Закрыть]] московский магистр, но в те годы служивший в Петербургской академии, и перешедший в Москву уже только в 1872-м году, профессором церковной истории в Университет. Задачи журнала были очень убедительно описаны в первом же объявлении об издании: «содействовать возбуждению внимания к религиозным потребностям и вопросам в русском обществе. представить опыты или, по крайней мере, заявить требование живого направления духовной науки, возможного в области православной веры, и вообще – быть органом сближения между духовенством и обществом, между духовной наукой и жизнью…»
Так с самого начала были четко выражены и поставлены темы религиозной культуры и церковно-общественного действия… Жизнь христианской истины «не ограничивается областью религиозного сознания». Христианство, «как созидательное и животворное начало» должно обнять всю современную жизнь… И ударение переносится на общественную инициативу, на внутреннюю самодеятельность и творчество…
«Здесь по нашему разумению, прежде всего, и помимо правительственных мер, нужен для духовенства собственный подвиг нравственного самопреобразования, – нужно, чтобы духовенство в своей среде и в области своего служения глубже прониклось нравственными началами и духом общественности, – нужно, чтобы оно из своей замкнутости серьезно пробудилось к сознанию общих и высших интересов православия…»
Серьезное внимание обращено было на корреспонденцию с мест. Интересны и письма или обзоры заграничных сотрудников, священников в заграничных церквах (особо нужно отметить статьи о. К. Кустодиева из Мадрида и о. Е. Попова из Лондона)…
«Православное Обозрение» издавалось под сочувственным смотрением и охраной Филарета Московского. И он относился с доверием к основным началам этого общественно-литературного действия… Редактором писался в первые годы Н. Сергиевский, профессор богословия в Московском университете, но руководящие редакционные статьи писал обычно о. А. Иванцов-Платонов, без подписи. Впоследствии единоличным издателем и редактором стал о. П. Преображенский…
А. М. Иванцов-Платонов (1835–1894) не был богословом в собственном смысле слова, не был самостоятельным мыслителем. Он был историком по призванию и убеждению. Писал он немного, но был отличным учителем на кафедре, – и своих слушателей он вводил в метод работы и приводил их в непосредственную близость к оправдательным первоисточникам. В ряду московских университетских историков он занял влиятельное и почетное место (срв. его некрологи, составленные кн. С. Н. Трубецким и М. Корелиным). В своем историческом построении он умел сочетать духовную верность традиции с беспристрастием критической акривии…
«Не совпадают ли в существе своем начало православия с началами самой исторической науки…»
Верность преданию не столько в охранении старых форм сколько в непрерывности поступательного развития. «Православное начало в существе своем есть именно историческое начало для науки и жизни, потому что православие в истинном смысле есть ни что иное как живая история Церкви, продолжение вселенско-церковного Предания…» Вселенское не следует подменять местным…
Иванцов-Платонов был человек очень твердых и действенных убеждений. И ученая деятельность была для него религиозным призванием и потребностью, – «высший нравственный долг, дело совести, служение живому Богу…»
У него был очень силен нравственно-общественный пафос. Он верил крепко, что христианство подлежит деятельному осуществлению и в жизни общественной, не только в личной… В реформах своего времени он угадывал «пути Царствия Божия», узнавал в них «лето Господне приятно», наставшее в силе…
Он был близок к славянофилам, издавал сочинения Самарина и Хомякова, участвовал в изданиях Ив. Аксакова, в «Дне» и в «Руси». Его первая напечатанная статья появилась в «Русской Беседе» за 1858-ой год: «О положительном и отрицательном направлениях в русской литературе». Не во всем был он со славянофилами согласен, но их соединял и роднил этот дух светлой и свободной веры, этот пафос христианской свободы и христианского просвещения…
У Аксакова Иванцов и напечатал свои замечательные статьи «О русском церковном управлении», – строгая и проницательная критика Петербургского синодального строя («Русь» 1882 г. и отд.). Там же спорил он и с Влад. Соловьевым, после его первых статей о «христианской политике…»
И вообще, «историческое направление» было характерным для «Православного Обозрения». По истории статей всегда бывало всего больше. И с первых же лет начато было издание «Памятников древней христианской письменности в русском переводе», в особом приложении. Изданы были писания мужей апостольских, апологеты, «Против ересей» святого Иринея Лионского, – начат был, но остановлен, перевод апокрифических евангелий. Над этим изданием и переводами всего больше трудился о. П. Преображенский (скончался в 1893 г.). По личным своим интересам, он был философом, не историком – его самого привлекала у отцов их ищущая мысль. Одно время подымался вопрос о приглашении о. Преображенского на философскую кафедру в Московский Университет (совместно с Н. П. Гиляровым-Платоновым), – выбран был Юркевич из Киевской Академии…
При «Православном Обозрении» были изданы кроме того неканонические книги Ветхого Завета, с греческого… Замысел был тот, чтобы дать в руки и рядовому читателю сам текст памятников, а не только пересказ или толкование. И текст давался полностью, без всяких смягчений или сокращений. Это отвечало и мысли Филарета, – трудные или смущающие места у святых отцов нужно объяснять, а не пропускать…
«Если же встретится выражение, которое имеет неблаговидный смысл, надобно найти в нем существенную мысль святого отца, которая должна быть чиста, и по ней устроить перевод, верный если не букве, то идее святого отца…» Обращает внимание и многочисленность участвующих в журнале и пишущих лиц. Обычно это бывали профессора или преподаватели духовных академий и семинарий, из бывших академических воспитанников, и печатали они или свои «курсовые сочинения» (т. е. выпускные или на ученую степень), или свои «классические уроки», иногда поучения и беседы. Таким образом, этот журнальный расцвет в 60-х годах отражал развитие духовной школы предыдущей эпохи…
Чувствуется связь и даже зависимость от западных книг. Но очень сильно сказывается и живой интерес к родной церковной действительности, в ее прошлом и в ее современности, и интерес к жизни других православных миров. Работ и статей по русской церковной истории в журналах 60-х и 70-х годов появилось исключительно много. Это связано было и с общим оживлением исторических интересов и занятий в России в те годы, с обострением исторической любознательности, с общим напряжением тогдашних общественно-исторических исканий…
Были для того и практические поводы. Вопрос о преобразованиях в церковной жизни и в самом церковном управлении был задан и поставлен совсем открыто. В частности, был очень остро поставлен вопрос с преобразовании церковного суда. Все эти вопросы обсуждались в печати, прямо или косвенно, с большим увлечением и даже горячностью. Особое возбуждение вызывали книги бывшего профессора Дм. Ив. Ростиславова и калязинского священника И. С. Беллюстина, изданные тогда за границей, в Берлине и Лейпциге. Это была желчная и не добрая критика существующих порядков, часто верная в своих фактических основаниях, но ложная и даже лживая в своей нетворческой обличительности. И вся острота обличения сосредоточена была на иерархии и на монашестве, что и придает критике такой специфический протестантский и пресвитерианский стиль. Это именно обличительство, не церковная самокритика. Идеал Беллюстина и складывался под влиянием протестанской ортодоксии и плохо понятого примера первохристианства.
Это был своего рода «протестантизм восточного обряда», – и в то время это настроение было очень распространенным. Однако, в тогдашнем обличительстве не так интересна принципиальная сторона, сколько бытовая. В этих спорах 60-х годов вскрывается застарелая рознь различных слоев русского клира между собой, рознь т. наз. «белого» и «черного» духовенства. И под именем «черного» духовенства нужно понимать, прежде всего, т. наз. «ученое монашество», этот своеобразный служило-педагогический орден, из членов которого, как правило, избирались кандидаты в епископы. Это было западническое включение в русскую церковно-историческую ткань, очень неудачное повторение западного примера в несоответственных условиях. Это «ученое монашество» возникает впервые на Юге в ХVII-м веке, в связи с заведением новых латинских школ. И вместе с этими школами переходит и на Север. От живых монастырских преданий это новое монашество вполне отрывается. Между монашеством «ученым» и монастырским не было взаимного понимания и рознь между ними достигала иногда трагической остроты. Восемнадцатый век был временем в особенности неблагоприятным для здорового развития монашества.
Русское «ученое монашество», как тип, сложилось именно в обстановке этого просветительного века. В XIX веке положение несколько исправляется, но преобладающий тип остается таким, каким он уже к тому времени сложился. Среди «ученых» монахов нередко бывали истинные ревнители и подвижники. Но такими исключениями только оттеняется вся уродливость основного типа. И главный парадокс в судьбе «ученого монашества» связан с тем, что организуется оно под властью и верховенством обер-прокуpоpa. Ибо духовные школы в XIX веке оказываются под непосредственным управлением обер-прокурора, и назначение епископов остается неприкосновенной прерогативой той же светской власти. Это было не только обмирщение, но бюрократизация монашества. «Орден» создается светской властью, как средство властвовать и в Церкви. В сущности, то было только номинальное монашество, кроме видимого «образа» или одежды здесь мало оставалось монашеского. Это ученое «черное» духовенство всегда меньше было носителем аскетического начала. Обеты молчаливо преступались по невыполнимости. Монашество для «ученых» перестает быть путем послушания и подвига, становится для них путем власти, путем ко власти и чести, – во всяком случае. В середине XIX-го века «черное» духовенство было тем привиллегированным слоем клира, для которого в силу целибата был открыт и проложен путь к почестям высших званий. Рознь «белых» и «черных» начиналась в области бытовой и житейской, от самого начала уже окрашивалась и отравлялась чувствами личной обиды и несправедливого предпочтения. И в таком настроении нелегко было разглядеть действительные очертания вещей (см. об этом у Никанора Херсонского)…
Это была одна из самых зараженных и опасных ран старого русского церковно-общественного строя. И с течением времени взаимное напряжение скорее возрастает. Тема об «ученом монашестве» постоянно обсуждается, открыто или прикрыто, но с неизменным возбуждением. Несколько позже органом либерально-обличительного направления в духовной публицистике становится «Церковно-общественный вестник», еженедельный журнал, выходивший (с 1875 г.) под редакцией А. И. Поповицкого, одно время лектора французского языка в Петербургской академии…
