Текст книги "Пути Русского Богословия. Часть II"

Автор книги: Георгий Протоиерей (Флоровский)

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 27 страниц)

Только по крайнему недоразумению в этой книге можно было найти проповедь личного совершенствования и спасения. В действительности же то была программа социального христианства…

Это впервые напомнил, кажется, только Гершензон. «На русском языке, быть может, нет другого произведения, так беззаветно, так целостно, до малейших оттенков мысли и слова, проникнутого духом общественности…» И Гершензон верно отметил неожиданное сочетание у Гоголя нравственного пафоса с самым крайним и мелочным утилитаризмом. «Бесцельная радость бытия для Гоголя не существует… Его мышление насквозь практично и утилитарно, и именно в общественном смысле…»

Основная категория у Гоголя есть служба, – даже не служение… «Нет, для вас так же как для меня, заперты двери желанной обители. Монастырь ваш – Россия. Облеките же себя умственно рясой чернеца и, всего себя умертививши для себя, но не для нее, ступайте подвизаться в ней. Она теперь зовет сынов своих еще крепче, нежели когда-либо прежде. Уже душа в ней болит, и раздается крик ее душевной болезни…» Всего менее Гоголь был доволен современностью, всего менее довольствовался он существующим порядком и положением. Он весь был в пафосе обновления, и была в нем какая-то апокалиптическая нетерпеливость, жажда прямого действия. «И непонятною тоскою уже загорелась земля…»

Именно потому, что он так обеспокоен современным положением России, он и настаивает: «кто даже и не в службе, тот должен теперь вступить в службу и ухватиться за свою должность, как утопающий хватается за доску, без чего не спастись никому…» Вся книга Гоголя написана, от начала и до конца, об общественном благе… И это была утопия священного царства…

«На корабле своей должности, службы, должен теперь всяк из нас выноситься из омута, глядя на Кормщика Небесного… Служить же теперь должен из нас всяк не так, как служил бы он в прежней России, но в другом небесном государстве, главой которого уже Сам Христос…»

Здесь характерен уже и этот оборот: «прежняя Россия…» Гоголь себя видит уже в «ином мире», в новом теократическом плане… И не следует ли сопоставить это самочувствие Гоголя с духом «Священного Союза», с идеологией Александровских времен и «сугубого министерства…» Образ генерал-губернатора во второй части «Мертвых Душ» весь выдержан именно в этом стиле. «С завтрашнего же дня будет доставлено от меня во все отделения присутствия по экземпляру Библии, по экземпляру русских летописей и три-четыре классика, первых всемирных поэтов, верных летописцев своей жизни…»

И с этим Александровским духом связано и то, что в религиозно-социальной утопии Гоголя государство ведь заслоняет Церковь и творческая инициатива предоставляется мирянам, в порядке их «службы», а не иерархии и не духовенству. «Власть государя – явление бессмысленное, если он не почувствует, что должен быть образом Божиим на земле…» И вся Библия оказывается книгой для царей, – нужно только подражать самому Богу, как Он царствовал в избранном народе… Призвание царя —«быть образом Того на земле, Который Сам есть любовь…»

В мире вокруг все так становится страшно, так много всюду страданий, «что разорвется от жалости и бесчувственное сердце, и сила еще доселе небывалого сострадания вызовет силу другой, еще доселе небывалой любви…»

Гоголь пророчит какое-то небывалое воспламенение сердец… «Загорится человек любовию ко всему человечеству, – такою, какою никогда еще не загорался… Из нас, людей частных, возыметь такую любовь во всей силе никто не возможет; она останется в идеях и в мыслях, а не в деле; могут проникнуться ею вполне одни только те, которым уже постановлено в непременный закон полюбить всех, как одного человека. Все полюбивши в своем государстве, до единого человека всякого сословия и звания, и обративши все, что ни есть в нем, как бы в собственное тело свое, возболев духом о всех, скорбя, рыдая, молясь и день и ночь о страждущем народе своем, государь приобретет тот всемогущий голос любви, который один только может быть доступен разболевшемуся человечеству…» Этот утопический образ теократического царя повторяется с очень сходными чертами у Ал. Иванова (начиная уже с 1826-го года)…

Еще любопытнее позднейшее отражение того же идеала у Влад. Соловьева в его рассуждениях о теократических обязательствах русского царя: прощать и целить любовью… Здесь есть некий единый поток мысли и настроений, и его истоки можно проследить как раз до времен Священного Союза…

Гоголь говорит о великих религиозно-исторических преимуществах Восточной Церкви; «все примирит и распутает наша Церковь…» Это – Церковь будущего: «в ней дорога и путь, как устремить все в человеке в один согласный гимн верховному Существу…» Для новых исторических задач Западная Церковь уже не подготовлена. Прежний мир она еще могла кое-как «мирить со Христом» во имя одностороннего и неполного развития человечества. Теперь задачи безмерно сложнее…

И, однако, это историческое призвание нашей Церкви Гоголь определяет снова с государственой точки зрения. «Может произвести неслыханное чудо в виду всей Европы, заставив у нас всякое сословие, звание и должность войти в их законные границы и пределы и, не изменив ничего в государстве, дать силу России, изумить весь мир согласной стройностью того же самого организма, которым она доселе пугала…» До сих пор эта Церковь как-то таилась, «как целомудренная дева», но она создана для жизни…

И как характерны наставления Гоголя «губернаторам» и «русскому помещику» взять на себя руководство священниками. «Объявляйте им почаще те страшные истины, от которых поневоле содрогнется их душа…» «Бери с собою священника повсюду, где ни бываешь на работах, чтобы сначала он был при тебе в качестве помощника… Возьми Златоуста и читай его вместе с твоим священником, и притом с карандашом в руках…» Все это снова вполне в духе «сугубого министерства…»

Не удивительно, что книга Гоголя понравилась только людям этого Александровского духа и стиля, – Смирновой, («у меня просветлело на душе за вас»), Стурдзе («беседы наши в Риме отразились потом как в зеркале» в этой книге, говорил Стурдза)… И она категорически не понравилась ни о. Матвею, ни Игнатию Брянчанинову, ни Григорию Постникову, ни Иннокентию. Под «гордостью», в которой они упрекали Гоголя, разумели они именно этот дух утопического активизма… Аксаковы не без основания увидели в этой книге западное влияние и западное зло…

Верно было отмечено и то, что в книге больше морали и морализма, чем действительной веры и церковности… В том же стиле написана и «Развязка Ревизора» (с ее моралистическими аллегориями: «наш душевный город», «казни собственной души нашей» и т. д.)…

Гоголь остается все время в кругу довольно неопределенного пиетизма. Не составляет исключения и его книга о литургии. Догматическое содержание и символика в ней заимствованы (у Дмитревского, отчасти из «Новой Скрижали»), и самому Гоголю принадлежит здесь только этот стиль трогательной и искренной чувствительности. «Божественная литургия есть вечное повторение великого подвига любви, для нас совершившегося… Послышалось кроткое лобзание брата…»

Характерно, что в эпоху «Переписки» Гоголь всюду и всегда подчеркивает именно психологическое значение образа Христа, «Который один из всех, доселе бывших на земле, показал в себе полное познание души человеческой…»

Но есть в «Переписке» и другая струя, струя подлинного «социального христианства», – всего сильнее она пробивается в известном отрывке: «Светлое Воскресение…» «Христианин! Выгнали на улицу Христа, в лазареты и больницы, наместо того, чтобы призвать Его к себе в домы, под родную крышу свою, – и думают, что они христиане!» (в первом издании было опущено цензурой). И как характерно это ударение на оскудении братства в девятнадцатом веке. «Позабыл бедный человек девятнадцатого века, что в этот день нет ни подлых, ни презренных людей, но все люди – братья той же семьи, и всякому человеку имя брат, а не какое-либо другое…»

Не столько славянофилов это напоминает (хотя и замечает Гоголь, «что есть начало братства Христова в самой нашей славянской природе» и т. под.)… Скорее это напоминает западные образцы, и не слышатся ли здесь скорее отзвуки Ламенне [20

[Закрыть]] и его «Слов верующего?…»

Очень характерна у Гоголя вся эта характеристика потребностей и нужд «девятнадцатого века». «Когда обнять все человечество, как братьев, сделалось любимою мечтою молодого человека; когда многие только и грезят о том, как преобразовать все человечество…, когда почти половина уже признала торжественно, что одно только христианство в силах это произвесть!… когда стали даже поговаривать о том, чтобы все было общее – и дома, и земли…» В таком широком кругу заговаривает Гоголь о «братстве», и огорчается, что не хватает именно живого братского чувства…

Между тем, только через любовь к ближнему и можно полюбить Бога. «Трудно полюбить Того, Кого никто не видел. Один Христос принес и возвестил нам тайну,что в любви к братьям получаем любовь к Богу… Идите же в мир и приобретите прежде любовь к братьям…» Здесь вся сила в этом «прежде», именно это словечко стоит здесь под патетическим ударением…

В книге Гоголя перекрещиваются и переплетаются очень разнородные нити, и полного единства в ней нет. Однако, неизменной остается всегда эта социальная обращенность и устремленность воли… В самом замысле книги есть роковая неувязка. Гоголь старается все свести к «душевному делу». «Дело мое – душа и прочное дело жизни…» Но в том и была завязка его творческой драмы, что он всего меньше был психологом, именно психологическое обоснование не могло ему удаться. Вместо психологического анализа получается резонерство и сухой морализм. Ап. Григорьев верно подчеркивал, что Гоголь весь есть человек сделанный…

Гоголь объяснял в «Авторской исповеди», что его книга («Выбранные места») есть «исповедь человека, который провел несколько лет внутри себя». Но именно этот внутренний опыт Гоголя и был смутен, в нем и была его главная слабость… С этим и связан «религиозный кризис» его последних лет. Исход для Гоголя мог быть только в отречении от социальной утопии и в подлинном аскетическом вхождении внутрь себя, – «поворотиться во внутреннюю жизнь» и советовал ему о. Матвей… Внутренно Гоголь меняется в последние годы, и это тяжело дается ему. Творчески он так и не смог перемениться. В последней редакции «Мертвых Душ» он остается в пределах того же мертвенного пиетизма, что и раньше. Это и было его последним крушением…

В истории русского религиозного развития Гоголь прямого влияния не имел. Он оставался как-то в стороне, он сам себя отстранил от тем и интересов своего поколения, от тогдашних философских споров. И религиозного учителя в нем узнали только полвека спустя. Только в эпоху русского неоромантизма религиозно-романтические мотивы Гоголя вновь оживают…

От славянофилов Гоголя в свое время отделяла и отдаляла его встревоженность, его предчувствия социальной грозы и замешательства. Он слишком долго прожил на Западе и в самые «социальные» годы, в годы утопий и предчувствий, в канун взрыва. И как характерно при этом сочетание апокалиптического трепета с «расчетами» его утопических проектов. Именно это и было характерно для «пиетизма» (срв. и у Жуковского)…

В творчестве Гоголя проблема христианской культуры была показана с ее утопической стороны, в ее опасностях и неувязках, как некое искушение… Это было отчасти и внутренним противодействием тому патриархальному благодушию, которое бывало слишком сильно у отдельных славянофилов…

7. А. С. Хомяков – идеолог славянофильства.

Систематиком славянофильского учения был А. С. Хомяков (1804–1860). Впрочем, не следует слово «система» понимать в прямом и тесном значении. Отделанной системы нет и у Хомякова. И он писал фрагментарно, всегда по случаю, крупными мазками. Но ум у него был систематический, при всей своей постоянной настороженности и возбужденности. «Он, как средневековые рыцари», говорит о нем Герцен, «спал вооруженный…»

Образ Хомякова остается не совсем ясным и для нас. Мы не знаем, как сложился его твердый духовный и умственный характер. Из того, что мы знаем о его молодых годах, сложение его мировоззрения мало объясняется. Создается впечатление, что Хомяков «родился», а не «стал». Как говорит о нем Бердяев, «Хомяков родился на свет Божий религиозно готовым, церковным, твердым… В нем не произошло никакого переворота, никакого изменения и никакой измены…»

То верно, по-видимому, что Хомяков не проходил через сомнение и кризис, что он сохранил нетронутой изначальную верность. Однако, не нужно преувеличивать ровность и спокойствие его духовного темперамента, и не следует отождествлять этого «церковного спокойствия» с бытовой успокоенностью. И, во всяком случае, Хомяков был прирожденный диалектик. Его мысль развивается и даже впервые становится всегда именно в разговоре, в споре ли, или в наставлении, но всегда в каком-то обмене и размене мнений. Эту черту в душевном складе Хомякова отмечают все, кто говорил о нем. В его складе было что-то «сократическое», – «и любил вести споры по Сократовой методе», говорит о нем Кошелев. «Ум сильный, подвижной, богатый средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал остротами и цитатами, пугал и заводил в лес, откуда без молитвы выйти нельзя» (Герцен)…

Твердость Хомякова есть именно верность, мужество, самообладание. Не столько он «родился» твердым, сколько пребыл в твёрдости, напряжением своей верности. Бердяев удачно назвал его «рыцарем Православной Церкви». В этом отношении есть наглядное различие между Хомяковым и Конст. Аксаковым [21

[Закрыть]] или Петром Киреевским, [22

[Закрыть]] у которых врожденная невозмутимость, действительно, преобладает… Но Иван Киреевский [23

[Закрыть]] был тоже «непобедимым диалектиком» (как его называет Ксен. Полевой [24

[Закрыть]] )…

Хомяков был очень сдержан, о своей внутренней жизни говорить не любил, мы его знаем и видим таким, каким он бывал на людях, в московских гостинных, на всех этих литературных и нелитературных вечерах, которых бывало три и больше каждую неделю. Иногда может и вправду показаться, что это был только умелый совопросник, – «Горгиас, совопросник мира сего», передает Герцен выражение «полуповрежденного» Морошкина, [25

[Закрыть]] и от себя прибавляет: «закалившийся старый бретер диалектики». Еще резче отзывается о Хомякове историк Соловьев в своих самодовольно-злобных «Записках». У Герцена получалось впечатление, что Хомяков скорее казался, чем был. Однако, он сумел проверить и исправить это впечатление, сумел почувствовать и понять, что была у Хомякова и какая-то совсем не показанная глубина…

Об этой внутренней жизни Хомякова мы знаем слишком мало. Чуть ли не единственным свидетельством является рассказ Юрия Самарина, – и Самарин тоже подчеркивает, что это был единственный случай, когда Хомяков приоткрыл перед ним мир «собственных внутренних ощущений». Это было сразу же после смерти жены Хомякова. «Жизнь его раздвоилась. Днем он работал, читал, говорил, занимался своими делами, отдавался каждому, кому до него было дело. Но когда наступала ночь и вокруг него все улегалось и умолкало, начиналась для него другая пора… Раз я жил у него в Ивановском. К нему съехалось несколько человек гостей, так что все комнаты были заняты, и он перенес мою постель к себе. После ужина, после долгих разговоров, оживленных его неистощимой веселостью, мы улеглись, погасили свечи, и я заснул. Далеко за полночь проснулся от какого-то говора в комнате. Утренняя заря едва-едва освещала ее. Не шевелясь и не подавая голоса, я начал всматриваться и вслушиваться. Он стоял на коленях перед походной своей иконой, руки были сложены крестом на подушке стула, голова покоилась на руках. До слуха моего доходили сдержанные рыдания. Это продолжалось до утра. Разумеется, я притворился спящим. На другой день он вышел к нам веселый, бодрый, с обычным своим добродушным смехом. От человека, всюду его сопровождавшего, я слышал, что это повторялось почти каждую ночь…»

Самарин заключает свой рассказ общей характеристикой. «Не было в мире человека, которому до такой степени (было) противно и несвойственно увлекаться собственными ощущениями и уступить ясность сознания нервическому раздражению. Внутренняя жизнь его отличалась трезвостью, – это была преобладающая черта его благочестия. Он даже боялся умиления, зная, что человек слишком склонен вменять себе в заслугу каждое земное чувство, каждую пролитую слезу; и когда умиление на него находило, он нарочно сам себя обливал струей холодной насмешки, чтобы не давать душе своей испаряться в бесплодных порывах и все силы ее направлять на дела…»

Верность Хомякова есть закаленность его духа. Его цельность не есть простая нетронутость, первобытная наивность, – она проведена через испытания, через искушения, если и не через соблазны. И не случайно ведь Хомяков был убежденным волюнтаристом [26

[Закрыть]] в метафизике. В его мировоззрении прежде всего и чувствуется эта упругость мысли, – «воля разума…»

Как ни важна категория «быта» в самом построении Хомякова, вывести его мировоззрение из бытового самочувствия никак невозможно. У него не было чувства земли. Напротив, слишком часто создается впечатление именно его непочвенности, впечатление чрезмерной напряженности этого «волящего разума». Чрезмерная прозрачность иных и, прежде всего, историософических схем Хомякова именно отсюда, не от бытовой успокоенности…

Восприятие Церкви у Хомякова всего меньше можно называть бытовым. Скорее можно было бы Хомякова упрекать в обратном, и есть в его мировоззрении известный повод для тех сомнений, которые так резко формулировал в свое время о. Павел Флоренский. В изображении Хомякова самодостаточность Церкви показана с такой покоряющей очевидностью, что историческая действенность ее остается как бы в тени. Но всего меньше означает это «бесплотность» и «бескровность» его богословского созерцания. Исторический динамизм в богословских построениях Хомякова недостаточно чувствуется не от его бытовой невозмутимости, но именно от этой мистической преисполненности и «сверхбытности», – «не от мира сего…»

Вопрос об «источниках» богословских или религиозно-философских воззрений Хомякова никогда не бывал до сих пор поставлен с надлежащей конкретностью. Совершенно очевидно серьезное знакомство Хомякова с отеческими творениями, с историей древней Церкви вообще. Святых отцов в сороковые годы многие читали в славянофильских кругах, даже люди, по складу своему к такого рода чтению и не предрасположенные, как Кошелев. И даже Герцен, как он вспоминает в «Былом и думах», должен был тогда «прочесть волюминозные истории Неандера [27

[Закрыть]] и Гфререра и особенно изучать историю вселенских соборов, мало знакомую ему, чтобы восстановить равновесие в споре с противником». Есть основания предполагать особое внимание Хомякова к творениям блаженного Августина (хотя он и считал его «истинным отцом схоластики церковной»)…

Столь же бесспорно и основательное знакомство Хомякова с современной германской философией, с Гегелем и его противниками. Но влияние Шеллинга на Хомякова вряд ли было значительным, как и влияние Баадера. С «исторической школой» у Хомякова много общего, но к «натурфилософским» и «космогоническим» вопросам Хомяков оставался равнодушен, – его не заинтересовал ни Шеллинг, ни Якоб Беме…

Трудно делать более конкретные сопоставления. Есть несомненное средство с Мелером. [28

[Закрыть]] Есть известная близость в некоторых вопросах к Вине. Только с оговорками можно, вслед за Влад. Соловьевым, сопоставлять Хомякова с французскими «традиционалистами» (Соловьев имел в виду Бональда [29

[Закрыть]] и Ламенне, в период его «Опыта о безразличии»). Бердяев верно отметил: «здесь, у славянофилов, была гениальность свободы, – там, у традиционалистов, гениальность авторитета». Любопытно, впрочем, что именно во Франции в это время выдвигается ряд «светских богословов», ревнующих о возрождении и укреплении церковности, ослабевшей за годы революции. Де-Местр, Шатобриан, Бональд, Монталамбер [30

[Закрыть]]… Во всяком случае их положение очень напоминает славянофилов. Сходство не следует принимать за влияние, конечно…

Вряд ли имеет смысл выдвигать и «влияние» случайных книг или авторов, – «никоего Bordas-Demoulin», о котором Соловьеву с симпатией говорил Самарин, или дерптского богослова Сарториуса, потому что и он обвинял католицизм в рационализме. Вообще сказать, вопрос о генезисе системы или мировоззрении нельзя подменять вопросом о «влияниях». Не всякое влияние есть тем самым зависимость, и зависимость не означает прямого заимствования, – «влиянием» будет и толчок, побуждение, – «влияние» может быть и от обратного. Во всяком случае, не следует ссылкой на «влияния» заслонять самодеятельность мыслителя. Вопрос о влияниях может быть верно поставлен и надежно решен только в том случае, когда генетический процесс может быть восстановлен в целом и прослежен в смене своих фаз. При этом, конечно, всего важнее распознать и схватить основную интуицию, найти исходную точку развития, – иначе и о «влияниях» говорить будет трудно…

И здесь остается вне спора, – Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви…

Он не столько конструирует или объясняет, сколько именно описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней. В этом отношении богословие Хомякова имеет достоинство и характер свидетельства. Сходство или сродство его с Мелером (и нужно брать в расчет не столько его «Символику» Мелера, сколько именно раннюю его книгу о Церкви) следует рассматривать не в плане «влияний», но в плане опыта и свидетельства, – как приближение с разных сторон и из различных исходных точек к той же реальности… Общим для обоих является признание церковности, как метода богословского исследования и познания. Быть в Церкви, – это необходимое предусловие богословского познания. Христианство познаваемо только изнутри. «Сие исповедание постижимо, так же как и вся жизнь духа, только верующему и члену Церкви…»

Этот опытный характер богословствования у Хомякова отметил еще Юрий Самарин, в своем известном «предисловии». «Хомяков выяснил область света, атмосферу Церкви». Именно в этом его историческая влиятельность и значительность. Богословские сочинения Хомякова были изданы впервые уже только после его смерти, в богословский обиход они стали входить еще позже, многие отнеслись к ним с недоверием. Это недоверие и настороженность вполне объясняются из новизны, – это была новизна метода, не новизна содержания. Это был призыв вернуться на «забытый путь опытного богопознания». Именно это ценили и ценят последующие поколения у Хомякова. Именно это в его богословии смущает приверженцев старого метода…

В богословском наследии Хомякова всего важнее его «Опыт катихизического изложения учения о Церкви» (издан впервые только в 1864-м году). Сам Хомяков надписал его проще: «Церковь одна». Это сразу и тема, и тезис, – и предпосылка, и вывод…

Сразу же нужно определить тот «литературный тип», к которому этот катихизический «опыт» относится. Напрасно искать у Хомякова определений или доказательств. Он ставит себе и решает другую задачу. И ведь он исключает от начала саму возможность определять или доказывать с внешней убедительностью, связывающей или обязывающей также и неверующего. Хомяков отрицает саму возможность или надежду «доказать истину и дойти до нее собственной силой разума»,– речь идет о познании христианской истины. «Но силы разума не доходят до истины Божией, и бессилие человеческое делается явным в бессилии доказательств…»

Хомяков сознательно не доказывает и не определяет, – он свидетельствует и описывает. Вместо логических определений он стремится, начертать образ Церкви. Он старается изобразить ее во всей ее духовной жизненности и самоочевидности. И еще – он призывает взять ключ и войти в церковные врата. Этот ключ есть вера. «Христианское знание не есть дело разума испытующего, но веры благодатной и живой». Авторитету Хомяков противопоставляет свободу, – и при том не как право, но как обязанность. Это значит: формальной принудительности внешнего доказательства он противополагает внутреннюю очевидность истины. Всего менее Хомяков допускает свободу личных или частных мнений. Он настаивает как раз на противоположном. Рациональную убедительность он потому и отстраняет, что рассуждает каждый за себя и от себя. Только вера не есть и не может быть «частным делом», – ибо вера есть приобщение ко Христу. Вера – от соединяющего и единого Духа, потому всегда есть нечто общее, – общее дело…

«Ты понимаешь писание, во сколько хранишь предание и во сколько творишь дела угодные мудрости в тебе живущей. Но мудрость, живущая в тебе, не есть тебе данная лично, но тебе, как члену Церкви, и дана тебе отчасти, не уничтожая совершенно твою личную ложь, – дана же Церкви в полноте, истины и без примеси лжи. Посему не суди Церкви, но повинуйся ей, чтобы не отнялась от тебя мудрость…»

Церковь в изображении Хомякова и есть, прежде всего, единство,– «единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». В этом определении соподчиняются два мотива: «единство» и «покорность» человека, – «дается же благодать и непокорным, не пользующимся ею (зарывающим талант), но они не в Церкви». Только в покорности, т. е. в свободном своем приобщении и в любви, может человек принадлежать и пребывать в Церкви. «Она принимает в свое лоно только свободных», замечает Самарин. В покорности открывается и осуществляется именно свобода. Ибо в Церкви человек находит не что-то внешнее и чуждое для него. «Он находит в ней самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения с своими братьями, с своим Спасителем». И не в том сила, что раздельное множество собирается в единство, не в простом сложении или сопряжении человеческих возможностей. Сила от Духа Божия. «Каждый из нас от земли, одна Церковь от неба». Сила единства в том, что единит воистину только Дух Животворящий. Не согласие, как таковое, но согласие в Церкви, то есть во Христе и в Духе, обеспечивает и свидетельствует истину. Когда Хомяков в своей полемике против «западных исповеданий» противопоставляет «личной отдельности» – «святое единение любви и молитвы», он никак не отделяет этого «согласия всех в любви» от «благодати животворящего Духа», силой которого «согласие» или «единство» только и устрояется. Вся ценность «согласия» в том, что оно неопровержимо свидетельствует о благодати, о присутствии Духа, без Которого оно невозможно. Колеблющееся «верование» обращается в непреклонность «веры» только силой Духа Святого. «Вера есть Дух Святый, налагающий печать свою на верение. Но эта печать не дается человеку по его усмотрению; она вовсе не дается человеку, пребывающему в своей одинокой субъективности. Она дана была единожды, на все века, апостольской Церкви, собранной, в святом единении любви и молитвы, в великий день Пятидесятницы, – и от того времени христианин, человек субъективный, слепой протестант по своей нравственной немощи, становится зрящим кафоликом в святости апостольской Церкви, к которой он принадлежит, как ее неразрывная часть». Не потому «становится кафолическим», что включается во множественность верующих, но потому, что приобщается единству благодати. Кафолический или соборный не значит «всемирный». «Здесь речь не о числительности, не о протяжении, не о всемирности в смысле географическом, но о чем-то несравненно высшем. «Все ваши названия от человеческой случайности, а наше от самой сущности Христианства». Так понимает кафоличность святой Афанасий…

«Соборность» для Хомякова никак не совпадает с «общественностью» или корпоративностью. Соборность в его понимании вообще не есть человеческая, но Божественная характеристика Церкви. «Не лица и не множество лиц в Церкви хранят предание и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной». «Нравственное единство» есть только человеческое условие и залог этого соборного преображения Духом (ср. именно такое понимание «кафоличности» и у Влад. Соловьева, в его «Духовных основах жизни»), – «отличительный признак божественности в Церкви есть внутренняя всецелость и кафоличность ее пути, ее истины, ее жизни, – всецелость не в смысле арифметической и механической совокупности всех частей и членов, каковая внешняя совокупность ни в каком данном моменте не имеет действительного существования, а в смысле мистической (сверхсознательной) связи и духовного нравственного общения всех частей и членов Церкви между собой и с общим Божественным Главой…»

Только по недоразумению можно обвинять Хомякова в том, будто он сводит единство Церкви к одним только нравственным и психологическим чертам, «преувеличивает значение человеческого согласия или несогласия», умаляет тем самым «достоинство и ценность Истины». Такой упрек в последнее время с особой резкостью был высказан о. П. Флоренским. «Из общего смысла системы ни откуда не видно, чтобы благодать Божия имела у Хомякова значение существенное, жизненное, а не декоративное…»

Флоренский считает возможным сводить весь смысл полемики Хомякова против «западных исповеданий» к тому, что «право и принуждение, – стихию романских народов, – он хочет вытеснить общественностью и родственностью, – стихией народов славянских». В учении о «соборности» Флоренский угадывает только маскированный социализм («объяснить все из момента социального»), «осторожный подход к теории всечеловеческого суверенитета…»

Такое перетолкование воззрений Хомякова приходится назвать инвективой [31

[Закрыть]] скорее, чем критикой. Как бы ни двоились социально философские представления славянофилов, в своем учении о Церкви Хомяков остается верен именно основной и древнейшей отеческой традиции…

В своей полемике Хомяков только применяет древне-церковный обычай противопоставлять Церковь и ересь, прежде всего, как любовь и раздор, или общение и одиночество. Так это было уже у Иринея, у Тертуллиана, у Оригена, всего резче у блаженного Августина, для которого с особенной выразительностью ударение перенесено именно на любовь. Именно с такой точки зрения Августин и вел свою полемику против донатизма. И вот, в замечательной книге Мелера «О единстве в Церкви» (первым изданием вышла в 1825-м году, переиздана в 1843-м) Хомяков мог найти блестящую и очень острую характеристику этих принципов древне-церковной полемики. На эту книгу Мелера ссылок мы у Хомякова, правда, не находим, но другие книги Мелера имели обращение в славянофильских кругах: и его «Символика», в которой протестантизм опровергается именно за обособление, и его замечательная монография о святом Афанасии, где его полемика против ариан истолкована в том же духе «соборности», обращенной против духа расчуждения и раскола. Хомяков внимательно следил за современной богословской литературой, и трудно допустить, что эта замечательная книга о Церкви осталась ему неизвестна или недоступна…