Текст книги "Пути Русского Богословия. Часть II"

Автор книги: Георгий Протоиерей (Флоровский)

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 27 страниц)

Мережковский говорил о «христианском Возрождении», в противовес слишком языческому Ренессансу, и спрашивал, не начинается ли уже это возрождение в русской литературе, – но в литературе ли должно начинаться религиозное возвращение? И не было ли бы это им воображаемое Возрождение снова только восстановлением язычества больше, чем раскрытием христианства? Все же Ницше или Гете для Мережковского ближе, чем хотя бы даже Данте или Франциск Ассизский. [133

[Закрыть]] «Исторического христианства» Мережковский просто не знал и все его схемы ужасно призрачны. Это именно схемы, а не угаданный смысл…

У Мережковского была и вторая тема, особая тема о России. Это тема о Петровской реформе. «Никогда во всемирной истории не было такого смятения, такого потрясения человеческой совести, какое испытала Россия во время Петровских преобразований. Не у одних раскольников тут могла бы возникнуть мысль об Антихристе…» Отсюда был не далек этот характерный для дальнейшего развития Мережковского переход к религиозному оправданию революции… Мережковский весь в ожидании Второго Пришествия. И тогда не православие ли, как свобода, в любви примирит католичество и протестантизм, веру и разум, «в единой соборной и апостольской, уже действительно вселенной Церкви Святой Софии, Премудрости Божией, которой глава и первосвященник сам Христос?!…»

У Мережковского больше схем, чем опыта. Но в этих схемах он чисто улавливал и закреплял действительные и типические настроения времени. Тему о христианстве и эллинизма у нас поставил он первый. Но это не была его личная тема.

И с большим, чем у Мережковского, проникновением и с большей остротой ее вслед за тем поставил и развивал Вячеслав Иванов [134

[Закрыть]] (род. 1866). Путь Иванова проходил как-то мимо христианства, хотя в недавние годы он и изогнулся его переходом в Римскую церковь. Иванов весь в античности и весь в искусстве. К христианству он приходит от культа Диониса, от древней «эллинской религии страдающего бога», которую он изучал долгие и долгие годы, и не только как историк или археолог. И христианство он перетолковывает в духе вакхизма и оргиазма, строит новый миф. У него это скорее эстетическая схема, чем религиозная, но именно религиозная жажда и утоляется здесь эстетическими подделками. Основная мечта Вяч. Иванова была о «соборности», о соборном действии, он хотел религиозно освоить проблему «народа» и «коллектива». Но сам оставался всегда уединенным мечтателем, слишком погруженным в поэтические экстазы. И подлинная «соборность» не есть тайна мистического коллектива, но откровение Единого Христа, в Котором все одно, будучи каждый с Ним. То и было главной опасностью «символизма», что религия здесь превращалась в искусство, почти что в игру, и в духовную реальность надеялись прорваться приступом поэтического вдохновения, минуя молитвенный подвиг (слишком много грез и мало трезвения). Правда Иванова была в том, что он действительно чувствовал религиозную реальность и значительность истории. Это особенно ясно сказалось в его известном споре с Μ. О. Гершензоном, [135

[Закрыть]] в их замечательной «Переписке из двух углов» (1921). В новых формах это был все тот же типический русский спор об историзме и морализме. Иванов отстаивал религиозный смысл истории против моралистического нигилизма…

Под двойным влиянием Мережковского и Вяч. Иванова тема двойного религиозного возрождения была в то время очень энергично поставлена Н. А. Бердяевым.

«Мы зачарованы не только Голгофой, но и Олимпом, зовет и привлекает нас не только Бог страдающий, умерший на Кресте, но и Бог Пан, бог стихии земной, бог сладострастной жизни, и древняя богиня Афродита, богиня пластичной красоты и земной любви… И мы благоговейно склоняемся не только перед Крестом, но и перед божественно прекрасным телом Венеры» (О новом религиозном сознании, 1907).

Нельзя было сильнее выразить весь этот прелестный и соблазнительный замысел сплетения двух бездн…

Христианство есть «неполная истина», ибо бесплотная, аскетическая. «Преступления Церкви против земли, против земной правды, против культуры и свободы слишком ужасны, слишком невыносимы…»

Для самого Бердяева эти настроения были только коротким этапом. Но для эпохи они характерны. Это был взрыв темного и очень страстного натурализма. Русская душа в своем возвращении в Церковь была остановлена и зачарована этими грезами грешного воображения…

Еще резче и острее этот религиозно-натуралистический соблазн сказался в творчестве и мировоззрении В. В. Розанова [136

[Закрыть]] (1856–1919). Это был писатель с большим религиозным темпераментом, но человек религиозно слепой. Не слепой к религии, но слепой в религии. Человек религиозной страсти, не мысли, даже не веры. И в нем больше поражает его жуткое нечувствие, чем его прозрения; сам факт, что о н смог не увидеть самого очевидного…

Розанов каким-то жутким образом так и не увидел христианства, так и не услышал благовестия. Он слышал только то, что хотел, что соглашался слушать. И все сейчас же толковал по-своему. Сам Розанов отмечал у себя с детства «поглощенность воображением». И все для него только повод. В нем не было органической цельности. Розанов весь в хаосе, в минутах, в переживаниях, в проблесках. Bcе его книги точно дневник. Ему всего свойственнее было писать именно афоризмами, короткими фразами, отрывочками, обломками. Редко ему удаются большие картины. У него какое-то разложенное и разлагающее сознание, – разлагающее потому, что придирчивое, раздергивающее по черточкам, по мелочам. И сразу же навертываются какие-то раздражительные ассоциации, больше по смежности.

«Я никогда не владел своим вниманием… Но меня поражало что-нибудь, мысль или предмет».

За этим скрывается изъян логической воли, у Розанова нет ни чувства ответственности за свои мысли, ни желания за них отвечать, он одержим своими мыслями, ими не владеет. Это предел субъективизма, романтической прихотливости. Сюда присоединяется в последних его книгах навязчивая интимность, ненужная, а потому переходящая в манерность и развязность. Мировоззрение Розанова слагалось в опыте личных огорчений и обид. Очень разные идейные веяния отпечатлелись на нем, начиная гегелианством ранних лет (в его книге: О понимании, 1886). Затем Розанов прошел через чтение Достоевского (и Гоголя), и отчасти усвоил идеологию почвенничества. Но только отчасти. Сильнее было влияние Леонтьева, о котором Розанов еще при его жизни написал очень проницательную статью. В ней уже можно распознать типические пути мысли и темы позднейшего Розанова. Характерно, прежде всего, это «эстетическое понимание истории» (так называется первая из статей, 1892). Все мерила снимаются ради эстетического. Эти мотивы романтического натурализма всегда сильны у Розанова, а ведь в романтический натурализм уже включен интерес к этим стихийным культам древнего Востока, которые завлекали Розанова. Но к этому неожиданно присоединяется мотив крайнего сентиментализма, какого-то обывательного умиления. Он отвергает догматы ради умиления. «Христианство вышло все из народных вздохов, из народного умиления к Богу». Бог есть «центр мирового умиления». И этот острый психологизм, разлагающий самую реальность религиозного опыта, совсем не случаен для Розанова. «Так что же Он такое для меня? Моя вечная грусть и моя радость. Особенная, ни к чему не относящаяся…» Последние главы Евангелия кажутся ему нереальными, неубедительными, ибо они уводят по ту сторону. В такой психологической перспективе, конечно, христианское благовестие не звучит…

Совсем неверно называть религию Розанова религией Вифлеема. Ибо действительное таинство Вифлеема не есть пастораль или семейное умиление, как то выходило у Розанова, но огненная тайна Боговоплощения. Не столько радость человеческого рождения, но слава Божественного нисхождения. Слово плоть бысть! И вот это Розанов никогда не понимал. Он не понимал и Вифлеема, он не принимал и тайны Богочеловечества вообще, ни умом, ни сердцем. Отсюда именно понятна и его враждебность, его бунт против Креста. «Христианство есть культура похорон…» Поэтому он вовсе остается вне христианства и обличает его извне, как внешний…

Натурализм Розанова никак нельзя называть «христианским», да и может ли быть христианский натурализм. Розанов приемлет мир, как он дан, не потому, ведь, что он уже спасен, но потому, что он и не нуждается собственно в спасении, – ибо самое бытие добро зело, вот это «сырое вещество земли». И именно этот не преображенный мир так Розанову дорог, что ради него он отвергает Иисуса. Ибо во сладости Иисусовой прогорк мир…

В христианстве невозможна языческая радость, невозможна уже стихийная жизнь, – вот почему Розанов считает христианство умерщвляющим, и договаривается до «Темного Лика…»

Именно слепота поражает в Розанове всегда, – и в его реферате об «адогматизме христианства» в религиозно-философских собраниях (1902), и в его позднейшем докладе «О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира» (1907), и в его книге «Темный лик» (1911). После этой книги Розанов как будто стал о чем-то догадываться (в связи с неизбежностью смерти), еще не видеть. Однако, и в предсмертных выпусках своего «Апокалипсиса нашего времени» он оставался в прежней враждебности и называл христианство нигилизмом, потому что Христос «не взял» той царственной власти, что была предложена ему в пустыне искушений. Впрочем, умер Розанов, как член Церкви…

У Розанова было несомненное чувство быта, мелкого быта, мелочей быта. Бердяев метко называл его «гениальным обывателем». Но это было упадочное чувство быта, не простая бытовая жизнь, а именно любование бытом, снова от духовной безбытности. И ясновидение плоти и пола, которым Розанов был несомненно одарен, было у него болезненным и нездоровым. Ибо он не был способен увидеть цельного и целостного человека. Человек как-то сразу распадался для него на дух и плоть, и только плоть и обладала для него онтологической убедительностью. «Карамазовщину мы переименуем в святую землю, в священный корень бытия…»

Из Нового Завета Розанов отступает в Ветхий, но и Ветхий завет он понимает по-своему, избирательно, прихотливо. Он находит в Библии только сказания о родах и рождениях, только песнь страсти и любви. Он читает и эту ветхозаветную книгу не библейскими глазами, а глазами скорее восточного язычника, служителя какого-нибудь оргиастического культа. Розанов религиозно противится христианству, его антихристианство есть только иная религия, и он религиозно отступает в дохристианские культы, возвращается к почитанию стихий и стихии, к религии рождающих сил. И то, что в ветхозаветном Откровении было действительно основным и главным, для Розанова также не звучит, как и Евангелие. Он понимает жертвы кровавые, «кровь есть мистицизм и факт». Но «жертва Богу дух сокрушен» он уже не понимает, и плачется, что «факт» подменяют понятием! И напрасно он плачется, что «бытие догматов угасило возможность пророчества». Ибо пророчества сами не звучат для него…

Розанов есть психологическая загадка, очень соблазнительная и страшная. Человек, загипнотизированный плотью, потерявший себя в родовых переживаниях и пожеланиях… И оказывается, в этой загадке есть что-то типическое… Розанов производил впечатление, увлекал и завлекал. Но положительных мыслей у него не было…

Розанов принадлежал к старшему поколению, в 90-х годах писал в «Русском Вестнике», потом в Петербурге примкнул к кружку поздних славянофилов: Н. П. Аксакова, С. Ф. Шарапова, Аф. Васильева, Н. Н. Страхова. С «символистами» он сблизился очень поздно, уже в начале нового века. Но с ними сразу нашел общие темы. То была, прежде всего, тема о плоти, снова la rehabilitation de la chair, и спор против аскетизма…

Отдельные тропинки, которыми в 90-ых годах русские интеллигенты возвращались если не к вере, то к религиозным темам, разнообразно переплетались между собой, сплетались в какой-то дремучий лес. И в эту же эпоху начинается внутри самой культуры возврат к религиозным корням и истокам…

Уныние оканчивается. В первые годы нашего века уже преобладает мажор. «Заря восходила и ослепляла глаза» (А. Белый) [137

[Закрыть]]…

2. 90-е годы Соловьева. (От религиозной мысли к религиозной жизни).

Очень характерен путь Влад. Соловьева в эти годы. 90-ые годы для него были временем разочарования. Его французская книга о соединении Церквей не имела успеха в католических кругах. Не легко пережил Соловьев это крушение своего теократического проекта. Замысел оказывался неосуществимым. Но взглядов своих на соединение Церквей Соловьев не изменил. Это вполне очевидно из его позднейших писем к Евг. Тавернье. Он развивает здесь свою апокалиптическую схему. На стороне Антихриста окажется большинство, так предвещает Слово Божие. Истинно верующих останется ничтожное меньшинство. Они будут гонимы, но окончательное торжество им принадлежит. И отсюда ясно, что теперь «нужно во что бы то ни стало оставить мысль о каком-то внешнем величии или мощи теократии (abandonner 1'idee de la puissance et de la grandeur exterieure de la theocratie), в качестве прямого и непосредственного задания христианской политики». Это не означает бездействия. Конечно, требуется и наше общее соучастие в борьбе с Антихристом. Но стремиться нужно к правде, а слава уже потом приложится. И прежде всего нужно восстановить единство, нравственное и религиозное, не на произвольной основе, а на основе законной, une base legitime et traditionnelle. И вот, в мире есть только один законный центр единства – Соловьев разумеет, конечно, Рим, «вечный Рим…»

Соловьев допускает, что и большинство священников станет на сторону Антихриста. Что же делать? Исполняться духом Христовым, чтобы быть в силах с полным сознанием соображать, есть ли каждое данное действие или начинание действительное соработничество со Христом Иисусом…

Слово Божие предвещает всеобщую проповедь Евангелия прежде конца мира. Здесь нельзя разуметь одно лишь внешнее распространение христианства. Христианское учение должно быть изложено в такой законченной форме, чтобы каждый мог принять его или отвергнуть, с полным пониманием и ответственностью. Иначе сказать, прежде всего необходимо «всеобщее восстановление христианской философии», instauratio magna (писано летом 1896 г.)…

От «внешних замыслов» теократической поры Соловьев отказался вполне. Но «вечному Риму» он оставался верен. Вот почему он и мог приступать к таинствам Римской Церкви…

И, однако, разочарование Соловьева было много глубже, чем то принято думать. На время он как-то совсем отходил от церковных тем. Единственным исключением был его известный реферат «Об упадке средневекового мировоззрения» в 1891 году. Он занимается теперь больше философией искусства, публицистикой и совсем случайными темами. Потом переходит к нравственной философии, позже к теоретической, и принимается переводить Платона. В последние годы, впрочем, Соловьев снова работает над Библией…

Он сближается сперва с «невскими скептиками», пишет в «Вестнике Европы», озлобленно препирается с эпигонами славянофильства…

Соловьев и внутренне как-то уходит от Церкви. Именно в эти годы он написал Розанову эту неожиданную фразу о религии Святого Духа. «Исповедуемая мною религия Святого Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий: она не есть ни сумма, ни экстракт из них, как целый человек не есть ни сумма, ни экстракт своих отдельных органов» (письмо 28 ноября 1892 г.)…

«Мистическая жизнь его проходит вне Церкви», отмечает биограф Соловьева. «Сняв с себя церковные узы, Соловьев стал жертвою своей мистической свободы и был увлечен магическим вихрем» (С. М. Соловьев)… Начало 90-х годов было для Соловьева временем самого нездорового эротического возбуждения, временем страстной теософической любви, «обморок духовный». С этим опытом и связаны его известные статьи о «Смысле любви» (1892–1894). Это какой-то жуткий оккультный проект воссоединения человечества с Богом через разнополую любовь. Смысл любви в том, по Соловьеву, чтобы прозреть в «идею» любимой, но сама идея эта есть только образ «всеединой сущности» или вечной женственности.

«Здесь идеализация низшего существа есть вместе с тем начинающаяся реализация высшего, и в этом истина любовного пафоса. Полная же реализация, превращение индивидуального женского существа в неотделимый от своего источника луч вечной Божественной женственности, будет действительным, не субъективным только, а и объективным воссоединением индивидуального человека с Богом, восстановлением в нем живого и бессмертного образа Божия».

Соловьев подчеркивает, что такая любовь есть «неизбежное условие, при котором только человек может действительно быть в истине». В его концепции так только быть и может. Бог от века имеет свое другое, как образ вечной женственности. Но хочет, чтобы образ этот осуществлялся и воплощался для каждого индивидуального существа. «К такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всей полнотой сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней…

Небесный предмет нашей любви только один, всегда и для всех один и тот же, – вечная женственность Божия…»

Через несколько лет, в статье о поэзии Я. П. Полонского, Соловьев повторяет: «Счастлив поэт, который не потерял веры в женственную Тень Божества, не изменил вечно юной Царь-Девице; и она ему не изменит и сохранит юность сердца и в ранниe, и в поздние годы…» Здесь открываются какие-то жуткие просветы в мистический опыт Соловьева. Розанов имел повод говорить, что у Соловьева был «роман с Богом…»

Связь этого эротического проекта с идеями Η. Ф. Федорова тоже вполне очевидна… Смерть есть неизбежное последствие животного размножения, к которому Соловьев относится с нескрываемой брезгливостью. И возникает задача восстановить полноту человеческого рода.

«Сила же этого духовно-телесного творчества в человеке есть только превращение или обращение внутрь той самой творческой силы, которая в природе, будучи обращена наружу, производит дурную бесконечность физического размножения организмов…»

В лирике Соловьева за эти годы очень резко сказывается такой же эротический и магический сдвиг. Это в особенности относится к стихам финляндского цикла. «Вся поэзия и философия, созданная на берегах Саймы, родственна сведенборгианской теософии» (С. Μ. Соловьев)… И даже в «Оправдании Добра» эта темная романтико-эротическая нить тесно вплетается в ткань нравственной системы. Вся глава о стыде (или совести, ибо по Соловьеву именно в стыде первичный корень совести) построена в убеждении, что рождение есть путь смерти. Природная и слепая сила жизни вовлекает и человека в эту смену гибнущих поколений, вымещающих друг друга. Человек этому внутренно и идеально противится, не хочет повиноваться этому природному закону вымещения поколений. Но он должен и действительно ему противится, аскетически воздерживаясь от рождения, через которое человек только утверждает собственным согласием «темный путь природы, постыдный для нас своею слепотою, безжалостный к отходящему поколению и нечестивый потому что это поколение наши отцы». В браке положительным моментом Соловьев признает только влюбленность…

«Обращая силу своей жизни на произведение детей, мы отвращаемся от отцов, которым, остается только умереть». Это прямо по Федорову… Царствие Божие, как «действительность нравственного миропорядка, и есть собирание вселенной, – всеобщее воскресение и восстановление всяческих…»

Это есть именно задача и путь к решению, есть аскетизм, т. е. «духовное обладание плотию». Аскетизм есть долг перед предками. «Полнота жизни предков, даже вечно поминаемых Богом, даже со святыми покоющихся, обусловлена действием потомков, создающих те земные условия, при которых может наступить конец мирового процесса, а следовательно и телесное воскресение отошедших, причем каждый отошедший естественно связывается с будущим окончательно человечеством посредством преемственной линии кровного родства…» Эта задача подобна личному аскетизму. Общее здесь именно в этой «положительной обязанности человека избавить материальную природу от необходимости тления и смерти, приготовить ее для всеобщего телесного воскресения…»

В 90-х годах мотивы деятельного магизма заметно усиливаются в творчестве Соловьева. Затем начинается внутренняя борьба. Соловьев отчасти возвращается к церковным темам (срв. его «Пасхальные письма», 1898). И привходит апокалиптическая тема. У Соловьева начинается апокалиптическая тревога. В этой тревоге сразу угадывается острота личного опыта. У Соловьева чувствуется не только разочарование («всемирная история кончилась»), но именно мистический испуг. Он как-то по– новому начинает понимать соблазнительность зла. Это было у него новым мотивом. Он говорит уже не только о «неудачах дела Христова» на земле, но и о прямых изменах и подменах. Образ Антихриста навязчиво встает перед ним. В прежние годы Соловьев любил напоминать, что и неверующие часто творят дела веры, дела любви. И этим для него оправдывалась вся история обмирщенной культуры. Теперь же он подчеркивает прельстительной двусмысленность этой культуры. Антихрист, этот «новый владыка земли», будет великим спиритуалистом, филантропом и даже филозоем, [138

[Закрыть]] «человеком безупречной нравственности и необычайной гениальности». То и характерно, что соблазны приходят и придут по путям этого мнимого естественного «добра» и гениальности. В этом острота его концепции, а не в том только, что «соединение» христиан вынесено за пределы истории, в эсхатологию…

Нужно здесь отметить и еще одну, очень интимную черту. Ведь в книге Антихриста «Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию» нельзя не узнать намеренного намека Соловьева на его собственные грезы прошлых лет о «великом синтезе». «Этобудет что-то всеобъемлющее и примиряющее все противоречия». Это и будет великий синтез. И в нем один только пробел: совмещены все христианские «ценности», но нет Самого Христа… В «Повести об Антихристе» Соловьев отрекался от иллюзий и соблазнов всей своей жизни, и осуждал их с полной силой. «Я написал это, чтобы окончательно высказать мой взгляд на церковный вопрос…»

Это и не могло не быть его последней книгой… В ней чувствуется вся горечь и весь трагизм такого личного крушения и отречения…

Для сверстников Соловьв был философом, прежде всего, религиозным идеалистом, исповедником и проповедником определенного мировоззрения. Для младшего поколения Соловьев был мистиком и поэтом. Их интересовал больше его опыт, чем его взгляды…

А. Белый в своих «Воспоминаниях о Блоке» рассказывает об интимных собраниях в доме М. С. Соловьева, младшего брата философа. Здесь интересовались именно мистикой Соловьева. «В 1901-м году мы жили атмосферой его поэзии, как теургическим завершением его учения о Софии-Премудрости». Старались понять связь его эротической лирики и его теософии. «Сочинение Соловьева «О смысле любви» наиболее объясняло искания осуществить соловьевство, как жизненный путь…» Белый сравнивает учение Соловьева с «лирической философией» Валентина, когорого ведь и сам Соловьев очень высоко ценил.

«Влад. Соловьев, соединяя размышления гностиков с гимнами поэтов, сказал новое слово о близком сошествии к нам лика Вечной Жены» (Апокалипсис в русской поэзии)…

И в те же годы А. Блок начинает петь свои песни о Прекрасной Даме. «Здесь, в связи с острыми мистическими и романтическими переживаниями, всем существом моим овладела поэзия Владимира Соловьева». Поэзия Блока есть своеобразный комментарий и к поэзии, и к мистике Соловьева. А. Белый говорит об этом очень верно. «А. А. Блок по времени первый из русских приподнял задания лирики Вл. Соловьева, осознавая огромности ее философского смысла, и вместе с тем он доводит «соловьевство» до предельности, до «секты» почти; пусть впоследствии говорили: здесь крах чаяний Вл. Соловьева и болезненно-эротический корень их…, все же Блок выявил себя в Соловьеве, и без этого выявления многое в Соловьеве было б невнятным, как, например, темы «Третьего Завета» и «Исповеди» А. Н. Шмидт…

А. Н. Шмидт считала себя воплощением Софии и в своем «Третьем Завете» развивала очень сложную систему гностических учений (издана впоследствии С. Н. Булгаковым). В последний год жизни Вл. Соловьева она добивалась с ним личных встреч, действительно виделась с ним, и очень смутила его решительностью своих признаний. По ее утверждению Соловьев был вторым воплощением Логоса. В тревоге Соловьев так ей ответил. «Исповедь ваша возбуждает величайшую жалость и скорбно ходатайствует за Вас пред Всевышним. Хорошо, что Вы раз это написали, но прошу Вас более к этому предмету не возвращаться… Пожалуйста, ни с кем обо мне не разговаривайте, а лучше все свободные минуты молитесь Богу…» После смерти Соловьева А. Н. Шмидт являлась к Блоку в деревню и в редакцию «Нового Пути». Георгий Чулков, бывший тогда секретарем редакции, говорит по этому поводу.

«Она явилась как бы живым предостережением всем, кто шел Соловьевскими путями… Вокруг «вечно-женственного» возникали такие марева, что кружились не только слабые головы, но и головы достаточно сильные. И «высшее» оказывалось порою «бездною внизу». Старушка Шмидт, поверившая со всею искренностью безумия, что именно она воплощенная София, и с этой странной вестью явившаяся к Владимиру Соловьеву незадолго до его смерти, – это ли не возмездие мистицисту, дерзнувшему на свой риск и страх утверждать новый догмат. Я имел случай теперь (в 1922 году) изучить некоторые загадочные автографы Вл. Соловьева, до сих пор неопубликованные. Эти автографы – особого рода записи поэта-философа, сделанные им автоматически в состоянии транса. Это состояние (как бы медиумическое) было свойственно Соловьеву по временам. Темою Соловьевских записей является все она же, «София», подлинная или мнимая, – это другой вопрос. Во всяком случай, характер записей таков, что не приходится сомневаться в «демоничности» переживаний, сопутствовавших духовному опыту поклонника Девы Радужных ворот…»

Опыт Блока тоже свидетельствует об опасностях Соловьевского пути. Конечно, нельзя отожествлять опыт Блока с опытом самого Соловьева. Но, во всяком случае, Блок исходит из Соловьева. Он изолирует отдельные темы Соловьева, и при этом становятся особенно очевидными все слабые стороны. Это относится, прежде всего, к космическим темам Соловьева. «Жду вселенского света от весенней земли». Ожидание вынуто из христианского контекста, хотя и остался эпиграф из Апокалипсиса: «И Дух, и Невеста говорят: прииди…»

В отличие от Соловьева, Блок совсем не был рационалистом и в своем алогическом лиризме был весь во власти испытываемых впечатлений, весь внимание и слух, насквозь медиумичен. С. М. Соловьев так старался определить это различие. «Влад. Соловьев стоял на точке зрения аскетического подвига и мистического познания, Блок на точке зрения лирико-хаотической свободы…» «Мистика – богема души, религия – стояние на страже» (слова самого Блока, 1906 г.)…

Блок не управлял своими лирическими эмоциями, отдавался их вихрю, переходя от «стояния на страже» к оргиям «снежных ночей». Отсюда мрачное отчаяние его последних стихов…

Отчасти это верно и только аскетизма Соловьева не следует преувеличивать («аскетизма ведь не было и фактически», замечает о нем Блок). И весь вопрос в том, кого видел и встречал Соловьев в своем мистическом опыте… В опыте Блока всего удивительнее его безрелигиозность. Мистика Блока отнюдь не религиозна, в ней недостает веры, она вся безбожественна… Богословские взгляды Соловьева Блока не интересовали, хотя его книги он и читал. Исторической реальности Церкви он просто не чувствовал. Каким-то странным образом он остался вовсе вне христианства. Не потому ли, что был схвачен и удержан своим опытом, что лик Христа был заслонен от него ликом Софии. «Она для Блока значительнее Христа, и «Она» ему ближе», замечает Α. Белый…

Блок весь в космическом опыте. «Но страшно мне: изменишь облик Ты?…» Это предчувствие сбылось, ибо стихия переливчата и многолична… Опыт Блока есть его мистический роман, он познает влюбленностью, как того и требует теория Вл. Соловьева (в «Смысле любви»). «Роман этот заключает в себе все характерные особенности религиозного действа. Он по существу сакрален и литургичен. Блок говорит, чувствует и мыслит, как посвященный» (П. Медведев). Но не есть ли это «действо» темное радение? и не явственно ли проступают черты кощунственной пародии в лирических признаниях об этом действии? «Образ чаемой Жены стал двоиться и смешиваться с явленным образом блудницы» (слова Вяч. Иванова). Но это двоение было просто раздвоением прелестного образа, казавшегося единым, было разоблачением изначальной двусмысленности…

«Ты в поля отошла без возврата…» В безблагодатном опыте это было неизбежным крушением. «Но мимо. Опять в слепоту и хмель, в мрак и тревогу безумно торопят меня восторги жадной жизни…»

Крушение Блока можно сравнить с судьбой Врубеля. Здесь та же тайна и та же тема, о том же соблазне, о «демонизме» в искусстве («лиловые миры»). Можно ли художественной интуицией проникать в духовный мир? И есть ли в ней надежный критерий для «испытания духов?» Крушение романтика терпит именно в этой точке. Критерия нет, художественное прозрение не заменяет веры, духовного опыта нельзя подменить ни медитацией, ни восторгом, – и неизбежно все начинает расплываться, змеиться. (путь «от Новалиса к Гейне»). «Свободная теургия» оказывается путем мнимым и самоубийстаенным… Блок знал, что он ходит по демоническому рубежу. В 1916-м году он читал 1-й том русского «Добротолюбия», делал отметки на полях. О «духе печали» он заметил: «этот демон необходим для художника». Это и был его демон…

Соловьев притязал быть не только философом, но и «теургом», – он грезил о «религиозном действии», и о религиозном действии через искусство. И приходится судить не только о философии Соловьева, но и о его религии. Нельзя ведь быть христианином только в мировоззрении… Развитие тем Соловьева у Блока и у других было имманентной критикой (и разоблачением) его опыта. И тем самым ставится под вопрос и вся «религия романтизма», религиозный эстетизм или эстетическая религия. Соблазн изживается в искушениях, иногда не изживается, но побеждает. Ведь иные идут в храм не молиться, но мечтать. Религиозное бытие возвращавшейся в Церковь русской интеллигенции было поражено и отравлено этим соблазном…