Текст книги "Мани и манихейство"

Автор книги: Гео Виденгрен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 13 страниц)

Характерно то, что в этих деяниях апостола вода не представляется необходимым элементом при крещении, тогда как помазание елеем кажется иногда столь же важной процедурой. Елей также связан с легендами о рае постольку, поскольку гностики считали, что этот елей символизирует елей от райского древа жизни. «Япомазан сияющим елеем древа жизни», – так звучит приведенная у Оригена (Contra Celsum VI, 27) гностическая формула.

В этой органической связи между экзорцизмом, крещением и причастием мы усматриваем древнее месопотамское наследие. Оформление, которое эти таинства получили в сирийском христианстве, особенно в его гностических вариантах, дает возможность отчетливо разглядеть их связь с древней религией Месопотамии. Кроме того, эта историческая преемственность совершенно очевидно проявляется в соответствующей терминологии.

Если перейти от северной Месопотамии к южной Вавилонии, мы попадем в исконную землю гностических баптистских сект. Естественно, то, что гностические баптистские течения нашли свое постоянное пристанище именно в этой местности, не является простым совпадением. В данном случае можно говорить о непрерывной традиции, идущей от древнейших шумерских времен вплоть до наших дней. Уже во времена древней шумерской культуры в южновавилонском, находившемся тогда на берегу Персидского залива городе Эриду существовал культ, который был связан с Высшим Богом Эйя и окружавшими его божествами, его супругой Дамкиной и его сыном Асаллухи (позднее отождествленным с Мардуком). В этом так называемом кругу Эа-Эриду омовения водой играли важнейшую роль как средство освобождения больных людей из-под власти демонов и как способ их излечения. Елей, «масло жизни», как его называли, было также важным элементом в этих ритуальных действиях. Тем самым Бог рассматривается как целитель людей, мучимых демонами болезней. В этом кругу он прежде всего Врач, и именно как такового его призывают и возносят ему мольбы в текстах. С позитивной точки зрения, человек надеется спасти свою жизнь тем, что он ест траву жизни или плод с древа жизни, или тем, что окропляет себя водой жизни или пьет ее. Различные тексты рассказывают, как Гильгамеш отправился искать траву жизни, или как Адапа поднялся на небо и как там ему подали еду жизни и воду жизни. Он был помазан елеем и одет в роскошные одежды. Это обряды, исполнявшиеся при интронизации шумерских царей, к которым, по-видимому, надеялся стать причастным и простой человек. Эпос о Гильгамешезаканчивается абсолютно пессимистично. Герою не удалось овладеть травой жизни, чтобы накормить ею людей. Однако мы знаем, что в Месопотамии существовали кружки, которые мы можем назвать мистическими обществами и которые не отказались от надежды достичь «жизни».

В южно-вавилонских баптистских течениях следует, очевидно, видеть ответвлениетехсамыхдревних восточных организаций, которые сделали центром своих культовых действий таинства омовения и причастия, которым предшествует изгнание демонов. И все-таки, если Месопотамия придала религиозным переживаниям ритуальные рамки, то именно в Иране эти обряды обрели более глубокий спекулятивный смысл.

Последние слова относятся прежде всего к религии мандеев. Они представляли собой маленькое баптистское течение, приверженцев которого можно встретить и по сей день прежде всего в южном Ираке. Их численность никогда не превышала 5 ООО человек. Они по большей части живут – сегодня, как и раньше – в болотистой местности дельты великих рек Евфрата и Тигра.

Сегодняшние мандеи являются наследниками гностической баптистской секты, которая уже существовала к моменту рождения Мани и сохранила в исконном виде свои святые писания, воззрения и обряды, фактически и по сей день ведутся жаркие споры относительно даты возникновения мандейского движения. Собственно говоря, мандейская литература была записана только после арабского завоевания Месопотамии. Поэтому возможно, как считали некоторые исследователи, что мандеизм значительно моложе манихейства, а неоспоримые параллели между двумя этими гностическими течениями основываются на мандейскихзаимствованиях из манихейства.

Между тем такое заключение было бы преждевременным и поспешным. Мы располагаем подлинными мандейскими молитвенными текстами, которые на основаниях палеографии можно датировать приблизительно 400 г. н. э. Эти тексты, написанные на свинцовых таблицах, в целом уже содержат имена мандейских божеств и ряд важнейших положений мандеизма. Благодаря этому обстоятельству датировка отодвигается приблизительно до 350 г. н. э., так как, естественно, мандеизму требовалось определенное время, чтобы пройти весь путь до завершения своего развития. Однако даже теперь до появления Мани остается зазор более чем в 100 лет. Между тем к этому добавляются другие соображения. Сами мандеи называют себя mandвyл от восточно-арамейского обозначения гнозиса, mandд (< mand ^e'д). Однако более обычным их самоназванием является другое, а именно nвsorвyл. Характерно, что этот термин служил также для обозначения христиан. Уже Иисус в евангелической литературе (Матф>2, 23) называется nazorayos (в сирийских переводах Библии это передается как nаsrаyа). Там этот термин обосновывается тем, что он происходит из города Назарет. Однако исследователи давно указывали, что nasorayos не является правильным адъективным производным от Назарета, и это наблюдение, бесспорно, сохраняет свою силу. Другое обстоятельство – то, что мандеи, упоминая христиан, которых они также не называют nвsorаyл – обозначение, на которое они притязали сами – а только kristiyвnл, отзываются о них не иначе как с горячей ненавистью. Вероятность того, что они заимствовали это название у христиан, которых на самом деле на Ближнем Востоке также называли nвsorаyл, сама по себе также крайне сомнительна. К этому присоединяется еще одно очень важное обстоятельство. В упоминавшейся выше надписи Картира из Накш-и-Рустама перечисляются последователи различных незороастрийских религий, которые, судя по хвастливым словам этого жреца, подвергались преследованиям с его стороны. Он называет там вместе как христиан, kristyдn, так и nвsorаyл. Эту надпись можно датировать приблизительно 275 г. н. э. Таким образом, в то время в пределах сасанидского государства существовали и христиане, и nвsorаyл как последователи двух религиозных обществ, причисляемых иранским государством к разным конфессиям.

Это обстоятельство согласуется с тем, что мы дополнительно знаем об обозначении nвsorаyл. Так, мы знаем одну иудео-христианскую секту под именем nasoraioi. Однако мандеи также называют себя nвsorаyл, и неоспоримо то, что у них имеется множество иудейских заимствований; многие детали в совокупности указывают на палестинское происхождение, и, как мы тоже можем видеть, этот иудейский уклон должен быть неортодоксального, подлинно «еретического» характера. Многочисленные особенности указывают фактически на самаритяно-иудейский гностицизм. В данном случае наши сведения пополнились разнообразными значительными свидетельствами новых текстов Мертвого моря.

Вардесаниты считали себя христианами, но были заклеймены позднейшей Церковью как еретики. Это не препятствовало тому, что с самого начала вардесаниты в Эдессе притязали на право носить христианское имя и назывались «христианами», в то время как члены ортодоксальной церкви были известны как «палютиане» по имени их епископа Палюта. Сходным образом мы вполне можем представить себе, что на имя nвsorвyк претендовали различные христианские направления, но первым было иудейское гностическое течение из баптистского круга гностической окраски, с которым мы можем связать также и истоки христианства. Таким образом, по всей видимости, мандеи носили имя nвsorвyк, которое означает нечто вроде «блюдущих обряды», в согласии с исторической справедливостью. Соблюдение обрядов в этом случае хорошо соотносится с типичным для этого течения обрядом крещения.

Таким образом, объяснение возникновения мандеизма не представляет собой никаких сложностей. Об иудейском происхождении мы уже говорили. Кроме того, у мандеев также находят, как мы уже упоминали, следы месопотамического влияния, особенно в том, что касается практики крещения. Наконец, у них встречаются также уже упомянутые спекулятивные гностические представления, которое мы можем свести прежде всего к иранскому элементу в мандейском мировоззрении. В языковом отношении иранские черты также легко свести к единству. То, что в мандейских писаниях содержатся многие религиозные термины и имена собственные иранского происхождения, исследования показали уже давно. Между тем только недавно началось систематическое изучение этих иранских заимствований. В этом отношении важно, что проводится отчетливое различие между средне-парфянскими и средне-персидскими формами. Во многих важных случаях форма заимствования парфянская, или соответствующее слово засвидетельствовано только в парфянских текстах, и, таким образом, его следует рассматривать как парфянское. В общем и целом диалектная разница между среднепарфянским и средне-персидским настолько отчетлива, что мы с полной уверенностью можем говорить о языковом источнике заимствования. Средне-парфянский язык был государственным языком в государстве Аршакидов; однако с низвержением Аршакидов время его господствующего положения закончилось. Парфянский сменил средне-персидский, язык сасанидских царей, происходивший из провинции Персида (Фарс). Так как мы встречаем в мандейской литературе исключительно большое количество заимствований парфянского происхождения, можно сделать вывод, что мы имеем дело с заимствованиями, совершившимися до того, каксасанидскийсредне-персидский стал главенствующим литературным языком в Иране. Ибо вряд ли можно предположить то, что парфянский язык мог обладать в Месопотамии после падения Аршакидов столь же большим влиянием. На самом деле в мандейском мы находим также большое количество средне-персидских заимствований, которые указывают на то, что парфянское влияние сменилось сасанидским. Таким образом, поиски происхождения мандеев приводят нас в парфянскую эпоху, и мы можем утверждать, что мандейская секта и ее литература существовали уже в парфянский период и что именно с парфянской стороны она получила важный толчок к развитию. Тем самым мы получаем значимый временной критерий.

Языковые данные, как уже было указано, точно согласуются с содержательными критериями. Иранские представления, отчетливое и полное развитие которых мы находим в мандейской религии, являются древнейшими представлениями о небесном путешествии души. Это небесное путешествие в общем и целом было изображено уже в древних индийских текстах Упанишйдименно в таком виде, в котором мы встречаем его в зороастрийских и манихейских, а также и в мандейских источниках. Небесное путешествие души мандеи прославляют в таинстве крещения, которое они совершали на смертном одре. Это так называемые поминальные песни. Относящиеся к ней тексты составляют сердцевину мандейской религии; с помощью исключительно литературно-критических и религиозноисторических методов оказалось возможным также показать, что именно эти поминальные песни принадлежат к древнейшим пластам мандейской литературы. Другими представлениями, берущими свои истоки в Иране, являются: пребывание демонов вокруг мертвого тела, возвращение душ в «сокровищницу», «путевой запас» добрых дел, встреча с отображением души, передача одежды и короны, сидение на приготовленном на небесах троне и прием божеством. Иранского происхождения и другая стоящая в центре мандейской религии идея о «спасенном спасителе», догма, на которой в мандеизме строится все остальное.

Для датировки начала мандейской литературы, однако, в особенности важно то обстоятельство, что целый комплекс заимствований и калек указывает нам на парфянскую феодальную среду. В религиозном символическом языке мандейских писаний предполагается именно феодальная структура общества. Здесь следует в особенности отметить: специальный институт воспитателей или приемного отцовства, далее, определенные технические выражения, такие как «дружинник», «помощник», «друг», «брат» и «ученик», предшественниками которых послужили среда и терминология парфянского феодального сословия. Символический язык также часто описывает, как спаситель вооружается и препоясывается, прежде чем ринуться в глубину на битву со злыми силами. Именно это препоясывание является символом положения дружинника, который всегда препоясывает свои бедра, когда он отправляется выполнять свое поручение. Точно так же можно целиком и полностью приписать парфянскому феодальному влиянию изображения битв (ср. ниже с. 80, 140).

Далее, на Иран указывает роль, которую играют представления о крещении водой и огнем и о «мосте»; они тесно соприкасаются с соответствующими иранскими обрядами и мифологическими представлениями. Между тем весь этот комплекс до сих пор не был подвергнут тщательному анализу, а истоки его не выявлены. В мандейском крещении прежде всего следует также считаться с иранским влиянием, которое особенно отчетливо проступает в упомянутой выше поминальной молитве.

В целом просто поразительно, насколько сильное иранское влияние мы обнаруживаем в мандеизме, который вообще следует отнести к так называемому иранскому типу гностицизма.

Когда мы пытаемся точнее определить возрасти возникновение мандейской секты, то уже при изучении заимствований мы сталкиваемся с парфянским миром. Этот результат великолепно подтверждается и недавно опубликованными мандейскими текстами, посвященными ихдревнейшей истории. В них утверждается, что парфянский царь Артабан – к сожалению, мы не можем точнее определить, что представляет собой эта фигура, – сыграл решающую роль для возникновения назорейской общины. В тех же текстах мандеи и их центральная фигура, Иоанн Креститель, прочно связываются с горами Мидии, tьrв dMadai, до их переселения в Вавилонию.

Как мы уже говорили, хронологическое соотнесение мандеизма и манихейства было предметом оживленных дискуссий. Только что мы выяснили, что мандеизм следует датировать парфянским периодом и тем самым считать его древнее манихейства, поскольку в мандейской литературе повсюду отражаются отношения, характерные для парфянской среды. На самом деле имеется еще одно обстоятельство, которое неоспоримо доказывает, что манихейство моложе мандеизма. Дело в том, что, как было определено, за некоторыми манихейскими псалмами, сохранившимися в рукописях на коптском языке, стоит определенный гностический тип религиозных текстов, который был элементом древнейших месопотамских религиозных формул и представлений и обладал ярко выраженным месопотамским характером; этот гностический тип религиозных текстов обрел свою письменную фиксацию еще до середины III века и был заимствован из мандейской литературы манихеями, использовавшими его в своих произведениях. Ибо не подлежит никакому сомнению, что в определенную группу коптских манихейских псалмов, Псалмов Фомы,в неизмененном виде были помещены тексты, которые мы вновь обнаруживаем в мандейских писаниях. Неправильные переводы и многочисленные ошибки в манихейских текстах явственно указывают на мандейские произведения как на источник заимствования (Sдve-Sц derbergh).

Таким образом, то, что мандеизм древнее манихейства, больше не подлежит сомнению. Использование мандейских текстов манихейской общиной приводит нас ко времени приблизительно около 250 г. н. э., а большое количество парфянских заимствований и исконно парфянских мотивов (например, о царе Артабане) дает нам дату, которую следует относить ко времени не позднее 226 г. н. э., однако вполне можно определить эту дату не ранее (хотя и не очень точно) 200 г. н. э. Следует добавить, что новейшие исследования приходят к заключению о существовании связи между мандеизмом и кумранской общиной на Мертвом море в ранне– и даже дохристианскую эпоху. Впрочем, в данном контексте мы можем оставить эти исследования без внимания. Для нас достаточно установить, что мандейская религия существовала в Месопотамии уже приблизительно около 200 г. н. э.

В этой области и в прилегающих иранских провинциях большую роль играли некоторые формы иранской «народной религии», в особенности почитание бога Митры. В том, что касается Месопотамии, это прежде всего относится к парфянской верхушке. Сильная позиция Митры проявляется и в том, что его культ был распространен далеко за пределами Ирана. Форма его почитания известна как «мистерии Митры». Для нашей темы важно только то, что эти мистерии в парфянское время проходили как в Дура-Европосе, так и в Уруке в Южной Вавилонии.

Митра занимает особое положение в религии парфянской эпохи не только в этих мистериях, которые приняли в себя также отдельные месопотамские элементы астрологического характера. Его почитание в этот период засвидетельствовано прежде всего в Армении и в северо-западном Иране. Мидийские области Мидия Атропатена и Великая Мидия следует рассматривать как источник распространения его культа. Здесь мы находим могущественное жречество, так как мидийские маги занимали руководящее положение в религиозной сфере. Именно эти маги выступают в Дура-Европосе в качестве жрецов Митры, а также, по всей видимости, они были связаны с культом Митры и в Малой Азии. Таким образом, в этом районе маги были приверженцами синкретических спекуляций.

Итак, теперь вполне очевидно, что Митра почитался на исконно иранской, и прежде всего на индийской территории. В зерванитской форме иранской народной религии, которая была распространена среди индийских магов и о которой мы в дальнейшем еще много раз услышим, Митра занимал очень важное место. Высший бог в этой религии, Зерван, является божеством времени и судьбы, который стоит выше любого вмешательства в людские дела. Он – deus otiosus (бездеятельный бог). Его сын, Ормазд (Ахура Мазда), сражается с представителем злых сил, Ахриманом (Ангро Майнью), однако в качестве «посредника» между Ормаздом и Ахриманом решающую позицию занимает Митра. Избавление людей зависит от него как от могучего посредника между добром и злом. Таким образом, с его личностью связано центральное в иранской религии понятие спасения.Митра всегда воспринимался в Иране как спаситель, и поэтому получил эпитет bц2aka, избавитель. В зерванитском типе религии присутствует, однако, и женское божество, образ матери, которая, впрочем, под именем Анахиты была известна во всем Иране, но которая в парфянскую эпоху пользовалась особенно большим почтением в северозападной области иранского культурного влияния – в Мидии, Армении и Малой Азии. В средне-персидской передаче манихейских текстов мы вновь встретим эти образы зерванитской системы и потому сможем установить, насколько велико было их значение в религии Мани.

Присутствие иудео-иранского гностицизма в северной Месопотамии и на северо-западе Ирана, послужившего отправным пунктом для так называемого сетианского гностицизма, становится для нас все более очевидным, не в последнюю очередь благодаря коптским текстам из Наг-Хамади в Египте. Этот иудео– иранский гностицизм в сфере космологической мысли движется целиком и полностью в русле иранской мысли с явными перекличками с зерванитской системой и, кроме того, с радостью отдается всевозможным спекуляциям на тему света. В сирийско-христианской «Хронике Зукнина» до нас дошли некоторые представления этого течения, в которых израильские патриархи играли большую роль в качестве вестников откровения. В особенности следует отметить Сета и Еноха. Однако и сам отец человечества, Адам, был чрезвычайно значительной фигурой, занимая центральное положение в одном позднем, основывающемся на древней традиции сетианского происхождения произведении, Пещера сокровищ.У нас будет повод в дальнейшем еще раз поговорить об этом гнозисе (ср. ниже с. 112).

Этими замечаниями, совершенно не исчерпывающими многообразнейшего богатства действительности, мы попытались обрисовать по крайней мере контуры религиозных отношений в том виде, в каком они имели решающее значение для Мани и его духовного творения, манихейства

Глава II. Жизнь Мани

1. Юношество и первое открытое выступление

Около 200 г. н. э. в столице Мидии Хамадане жил парфянский князь аршакидского происхождения. Его имя было Патик. Он был женат наженщине, носившей иудео-христианское имя Мариам, но происходившей из парфянского княжеского дома Камсараканов, которому суждено будет позднее сыграть значительную роль в истории Армении и который также был ответвлением царской династии Аршакидов. Таким образом, как по отцовской, так и по материнской линии сын, которого родила бы своему супругу Мариам, был бы царского аршакидского рода.

Патик направился в Вавилонию и поселился в столице государства Селевкии-Ктесифоне. Зачастую крупные феодалы жили попеременно то в своих поместьях, то в великолепных дворцах в столице. Между тем все выглядит таким образом, как будто Патик навсегда оставил свою мидийскую родину. Очевидно, все его помыслы были заняты религией. Он был алчущим Господа, как и многие в то время.

Однажды – так говорит один арабский источник, – когда Патик находился в «доме божественных образов», который он часто посещал, он услышал голос, идущий изнутри святилища: «Патик, не ешь мяса, не пей вина и воздерживайся от женщин!» В течение трех следующих дней он слышал тот же голос, повторяющий тот же приказ. Погрузившись в размышления, Патик вспоминал дарованное ему откровение и в конце концов решил присоединиться к религиозному движению в Месене, члены которого назывались «омывающиеся» (Фихрист, ed. Fluegel, s. 328). Мы не знаем, о каком храме идет речь, нам известно лишь, чтоон обозначается арабскими словами bait al-asnдm. Это словосочетание также соответствует сирийскому выражению bлj рЧакгё, которое в «Юлиановом романе» употребляется по отношению к языческим культовым центрам Сирии, а также ново-персидскому butxвnah, что означает собственно «Дом Будды». Возможно, здесь имелось в виду даже буддийское святилище, так как весьма вероятно, что буддийская миссия существовала в Месопотамии со времен императора Ашоки. Вскоре после описанных событий в «Доме божественных образов» Мариам, жена Патика, родила сына, которому она дала имя Мани. Его рождение можно отнести к 14 апреля 216 г. н. э.

Естественно, манихейская легенда разукрасила это рождение всевозможными чудесными деталями. Так, передают, что мать Мани получила во сне предсказания о призвании ее сына и его будущем величии. Она, по легенде, видела, как он поднимался на небеса и вновь спускался с них, черта, которая предвосхищает замечательные рассказы о небесном путешествии Мани (ср. ниже с. 162).

Вследствие значительных расхождений источников среди ученых не существует единства относительно места рождения Мани. Однако свидетельство самого Мани, сохраненное для нас арабским ученым аль-Бируни, гласит, что Мани родился в деревне Мардина в районе Нар Кута в северной Вавилонии (Аль-Бируни, Хронология^. 118, 14–17, текст; s. 121,11–14, перевод.). То, что он родился в Вавилонии, он сам говорит в одном месте своего известного стихотворения: Благодарный я ученик, происходящий из земли Вавилона.

М4 = HR И, s. 51.

Второй арабский источник Фихристсообщает об этом: «Позднее послал его отец за ним и велел привести его и привел его в то место, где он сам пребывал. После этого он рос у него и в его вере». Итак, Патик взял сына к себе и воспитал его в своей вере.

Какова же была эта вера? Судя по контексту, речь может идти только о религии «омывающихся». Арабскому выражению для «омывающихся», al-mugtasilah, у сирийского автора, Феодора бар Конай, соответствуют два обозначения: m ^enaqq ^edк и halle hewдre, «очищающиеся» и «одетые в белое». В то время как первое выражение совпадает с арабским al-mugtasilah, второй термин имеет точное соответствие в названии поздней иранской секты, sapid jдmagдn. Однако белые одежды использовались столь многими группами жрецов (брахманы, маги, мандеи, сирийские жрецы в Дура-Европосе), что одно это обозначение едва ли может послужить нам надежной опорой. Очевидно, однако, и то, что выражение «очищающиеся» указывает в том же направлении, что и «омывающиеся». Итак, мы имеем дело с общиной баптистов. В коптской Манихеикеодин ученик спрашивает у Мани о божественной сущности, которая почитается у «чистых». Мани отвечает на это тем, что упоминает Первую Жизнь, Вторую Жизнь и, без сомнения, Третью Жизнь (этоттекст, Kephalaia XII, s. 44,14–45, 15, к сожалению, в этом месте испорчен). Именно эти выражения используются, однако, и в древнейшей мандейской литературе для обозначения трех изначальных высших существ. Эти указания напрямую приводят нас к мандеям. Из-за существующих между мандейской и манихейской религиями параллелей в их мифах, в гностическом мировоззрении, в обрядах и во многих технических выражениях нам представляется единственно возможным предположить, что Патик присоединился к мандейской секте в южной Вавилонии и что Мани был воспитан в этой баптистской общине.

Здесь возникает мнимое затруднение. На Патика возлагаются определенные аскетические предписания: не есть мяса, не пить вина и воздерживаться от женщин. Однако мандейская религия в принципе неаскетична. Но в мандейской литературе можно в разных местах найти предостережения против роскоши, пьянства и похоти. Особенно строгие предостережения направлены против пьянства, которое влечет за собой распутство (Ginzд, s. 22,26,28, 38,47,52). Таким образом, в мандеизме, очевидно, имелось течение, которое особенно настойчиво призывало к аскетичной и воздержанной жизни, и в этой среде воспитывался Мани. Итак, наше заключение будет таким же, что и общепринятая в новейших исследованиях точка зрения: Мани вырос в южно-вавилонской, гностической, точнее, мандейской баптистской общине и именно там получил первые впечатления, оказавшиеся важными для всей его последующей жизни.

Когда Мани исполнилось 12 лет – вспоминается двенадцатилетний Иисус в Храме, – ему было даровано первое откровение. Это было в 228/229 году н. э. В Фихристесообщается, что эти откровения были ниспосланы ему «царем светлого рая». В арабоязычной манихейской терминологии это имя Высшего Благого Существа. Откровения были переданы небесной сущностью, ангелом, которого арабский текст называет al-Taum, что ясно передает сирийское слово taumд, «близнец». Этому термину соответствует коптское sais в египетской Манихеике.Послание небесного существа гласит: «Оставь эту общину! Ты не принадлежишь к ее приверженцам. Твое дело – выправить обычаи и обуздать наслаждения. Однако из-за твоих малых лет для Тебя еще не пришло время выступить открыто». ( Фихрист,ed. Fluegel, s. 328, 12 f.)

Отныне Мани фактически порывает с движением баптистов, к которому он до сих пор принадлежал, следуя отцовской воле.

Обозначение «близнец» является именем небесной двойственной сущности вестника откровения. Снисхождением этого небесного Я посланник был призван к своему апостольскому служению. Этот ход мысли, корни которого уходят в Иран, широко распространен в гностицизме и позднее сыграл значительную роль в исламе.

Коптские тексты рассказывают, что при своем призвании Мани получил знание всего откровения. Текст вкладывает в уста Мани такие слова: «В тот самый год, когда царь Арташир [собирался] надеть корону, тогда [сначала] снизошел ко мне Живой Параклет и говорил со мной. Он открыл мне скрытую мистерию, которая была скрыта в зонах и поколениях: мистерию глубины и высоты; он открыл мне мистерию света и тьмы, мистерию битвы и войны и Великой войны».

Вслед за этим следовали все основные пункты манихейского учения, знание о которых, по всей видимости, Мани обрел при тех же обстоятельствах. Мани заканчивает свой рассказ следующим образом: «Так было открыто мне Параклетом все, что произошло и произойдет» (Kephalaia, s. 14, 31 ff.).

Небесный посланец и здесь назван «Живым Параклетом». В западных источниках говорится, что Мани называл себя Параклетом, Святым Духом, явление которого предрек Иисус в 4-м Евангелии. Тем самым это свидетельство представляется безупречным. Но как же может быть, что он является так называемым «близнецом», пришедшим к Мани как его высшее Я? – Живой Параклет, который является Святым Духом, есть именно тот же самый образ, что и близнец. Эводий говорит в трактате «О вере», гл. 24: «Манихей… который в удивительной гордыне хвалится, что он соединяется со своим близнецом, то есть святым духом». Мани, таким образом, утверждает, что он един со своим близнецом, Святым Духом.

Однако, хотя Мани в возрасте 12 лет испытал свое сущностное единство с небесным вестником откровения, для него еще не наступило время открыться.

Повинуясь приказу Небесного Посланца, Мани пребывает в уединении. На основании его позднейшей деятельности мы можем предположить, что он провел этот подготовительный период, изучая религиозную литературу окружающих месопотамских культур различных направлений и осмысляя изученное. В этих штудиях и размышлениях должны были созреть его религиозные убеждения. В любом случае закончился первый период его религиозного развития, период, который мы можем назвать мандейским.

Наконец, Мани получил приказ, которого он, несомненно, с нетерпением ожидал, открыто выступить в миру со своим посланием. В 240/241 году н. э. ангел сказал ему: «Мир тебе, Мани, от меня и Господа, который послал меня к Тебе и который избрал Тебя в свои апостолы. Он приказывает Тебе сейчас взывать к истине и возвестить благое послание истины от него и посвятить себя этому. Сейчас настало время для Тебя выступить открыто и громко заявить твое учение» ( Фихрист, ed. Fluegel, s. 328, 13 f.).

Итак, посланием ангела Мани был призван к апостольскому служению. Выражение «посланник», по-гречески apфstolos, тождествено обозначению «посол». Оба они означают посланного Богом вестника откровения, который по велению Бога получает на небесах или с небес небесное откровение – на Ближнем Востоке всегда в письменной форме, – чтобы затем сообщить его людям в виде учения.

Следуя указаниям ангела, Мани сообщает откровение своему отцу и другим старшим членам семьи и обращает их (М 49, IIV). Из этого свидетельства мы узнаем, что отец Мани сохранил связи со своим родом; это было тем более важно, что благодаря этому Мани отныне мог рассчитывать на влиятельную поддержку.

Однако открытая деятельность Мани началась не в Месопотамии, как можно было бы ожидать, а в Индии. Об этом он сам рассказывает в коптском тексте: «На исходе дней царя Арташира я отправился проповедовать. Я поплыл в землю индийцев. Я проповедовал им надежду жизни. И я выбрал там хороших учеников». (Kephalaia, s. 15, 24–27.)

Назад к карточке книги "Мани и манихейство"