Текст книги "Книга Вечной Премудрости"

Автор книги: Генрих Сузо

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 19 страниц) [доступный отрывок для чтения: 8 страниц]

Основной текст всех трех частей рукописи написан типичным для второй половины XIV в. мелким курсивом с небольшим междустрочным промежутком. Характерными признаками не только руки конкретного писца, но и манеры письма в целом в данном случае являются написание буквы «i» в форме буквы «v» с вытянутой вправо вверх правой образующей букву чертой, а также приближение буквы «c» по форме написания к букве «t», а буквы «t» наоборот – к букве «с». На полях рукописи встречаются многочисленные глоссы, написанные, судя по почерку, разными людьми, что, видимо, свидетельствует об активном использовании манускрипта в процессе обучения на теологических факультетах Парижа, Кёльна и Эрфурта. Об университетском происхождении и использовании рукописи свидетельствует почти полное отсутствие украшений; исключение составляют лишь инициалы, выполненные красным, но не выделенные в строке и написанные так же, как и остальные заглавные буквы, исполненные обычными чернилами, т. е. без привлечения специальных художников-миниатюристов, выполнявших инициалы в более богато украшенных кодексах. О связи с университетской средой свидетельствует также и частое употребление сокращений: в тексте нет почти ни одного целиком написанного слова. Подобная манера в сочетании с мелким размером букв и незначительным междустрочным интервалом возволяла экономить дорогостоящий пергамент, на котором записаны тексты рукописи CA 4° 144. Современному читателю такая манера письма создает при работе со средневековыми рукописями немало проблем, но для натренированного многолетним университетским обучением глаза средневекового образованного читателя она, конечно, не представляла больших затруднений.

Поскольку состав рукописи образуют сочинения авторов-доминиканцев, то можно с большой долей вероятности утверждать, что манускрипт CA 4° 144 – или некий гипотетический оригинал, с которого он был списан как копия – был составлен и первоначально использовался в рамках доминиканского богословского образования в Парижском университете на теологическом факультете или в коллеже Сен-Жак. Руди Имбах[227]227
  Ruedi Imbach. Die deutsche Dominikanerschule // Grundfragen christlicher Mystik / Hrsg. von M. Schmidt. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1987, S. 157–172, особенно S. 158–160.


[Закрыть] и Вальтер Сеннер[228]228
  Walter Senner OP. Heinrich Seuse und der Dominikanerorden // Heinrich Seuses Philosophia spiritualis. Quellen, Konzept, Formen und Rezeption. Tagung Eichstatt 2.-4. Oktober 1991 / Hrsg. von Rbdiger Blumrich und Philipp Kaiser (Wissenslitera-tur im Mittelalter, Schriften des Sonderforschungsbereichs 226 Wbrzburg/Eichstatt, Band 17). Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag, 1994, S. 3-31 (для темы «Генрих Сузо и доминиканское богословское образование» наибольший интерес представляют S. 17–24).


[Закрыть] показали в своих публикациях, что сочинения Генриха Сузо, не написавшего ни одного латинского схоластического сочинения и никак не связанного с университетской средой, в действительности стремятся положить конец охватившим доминиканский орден в начале XIV в. спорам между томистами и антитомистами и тем самым существенно откорректировать преподавание богословия, в том числе и в университетах. На теоретическом уровне университетской схоластики потребность в рецепции в Париже латинского текста Генриха Сузо можно рассматривать также не только как попытку найти альтернативу бесперспективным спорам, но и как своеобразное следствие необходимости выстраивания мостов между томизмом, альбертизмом и августинизмом с целью поиска новых теоретических конструкций и экзегетических моделей.

Решающим в данном случае, разумеется, является вопрос о том, а с какой целью и как именно мог использоваться рецепированный текст «Horologium Sapientiae» в процессе обучения теологии в университете или в доминиканском конвенте в Париже. Очевидно, что для того, чтобы приспособить текст, происходящий из монастырской среды, к дидактичексим целям университетского преподавания, писец, компилятор или стоящий за ними профессор теологии должен был сперва избрать особую стратегию интерпретации текста Сузо, которая бы при этом как по форме, так и по содержанию соответствовала бы сложившимся в то время принципам и методам теологии как учебной дисциплины. Пожалуй, наиболее важным в этой связи был вопрос о том, к какому разделу теологии следует отнести сочинение Сузо. Является ли оно в большей степени систематической теологией в форме дидактического диалога, или же это, скорее, особого рода библейский комментарий (expositio)? А, может быть, текст Сузо представляет собой своеобразный систематический итог специальным образом организованного библейского комментария, нацеленного именно на такой итог?

В эрфуртской рукописи CA 4° 144 этот вопрос решен соединением в рамках одного рукописного сборника комментирующего «Псалмы» экзегетического текста Гуго а Санкто Каро и «Horologium Sapientiae» Генриха Сузо. Текст Генриха Сузо идет после текста Гуго а Санкто Каро как его своеобразное систематически разработанное и представленное в форме дидактического диалога продолжение, ориентированное духовно и морально практически, т. е. целиком укладывающееся в рамки практической и моральной теологии. В результате манускрипт в целом выглядит как своего рода экзегетическая программа, стремящаяся соединить буквальную библейскую экзегезу с эксцерптами из сочинений различных богословских авторитетов (по методу постилл) на принципах экзем-пляризма Сузо, который ориентируется, в свою очередь, на отцов церкви и интерпретируется в рукописи в морально-теологическом ключе. Тем самым подвергается пересмотру по сути дела вся предшествующая доминиканская экзегетичексая традиция, лежавшая в конце XIII–XIV вв. в основе соответствующего обучения молодых доминиканцев толкованию Библии на теологическом факультете в Парижском университете. Она наделяется если и не новым содержанием, то новым смыслом в системе всего богословия и по-новому, более практически, нежели теоретически, ориентируется.

Такая новая ориентация не могла не иметь серьезных последствий для рецепции сочинения Генриха Сузо. Уже сама последовательность глав и их количество в рецепированной в рукописи CA 4° 144 версии существенно отличается от оригинала. Из 24-х глав оригинала с прологом и так называемым «Cursus de aeterna Sapientia» осталось лишь десять глав, да и то в существенно сокращенном виде. Пролог и «Cursus» отсутствуют вовсе. Кроме того, рецепированный текст начинается не с первой главы (по критическому изданию П. Кюнцле), а с главы под названием «Quomodo Christi passio sit preambula adcognitionem divinitatis et qualem formam Christus contraxerit ex passionis suae acerbitate»[229]229
  Ms. UFB Erfurt-Gotha, Dep. Erf. CA 4° 144, f. 327.


[Закрыть], в оригинале являющейся второй главой. Таким образом, из сравнительно большой латинской книги Генриха Сузо была сделана небольшая книжица духовно-наставительного содержания. Кроме того, в рецепированной версии характерный как для латинского «Horologium Sapientiae», так и для немецкой «Книги Вечной Премудрости» экземпляризм созерцания Страстей Христовых превратился в дидактизм хорошо организованной системы извлеченных из его книги нравственных и душеполезных наставлений.

Особый интерес представляет то, как под влиянием выбранной рецептивной стратегии текст меняется содержательно. Во-первых, это заметно на примере отношения к метафизике. Так, уже в первой главе рукописной версии[230]230
  Ibid.


[Закрыть] опущен важный метафизический пассаж, содержащийся во второй главе оригинала. В нем излагается эманативная концепция происхождения всех вещей (processus emanationis creaturarum a summo rerum) в ее христианизированной форме: Processus emanationis creaturarum a summo rerum vertice Deo secundum ordinem naturae fit per descensum ex perfectioribus ad imperfectiora, quia omnes rerum perfectiones quodam ordine a summo rerum cardine Deo descendunt, ipse autem homo naturaliter ab inferioribus incipiens et gradatim ascendens, in divinarum proficit cognitionem rerum[231]231
  Hor 384, 1–6.


[Закрыть]. Это неоплатонически окрашенное учение, заимствованное у Прокла[232]232
  В «Первоосновах теологии» Прокл понимает эманацию, скорее, как причастность (партиципацию) и обусловленность всего первой причиной. По-видимому, именно такая трактовка позволила согласовать неоплатоническую теорию эманации с христианским креационизмом. Латинский перевод В. фон Мёрбеке «Первооснов теологии» Прокла: Proclus. Elementatio theologica, propositiones 1–9, 11–13 / translata a Guillelmo de Morbecca, hrsg. von Helmut / translata a Guilelmo de Moerbeke (textus ineditus), uit. door C. Vansteenkiste // Tijdschrift voor filosofie. 13. 1951, p. 263–302, 491–531.


[Закрыть] и из «Liber de causis»[233]233
  «Liber de causis», следуя Проклу, в целом понимает эманацию как причастность (партиципацию) и обусловленность всего первой причиной. Однако в рамках такой трактовки в отношении возникновения отдельных вещей и их зависимости от второй причины (а через нее – от первой причины) допускается представление о некоем «истечении»: Le Liber de causis, propositio 17 / edition etablie a l’aide de 90 manuscrits avec introduction et notes par Adriaan Pattin. Leuven: Uitgave van «Tijdschrift voor filosofie», Sonderausgabe o.J. (= Tijdschrift voor filosofie. 28. 1966, p. 90–203), p. 49: Quod est quia causa secunda quando facit rem, influit causa prima quae est supra eam super illam rem de virtute sua, quare adhaeret ei adhaerentia vehementi etservat eam.


[Закрыть], получило широкое распространение в доминиканской богословской школе. В том или ином варианте оно встречается в сочинениях Альберта Великого [234]234
  Альберту Великому принадлежит, по-видимому, решающая роль в терминологической и концептуальной адаптации учения об эманации, проинтерпретированное через концепции Прокла и «Liber de causis», к нуждам философии и богословия доминиканской школы. См., например, Albertus Magnus. De causis et processu universitatis a prima causa / edidit Winfridus Fauser SJ // Alberti Magni Opera omnia. Tomus XVII, pars II. Mdnster: Aschendorff, 1993, p. 24, 11–14: ita primum, quod est necesse esse, fontale erit ad omnes. Et si ipsum contineat emanationem esse, nihil erit ens vel esse in tota existentium universitate; p. 26, 14–16: esse autem, sicut iam probatum est, a se habere non potest, sed habet ab emanatione esse, quae est ante se. Et illa non potest esse nisi illa cui idem est esse et ‘quod est’; p. 43, 1: fluxus est simpliciter emanatio formae aprimo fonte, qui omnium formarum est fons et origo; p. 43, 51: emanatio a primo fonte intellectualis et simplex est tam secundum essentiam quam secundum esse. Propter quod vehiculum non habet nisi suiipsius communicabilitatem.


[Закрыть], Фомы Аквинского[235]235
  Thomas Aquinas. ScG, IV, c. 1; S. th. 1, q. 44: Deprocessione creaturarum a Deo.


[Закрыть], Дитриха Фрайбергского[236]236
  У Дитриха Фрайбергского понятие «эманации», с одной стороны, контекстуализируется, с другой стороны, связывается подчас самым неожиданным образом в единый аргументативный узел с Библией, Августином, Аристотелем и неплатонизмом Прокла и «Liber de causis». См.: Dietrich von Freiberg. De animatione celi, 7: de primo modo, scilicet de simplici emanatione // Dietrich von Freiberg. Opera omnia. T. III: Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik. Hamburg: Meiner, 1983, S. 17–19.


[Закрыть] и Майстера Экхарта[237]237
  У Майстера Экхарта понятие «эманация» приобретает подчеркнуто внутритринитарное значение и в своем экземпляристском содержании отличается от собственно процесса творения, хотя внутритринитарная эманация и обусловливает этот процесс. См. Meister Eckhart. Serm. XXV, 1, n. 258 // LW IV 236, 7–8: emanatiopersonarum in divinis est prior, causa et exemplar creationis; idem. In Ioh. n. 342 // LW III 291, 7—11: in divinispersonis emanatio est formalis quaedam ebullitio, et propter hoc trespersonae sunt simpliciter unum et absolute. Creaturarum veroproductio est per modum non formalis, sed efficientis et finis creatio. Propter quod non manet simpliciter unum, sed unum in multis.


[Закрыть]. Ссылаясь на него в своем сочинении, Генрих Сузо в действительности цитирует Фому Аквинского[238]238
  Thomas Aquinas. ScG, IV, c. 1; Hor 384, 1–6, Anm.


[Закрыть]. По-видимому, это было сделано для того, чтобы отвести от себя возможные подозрения в приверженности более радикальным и церковно неприемлемым версиям теории эманации, к числу которых было отнесено и соответствующее учение Майстера Экхарта. Однако для создателя сокращенной версии теория эманации, видимо, была неприемлема в принципе, даже освященная авторитетом св. Фомы.

Однако, скорее всего, не только в этом кроется причина исключения рассматриваемого пассажа из рецепированной версии. Ее составитель считал метафизические утверждения недопустимыми в принципе в нравственно-практически ориентированном экзегетическом тексте. Поэтому он последовательно опускает их не только в указанном месте, но и во всех других местах текста Сузо. Иначе говоря, метафизика не устраивала его, видимо, не только содержательно, но и по причинам жанрового и дидактического характера: текст, отнесенный к разряду практически ориентированных, не мог содержать пассажи теоретического характера. Экзегетика не может и не должна преследовать спекулятивно-метафизические цели. И поскольку именно на такой связи базируется, в конечном итоге, вся мистика Майстера Экхарта и в значительной степени Генриха Сузо, то не будет безосновательным предположить, что, возможно, в данном случае мы имеем дело со свидетельством нового понимания мистики, возникшего в Париже во второй половине XIV в., оказавшего влияние на via moderna и кульминировавшего, помимо прочего, в трудах Жана Жерсона[239]239
  Jeffrey Fisher. Gerson’s Mystical Theology: A New Profile of its Evolution // A Companion to Jean Gerson / Edited by Brian Patrick McGuire (Brill’s Companions to the Christian Tradition, Volume 3). Leiden, Boston: Brill, 2006, p. 205–248.


[Закрыть] и движении «нового благочестия» (devotio moderna)[240]240
  Подробнее о феномене «devotio moderna» см.: R.R. Post. The Modern Devotion: Confrontation with Reformation and Humanism. Leiden: Brill, 1968.


[Закрыть] – понимания более морального и практического, нежели созерцательно-спиритуалистического, описываемого в квази-метафизических определениях.

Во-вторых, составитель сокращенной эрфуртской версии занимает негативную позицию также и в отношении мистической метафорики. Каждому читателю сочинения Сузо хорошо известно, что яркие метафоры и аллегории выполняют в его тексте не только роль словесных украшений, но имеют важное конститутивное значение: они интегрируют в единое целое различные, подчас трудно совместимые друг с другом темы и сюжетные повороты, являясь своеобразными шарнирами, на которых держится все динамически сложное здание текста Генриха Сузо в целом. Все эти метафоры и аллегории из эрфуртской версии удалены. Например, на листе 328^r исключен один пассаж, в котором герой Сузо (в данном случае Ученик), жалуясь на свою греховную жизнь, сравнивает чистые безгрешные души с прекрасными цветами (это типичная для литературного стиля Сузо цветочная метафора!): О rubescentes rosae et lilia albescentia ac violae inviolatae, animae videlicet sanctae et immaculatae, intuemini nunc quempraefero serotinum florem[241]241
  В эрфуртской рукописи опущен значительный расцвеченный яркими образами и метафорами пассаж (Hor 396, 17 – 397, 5), содержащий в том числе и процитированную фразу.


[Закрыть].

В-третьих, в компиляции отсутствуют картины рая и ада, занимающие в оригинале, особенно в немецкой версии, значительное место и отличающиеся редким по напряженности повествовательным драматизмом. Вся многозначная эсхатология оригинала редуцирована до meditatio mortis, правда, справедливости ради следует заметить, что соответствующая глава из сочинения Сузо заимствована в эрфуртской рукописи почти целиком (как глава IX под характерным названием «De scientia utilissima scire mori»)[242]242
  Ms. UFB Erfurt-Gotha, Dep. Erf. CA 4° 144, f. 337^v-340^v.


[Закрыть].

В-четвертых, в эрфуртской версии подчеркиваются мариологи-ческие мотивы, которые в сочинениях Сузо – в отличие от других немецких доминиканцев (а особенно от Майстера Экхарта) – становятся самостоятельной темой. Соответствующие разделы оригинального текста Сузо, посвященные Деве Марии, превращаются в компиляции в самостоятельную главу (глава X) «Commendatio singularis beate Marie virginis». Кроме того, основной текст этой главы сопровождает изображение головы Девы Марии в короне, а также обращенная к ней молитва, начинающаяся словами «Ille salus, o virgo beata, tuas laudes fileat, qui tefideliter invocat…» и помещенная в маргиналиях внизу листа, на которую в соответствующем месте основного текста имеется специальная ссылка[243]243
  Ms. UFB Erfurt-Gotha, Dep. Erf. CA 4° 144, f. 340^v.


[Закрыть]. Все это, несомненно, свидетельствует о том, что эрфуртская версия распространялась в кругах приверженцев учения о непорочном зачатии Девы Марии и в эпоху, когда это учение благодаря не в последнюю очередь университетским теологам приобретало статус церковно общезначимого.

Следует заметить, что текст Сузо утрачивает при этом не только свою литературную красоту, но и свою богословски сомнительную эксцентрическую эмоциональность, равно как и свою подчас довольно перверсивно инсценированную интимность. Для использования в процессе университетского обучения теологии из него была дистиллирована версия, освобожденная от метафизики, мистической метафорики и эсхатологических представлений и ориентированная на практическую духовность в рамках религиозного поведения, нормы которого формулируются как итог библейской экзегезы. Не исключено, что именно эта модель интерпретации текста Сузо сыграла также существенную роль в формировании позднего иконографического образа и культа блаженного Генриха Сузо как преимущественно деятельного наставника простых душ.

Генрих Сузо

Книга вечной премудрости

Пролог[244]244
  Перевод выполнен по изданию: Heinrich Seuse. Bdchlein der Ewigen Weisheit // Heinrich Seuse. Deutsche Schriften / Hrsg. von K. Bihlmeyer. Stuttgart, 1907, reprt. Frankfurt a. M., 1966, S. 196–325.


[Закрыть]

Стоял как-то после заутрени один брат-проповедник[245]245
  Генрих Сузо имеет в виду самого себя.


[Закрыть] перед распятием и сетовал пред Богом в сердце своем, что не может он вполне созерцать мученичество Его и Страсти Его и что от этого делается ему горько. Ибо именно этого ему на тот час сильно не хватало. И покуда он так сетовал, восхищен он был в своем внутреннем чувстве необыкновенным образом, и в мгновенном ясном озарении был ему такой ответ: «Должен ты пасть ниц сто раз, и каждый раз по-особому созерцать Страсти Мои, сопровождая свои созерцания вожделенным желанием Меня. И каждую Страсть Мою должен ты запечатлевать в себе духовно, страдая через Меня так же, как я страдал, насколько это тебе по силам». И стоял он так просветленный, желая пересчитать созерцания, но смог насчитать лишь не более девяноста. И тогда обратился он к Богу: «Любезный Господи, Ты говорил о сотне созерцаний, я же насчитал их не более девяноста». И тогда напомнили ему еще о десяти, воспринятых им прежде в помещении капитула, когда он, по своему обыкновению подражая Господу, следовал Его пути смертных мук и подходил к тому же самому распятию, что и теперь. И после этого обнаружил он, что запечатлел в себе все сто созерцаний горькой смерти Господа от начала до самого конца. И когда начал он упражняться в том, в чем был наставлен, то его прежняя зачерствелость превратилась в любезную сладость.

И подумалось ему, что, может быть, кто-то еще страдает от той же ущербности, зачерствелости и горечи при созерцании достолюбезных Страстей (Господа), на которых покоится всякое блаженство, и что было бы хорошо помочь ему, дабы он упражнялся и не бросал своих занятий, покуда не исцелится. Поэтому и записал он эти созерцания и сделал это по-немецки, ибо в таком виде они были сообщены ему Богом.

После этого удостоился он многих светоносных озарений Божественной Истины, причиной которых были те созерцания, и между ним и Вечной Премудростью началась доверительная беседа. То не была беседа во плоти, и ответы не представали в образах. Она происходила созерцательно в свете Св. Писания, ответы которого обмануть не могут, возникают ли они из уст Вечной Премудрости, как Она сама речет в Евангелии, или происходят от возвышенных учителей. Но ответы передают не те же самые слова и не тот же самый смысл, но такие истины, которые соответствуют смыслу Св. Писания, чрез которое вещали уста Вечной Премудрости.

Видения, о которых далее пойдет речь, произошли также не плотским образом. Их следует воспринимать лишь как примеры[246]246
  Ср. Hor 366, 20–22: Visiones quoque in sequentibus contentae non suntomnes accipiendae secundum litteram, licet multae ad litteram, licet multae ad litteram contingerint, sed est figurata locutio.


[Закрыть].

Ответный плач Богоматери приводится в соответствии со смыслом слов Св. Бернарда[247]247
  Речь идет о приписываемом св. Бернарду Клервосскому сочинении «Liber de Passione Christi, de doloribus etplanctibus matris eius» (PL 182, 1133 sqq.), пассажи из которого Сузо использует в главах 17, 19, 20 своей «Книги Вечной Премудрости».


[Закрыть].

Учение дается в вопросах и ответах для того, чтобы оно выглядело более привлекательным и чтобы никто не подумал, что оно является достоянием одного автора или что он излагает его от своего имени. Написавший эту книгу считает, что излагает всем известное учение, в котором он сам и любой другой человек могут найти подходящее себе.

Как и подобает учителю, автор книги олицетворяет всех людей, только иногда он говорит как грешник, а иногда – как совершенный человек; порой предстает он в виде любящей души, а порой, когда того требует содержание, в облике Служителя, с которым беседует Вечная Премудрость.

Почти все в этой книге излагается в образах. Многому придана форма поучения, и ревностный (в вере) человек должен немало из этого извлечь для благоговейной молитвы.

Смысл написанного прост, а способ изложения еще проще, ибо и то, и другое исходит из простой души и предназначено для простых людей, которым еще только предстоит избавиться от своей ущербности.

Но когда тот же самый брат начал писать о трех предметах – Страстях Господа, подражании Ему и всем остальном, что с этим связано – и дошел уже до покаяния, до слов «Увы, увы тебе, душа моя!»[248]248
  Ср. далее начало пятой главы.


[Закрыть], то почувствовал он некое сопротивление. И когда однажды в полдень сидел он на стуле своем, узрел он как бы в видении, но ясно[249]249
  Буквально (BdEW 198, 16–17): «в ясном сне» (in einem liehten schlafe). Ср. Hor 370, 6: in visione.


[Закрыть], двух согрешивших людей в духовном облачении, севших напротив него. Он стал сильно порицать их за то, что они сидели праздно и ничего не делали. И тогда дали ему понять, что должен он вдеть им нитку в иголку, которую вложили ему в руку. Нить же была сложена из трех – двух коротких и одной подлиннее. И когда взял он нити за концы и попытался вдеть все вместе, то ничего у него не получилось. И тогда вдруг увидел он справа от себя стоящего Господа нашего любезного, выглядевшего так, словно Его только что отвязали от позорного столба. И стоял Он рядом преисполненный благ и отеческой заботы, так что брату даже показалось, что это отец его. И увидел он, что цвет головы Господа был естественным, не белым, но слегка соломенным, в котором смешивались воедино белый и алый цвета, и это создавало естественный цвет. И узрел он также, что все тело Господа покрыто ранами, свежими и кровоточащими; одни из них были округлыми, другие – угловатыми, иные – вытянутыми, какие появляются от бичей. И когда стоял преисполненный любви Господь и смотрел благосклонно на бра-та-проповедника, простер тот руки свои и коснулся кровавых ран

Господа своего. И после этого взял он три нити, соединил их вместе и быстро вдел в иголку. И была дарована ему сила, и уразумел он, что следует ему непременно завершить труд свой и что Бог желает облачить в вечную красоту одеяний цвета алых роз, пропитанных драгоценной кровью из ран Его, тех, кто посвятит время жизни своей созерцанию того, о чем написано в этой книге.

Но следует знать вот что: сколь мало похоже непосредственное внимание приятной игре милых струн на выслушивание рассказа того, кто лишь слышал о ней со слов других, столь же мало слова, благодатно воспринятые, пережитые сердцем и истекающие из живых уст, сравнимы с теми словами, что записаны на мертвом пергаменте, особенно записанные по-немецки[250]250
  Сузо словно бы забывает, что выше в прологе сам говорил о том, что все созерцания были сообщены ему Вечной Премудростью сразу по-немецки.


[Закрыть]. Они замерзли и пожухли, словно сорванные розы; свойственное им воодушевление, как ничто другое возвышающее сердце человека, исчезает в них, и ложатся они на иссушенные сердца, не орошая их. Струна может звучать сколь угодно приятно, но тот, кто натянет ее на иссохшее дерево, не услышит ее звука. Сердце, в котором нет любви, способно понять говорящего от преизбытка любви человека в такой же малой степени, в какой немец понимает валлийца. И потому человеку, в котором есть ревностное усердие, следует незамедлительно поспешить к изливающимся потокам этого милого учения, чтобы как можно ближе взглянуть на их источник в его свежей и прелестной красоте. В таком воздействии наполняющей все благодати способны они укрепить помертвелые сердца. И тот, кто станет созерцать эти потоки таким образом, уже не сможет читать написанное здесь, не испытывая никакого внутреннего движения сердечного, будь то движение к восприятию пламенной любви, нового света, невыносимой тоски по Богу, осуждения грехов своих или некоего духовного устремления, в котором душа обновится благодатью.

И здесь заканчивается пролог этой книги.

Часть I

Глава 1
Как некоторые люди направляются Богом, сами того не ведая

Hanc amavi et exquisivi a iuventute mea, et quaesivi mihi sponsam assumere[251]251
  Прем 8, 1–2.


[Закрыть].

Эти слова записаны в Книге Премудрость. Они говорят о прекрасной и любезной Вечной Премудрости и означают следующее: «Сию возлюбих и поисках от юности моея, и взысках невесту привести себе».

Один человек, имевший беспокойный дух, при своем первом знакомстве с внешним миром ступил на неверный путь и отвратился от Бога[252]252
  vergangen in die wege der ungelichheit. Понятие “ungelichheit” (лат. “dissimilitudo”) означает «удаление от Бога». Ср.: Tauler. Pr. 28; Августин. Исповедь. VII. 16.


[Закрыть]. И тогда явилась ему невыразимым духовным образом Вечная Премудрость и повела за собой через радости и страдания, пока не ввела его в подлинное вместилище Божественной Истины. И когда стал он размышлять об этом чудесном пути, то обратился к Господу с такими словами: «Любезнейший, дражайший Господи, от детских дней моих, сам не зная почему, искал я чего-то ревностно; но что именно я искал, я и сам до конца не понимал. Господи, многие годы гнался я изо всех сил за чем-то и никогда не мог достигнуть того, за чем я гнался, ибо не знал доподлинно, что это такое. Однако это то, к чему стремится сердце мое и душа моя, то, без чего не найти мне истинного успокоения. Господи, в первые дни детства моего, видя пример других людей, желал я найти то, что искал, в сотворенных вещах. Но чем больше я искал, чем ближе, казалось, подступался, тем все более и более отдалялся от искомого, ибо, приближаясь к какому-либо образу и вопрошая себя, то ли это, что я искал, то ли это, что успокоит меня, я каждый раз получал ответ: «Это не то, что ты ищешь». И так было у меня со всеми вещами. Ныне, Господи, мучается жестоко сердце мое, ибо я знаю слишком хорошо и более, чем один раз, обнаруживал, чем не является то, что я ищу. Но чем оно является, то мне пока не ведомо. О, любезный Господи на Небесах, что же это такое, и как оно сотворено – то, что так проникновенно движет мною»[253]253
  Ср.: Августин. Исповедь. X. 6.


[Закрыть]?

ВЕЧНАЯ ПРЕМУДРОСТЬ: Разве ты этого не понимаешь? А ведь оно так любезно тебя обнимает, столь часто преграждает тебе неверный путь, чтобы ты, в конце концов, воспринял его таким, каким оно является в самом себе.

СЛУЖИТЕЛЬ: Господи, я никогда не видел и не слышал его, и не знаю, чем оно является.

ВЕЧНАЯ ПРЕМУДРОСТЬ: Это не удивительно, ибо к этому привели твоя тесная связь с сотворенными вещами и твоя удаленность от того, что ты ищешь. Так открой же внутренние очи свои и смотри, кто Я есть! Это Я, Вечная Премудрость, избравшая тебя в вечности для Себя, объяв тебя вечным Провидением Своим. Всякий раз, когда ты, предоставленный самому себе, удалялся от Меня, Я преграждала тебе путь. Во всех вещах обнаруживаешь ты лишь одно сопротивление: это вернейший признак избранных Моих, которых хочу иметь Я лишь для самой Себя.

СЛУЖИТЕЛЬ: Дражайшая, любезнейшая Премудрость, Ты ли это, кого я так долго искал? Ты ли это, к чему неутомимо стремится дух мой? Ах, Боже, отчего не явил Ты мне Себя намного раньше? Как долго скрывал Ты Себя! И как долго должен был странствовать я таким многотрудным путем[254]254
  Ср.: Прем 5, 6–7: «Убо заблудихом от пути истиннаго, и правды свет не об-листа нам, и солнце не возсия нам; беззаконных исполнихомся стезь и погибели и ходихом в пустыни непроходимыя, пути же Господня не уведехом».


[Закрыть]!

ВЕЧНАЯ ПРЕМУДРОСТЬ: Сделай Я это намного раньше, не осознал бы ты благо Мое с такой ясностью, как теперь[255]255
  Ср.: Thomas Aquinas, S. th. III, q. 1, a. 5.


[Закрыть].

СЛУЖИТЕЛЬ: Ах, бездоннейшее Благо, сколь же сладостно облагодетельствовало Ты меня! Когда меня еще не было, Ты дало мне мою сущность. Когда я удалился от Тебя, Ты не захотело от меня удаляться. Когда я хотел порвать с Тобой, обняло Ты меня своею сладостною любовью. Ах, Вечная Премудрость, сердце мое готово разорваться на тысячу частей от радости находиться рядом с Тобой; провести все дни мои в неустанной любви к Тебе и совершенном восхвалении Тебя – таково желание сердца моего! Воистину блажен человек, которого Ты заботливо окружаешь любовью Своею, ибо ни в чем не даешь Ты ему найти успокоения, покуда не обретет он его единственно в Тебе[256]256
  Ср.: Августин. Исповедь. I. 1: quia fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te («ибо Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе»).


[Закрыть].

Ах, избранная мною, любезнейшая Премудрость, в Тебе нашел я то, что так любит душа моя, так не побрезгуй же своим бедным творением! Воззри, как совершенно утихло сердце мое перед лицом всего этого мира с его радостями и горестями! Господи, должно ли сердце мое всегда молчать пред Тобою? Позволь, о, позволь же, любезный Господи, беспомощной душе моей обратиться к тебе со словами, которые сердце мое более не может переносить в одиночку. Ибо в целом мире нет никого, кроме Тебя, дражайший, избранней-ший, любезнейший Господь и Брат[257]257
  Образ обратившейся к Богу человеческой души, именующей Бога своим Господом и Братом, встречается также в сочинениях Маргариты Эбнер (Philipp Strauch. Margaretha Ebner und Heinrich von Nordlingen: Ein Beitrag zur Geschichte der Deutschen Mystik. Freiburg i. Br., Tdbingen: Akademische Verlagsbuchhandlung von J.C.B. Mohr, Paul Siebeck, 1882, S. 149, 20–21; 316–317). По-видимому, в этом образе нашло отражение учение Майстера Экхарта о том, что в человеческой душе есть нечто божественное, что унивокально может именоваться несотво-ренной частью души и даже самим Богом.


[Закрыть] мой, кто мог бы облегчить сердце мое. Господи, Ты – единственный, кто видит и ведает природу полного любви сердца, и кому известно, что никто не способен полюбить то, что он никаким образом не может узнать. И поскольку возлюбил я единственно Тебя, то дай мне возможность лучше узнать Тебя, чтобы смог я полюбить Тебя со всей полнотою.

ВЕЧНАЯ ПРЕМУДРОСТЬ: Высшее истечение всякой сущности из ее первоначала происходит, согласно порядку природы, через наиблагороднейшие сущности к сущностям более низкого порядка; возвращение же к первоначалу происходит от низших сущностей к высшим[258]258
  Cp.: Thomas Aquinas, S. th. I, q. 44: De processione creaturarum a Deo.


[Закрыть]. Поэтому, если хочешь ты лицезреть Меня в несо-творенной божественности Моей, то следует тебе сперва узнать и полюбить Меня в человечестве Моем, претерпевшем Крестные муки, ибо это наискорейший путь к вечному блаженству.

СЛУЖИТЕЛЬ: Господи, ныне вспомню я бездонную любовь Твою, из-за которой Ты снизошел с Высокого Престола, с царского Трона сердца Отца Своего, и был тридцать три года гоним и презираем, любовь Твою ко мне и ко всем людям, явленную в жесточайших страданиях мучительной кончины Твоей. И буду вспоминать я о Тебе, созерцая то, в чем Ты духовно являешься душе моей – в наилюбезнейшем образе, какой когда-либо принимала безмерная любовь Твоя.

ВЕЧНАЯ ПРЕМУДРОСТЬ: Чем изможденнее, чем мертвеннее являю Я Себя в любви Своей, тем любезнее Я воспринимающей истину душе. Бездонная любовь Моя явлена в великой горечи Страстей Моих подобно солнцу в его сиянии, розе в ее благоухании, сильному пламени в раскаленном жаре. Поэтому внимай с благоговением тому, как, преисполненная любви, пострадала Я ради тебя.