Текст книги "Книга Вечной Премудрости"
Автор книги: Генрих Сузо
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 7 (всего у книги 19 страниц) [доступный отрывок для чтения: 7 страниц]
Сближение и взаимопроникновение позиций, при которых образ Вечной Премудрости окрашивается в интимно-личностные тона, а слова Служителя приобретают универсалистски-вселенские интонации, порой специально моделируются Генрихом Сузо. И так как подобная смена ролей вступает в противоречие с основным амплуа персонажей, то инсценируемое в диалоге драматическое разрешение этого конфликта позволяет автору объяснить то, что в противном случае объяснить, пожалуй, было бы крайне затруднительно: единство милосердия и всемогущества, интимного и вселенского, человеческого и божественного.
Специфику подобных отношений ярко иллюстрирует начало девятой главы «Книги Вечной Премудрости»:
СЛУЖИТЕЛЬ: Все это убеждает меня, за одним исключением. Если душа охвачена тоской по Тебе и по любезному общению с Тобой, то Ты молчишь и не произносишь ни одного различимого слова. Разве не больно это, любезный Господи, что, будучи человеческому сердцу единственной, избранной любовью, Ты держишь Себя столь отчужденно и постоянно молчишь?
ВЕЧНАЯ ПРЕМУДРОСТЬ: И все же взывают ко Мне все творения, ибо все Мною.
СЛУЖИТЕЛЬ: Ах, этого стремящейся к Богу душе недостаточно.
ВЕЧНАЯ ПРЕМУДРОСТЬ: И все же каждое слово, что реку Я, возвещает Мою любовь к ней, и каждое слово Писания, написанного Мною, есть послание любви Моей, как если бы Я Сама написала его для пораженного тоской сердца. Разве этого недостаточно?
СЛУЖИТЕЛЬ: Ах, дражайшая, избраннейшая Возлюбленная моя, Ты ведь знаешь, что любящему сердцу недостаточно ничего, что не является его единственным Возлюбленным, его единственным оплотом, доставляющим радость. Ты, Господи, Ты этот любезный, избранный, непостижимый Возлюбленный! Как глаголют мне все ангельские языки о Тебе, так устремляется и рвется бездонная любовь к Тому, Кого желает она. Любящее сердце воспринимает Тебя за Царство Небесное, ибо оно – это Ты. Ах Господи, следовало бы Тебе, если мне дозволено будет об этом сказать, быть более верным к бедным Твоим сердцам, возлюбившим Тебя, к нуждающимся в Тебе, жаждущим Тебя, к тем, которые так часто из внутренних глубин своих воздыхают о Тебе, единственном Возлюбленном, беспомощно взирают на Тебя и с болью в сердце произносят: «Оглянись, оглянись»! Обращаясь к самим себе, они говорят: «Полагаешь, ты прогневил Его, и Он более не желает знать тебя? Думаешь, Он снова одарит Тебя Своим любезным присутствием, когда преисполнившись любви ты обнимешь Его руками сердца своего и прижмешь Его к себе и когда вся боль пройдет?» Господи, Ты слышишь это, знаешь об этом и молчишь?
ВЕЧНАЯ ПРЕМУДРОСТЬ: Я знаю об этом и взираю на это с полным любви сердечным расположением[178]178
BdEW 230, 25–232, 2.
[Закрыть].
В этом пассаже обращает на себя внимание то обстоятельство, что Служитель в своих молениях отступает от свойственной ему манеры разговора в первом и втором лице и переходит на обобщения в третьем лице: он говорит не о себе, но о «некой душе», о «человеческом сердце», о «любящих сердцах». А Вечная Премудрость, со своей стороны, не только говорит о себе в первом лице, но и неоднократно подчеркивает глубокую любовь этого своего Я к бедному и несчастному творению. Так, в постоянной смене перспективы, в моделировании напряжения и его разрешении раскрывается, расширяется и углубляется основная тема всего сочинения, призванная раскрыть природу отношений между человеком и Богом.
Помимо прочего, такая форма построения диалога, по-видимому, важна для Сузо и в концептуальном плане. Он никогда не позволяет себе форсировать эгализацию позиций персонажей своего диалога, всегда сохраняя необходимую дистанцию между Богом и человеком, а если надо, то и недвусмысленно подчеркивая ее. Это позволяет сохранить атмосферу трепетного благоговения и нерушимой веры, пронизывающую все сочинение. Добиться этого Генриху Сузо позволяет ряд приемов организации текста. Так, он никогда не пренебрегает вычурно почтительными обращениями к Вечной Премудрости, которыми обильно сдобрены реплики Служителя. Возможно, они и перегружают язык, однако именно благодаря им на протяжении всего текста сохраняется дистанция не только между Служителем и Вечной Премудростью, но и между читателем и текстом. Культивированию этой дистанцированности служат и странные реплики участников диалога, особенно Вечной Премудрости, не просто перерастающие порой из диалога в монологи, но образующие целые небольшие трактаты с ярко выраженной дидактической направленностью. Так, например, происходит в седьмой главе книги в пространном ответе Вечной Премудрости[179]179
BdEW 223, 23 – 226, 10.
[Закрыть], многословие которого, как дается понять в самом тексте[180]180
BdEW 226, 5–6: «Ныне сказала Я тебе много слов, но в своей преисполненной любви красоте осталась Я столь же нетронутой, как небесная сфера от твоего мизинца».
[Закрыть], направлено на раскрытие одновременно непререкаемого учительного авторитета Вечной Премудрости и глубоко личностного характера ее любви к Служителю, подчеркнутого многократным упоминанием в ее речи местоимения первого лица Я и производных от него форм. Более того, в этом пассаже Вечная Премудрость в заключении своих слов сама объявляет о цели своего дидактизма: «Это говорится тебе для того, чтобы отличать мою благую любовь от любви ложной и преходящей»[181]181
BdEW 226, 8-10.
[Закрыть].
Концептуально же это означает, что в силу непостижимости и невыразимости божественной любви, которую воспринимающий ее человек не может ни до конца почувствовать, ни адекватно выразить, поучительные слова Вечной Премудрости, смысл которых полностью совпадает со смыслом Св. Писания, и будут максимально возможным выражением этой высшей любви. И когда Служитель затем полностью соглашается с тем, что слышит, когда он, испытывая необычайный эмоциональный порыв, заявляет, что готов воспринять от Вечной Премудрости все Ее поучения и наставления, какими бы они ни были, перспектива вновь меняется, и на искренний призыв Служителя Вечная Премудрость отвечает строго, даже отчужденно, не только сохраняя дистанцию между собой и человеком, но и делая ее почти непреодолимой:
Все выглядит так, словно сначала Вечная Премудрость подчеркнутой интимизацией своих речей подталкивает Служителя устремиться к Ней, а затем, когда эмоциональное состояние его души раскаляется до предела от переполняющих ее чувств и она готова совершенно сгореть в пламени божественной любви, Вечная Премудрость ускользает от любящего сердца и охлаждает его порыв, демонстрируя тем самым, что переживаемое Служителем – это еще далеко не предел. Сам же предел никогда не может быть достигнут, но в постоянном стремлении к нему и открываются его непостижимые глубины. Поэтому такое большое значение имеют слова Вечной Премудрости из заключающей седьмую главу реплики:
Третья часть, так называемые «Сто созерцаний», занимает в структуре «Книги Вечной Премудрости» особое место. В принципе, ее можно считать ядром всего сочинения. В смысловом отношении вокруг нее сосредотачивается, из нее сюжетно (если, конечно, в случае этого сочинения Сузо можно вообще говорить о сюжете) исходит и к ней композиционно приходит то понимание созерцания Страстей Христовых, о котором пишет Сузо на протяжении всей книги. То обстоятельство, что это единственная часть, которую Генрих Сузо – по-видимому, уже в окончательной редакции «Экземпляра» – позволил переписывать и распространять отдельно от остальной книги[184]184
BdEW 325, 18–23: «Желающий переписать эту книгу, столь заботливо написанную и составленную, должен делать это, нисколько не изменяя содержащиеся в ней слова и их собственный смысл, ничего не добавляя, ничего не сокращая и не изменяя слова. После того, как переписал, следует ему раз или даже два тщательно сравнить переписанное с оригиналом. Не должен он также что-либо извлекать из книги и переписывать это отдельно, за исключением помещенных в конце “Ста созерцаний”: их он может изымать, если пожелает».
[Закрыть], несомненно, сыграло свою роль. «Сто созерцаний» как в немецком, так и в латинском, извлеченном из «Horologium Sapientiae» и известном как «Cursus de Aeterna Sapientia», вариантах распространились в огромном количестве списков[185]185
См., например: Jose van Aelst. Passie voor het lijden: De Hundert Betrachtungen und Begehrungen van Henricus Suso en de oudste drie bewerkingen uit de Nederlanden. Leuven: Peeters, 2005, p. 46: «Geen van Suso’s teksten is zo populair geweest als zijn „Hundert Betrachtungen und Begehrungen“» («Ни один из текстов Сузо не стал таким популярным, как его “Сто созерцаний”»).
[Закрыть], став составной частью совершенно разных по жанру и типу текстов и сборников: душеполезных книг для монахов и мирян, бревиариев, молитвенников и др.
Особенностью предложенного Генрихом Сузо варианта созерцания Страстей Христовых является то, что пассивная позиция созерцающего в нем заведомо исключается. Точнее, предлагается новое понимание «пассивности» как слова, однокоренного со «страданием» (passio) и Страстями Христовыми (Passiones Christi), подлинное созерцание которых, как показывает Сузо в первых двух частях своей книги, предполагает от созерцающего compassio Christi, со-страдания Страстям Христовым. Такое созерцание – не один только лишь ментальный акт; необходимым образом оно вовлекает в compassio Christi все человеческое существо в его неповторимом личностном единстве. Поэтому созерцание Страстей Христовых – это глубоко персональный акт. Это справедливо для обоих традиционных типов прочтения и рецепции «Ста созерцаний»: как в большей степени индивидуального, частного использования, чаще всего в рамках домашнего или келейного благочестия (как правило, хотя далеко не всегда, это имеет место в случае немецкого варианта) или как часть общей конвентуальной молитвы (чаще всего латинский вариант). И в том, и в другом случае от молящегося и созерцающего требовалось именно персонально вовлеченное, а не безличное compassio. К тому же первый тип вовсе не исключал второго, так что, насколько можно судить, строгой границы меж-
ду двумя этими типами не существовало. В самом деле, в частном, даже семейном кругу, «Сто созерцаний» могли вполне зачитываться вслух в рамках коллективного ритуала, тогда как целью общей конвентуальной молитвенной практики было зачастую индивидуальное внутреннее созерцание, как это, например, имело место в некоторых группах, причисляемых к движению так называемого «нового благочестия» (devotio moderna).
Визуализированное, визуально инсценированное созерцание приобретает характер своеобразной психодрамы, которую Сузо литературно инсценирует в своем тексте для того, чтобы каждый верующий мог воспроизвести и инсценировать ее самостоятельно. Эта особенность построения и прочтения, по-видимому, и отличает тексты, предназначенные для медитации, от других жанров мистических текстов, таких как проповеди, трактаты, гимны (песнопения) и молитвы. Именно благодаря ей медитативные тексты, по наблюдению А. Вильмара, отличает глубокая внутренняя рефлексия и ярко выраженная личностная окрашенность[186]186
Wilmart A. Auteurs spirituels et textes devots du Moyen Age latin. Etudes d’histoire litteraire. Paris, 1971 (reproduction de l’edition: Paris, 1932), p. 191, n. 5: «La reflexion et l’expression personnelles occupent plus de place dans les “meditations”».
[Закрыть]. К другим особенностям медитативных текстов можно отнести инсценируемое как экзистенциальная драма единство самопознания и богопоз-нания, пламенного чувства и исследующего собственные границы разума в их максимально интенсивной совместной активности[187]187
См., например, Erdei K. Auf dem Wege zu sich selbst: Die Meditation im 16. Jahrhundert. Eine funktionsanalytische Gattungsbeschreibung. Wiesbaden, 1990, S. 46: «ein durch den Verstand gesteuertes Denken, das von den Geschopfen ausgeht und bis zum geistigen Wesen, bis zum Innersten des Menschen dringt. Es aktiviert nicht nur den Intellekt, das reflektierende Bewusstsein, sondern alle inneren Krafte der Seele, auch den Willen und die Affekte».
[Закрыть], интимной исповеди и строгой богословски фундированной догмы, которые по ходу развития сюжета – каким бы он ни был – взаимно стимулируют, подкрепляют и обосновывают друг друга.
Провести иную отчетливую формальную границу между всеми перечисленными жанрами не представляется возможным, т. к. в известных ситуациях, в зависимости от интенций автора (редактора или, чаще, составителя того или иного манусктрипта), целей верующего (или группы верующих) и особенностей прочтения и интерпретации они могли с успехом заменять друг друга. Более того, все они могли вполне выступать и в качестве медитативного текста. Принимая во внимание эту особенность, можно с полным основанием говорить о том, что «Сто созерцаний» Генриха Сузо специально составлены автором таким образом, чтобы структурно и функционально комбинировать в себе особенности всех мистических жанров – в том числе и для того, чтобы независимо от прочтения, характера рецепции и метода интерпретации все равно в итоге прийти к созерцанию Страстей Христовых. Медитативный текст Сузо имеет, таким образом, интегративный характер, и в этом смысле может восприниматься и как ядро, и как сумма всех мистических жанров и форм. По-видимому, именно это и имел в виду мистик Генрих Сузо, придавая своим «Ста созерцаниям» такое большое значение.
4. Генрих Сузо и западноевропейская университетская культура середины XIV – начала XV вв[188]188
В основу этой части положены исследования, выполненные в рамках стипендии им. Амплония (Amplonius-Stipendium), предоставленной в летнем семестре 2007 г. теологическим факультетом Эрфуртского университета.
[Закрыть].
Широкое распространение в эпоху позднего Средневековья немецких и латинских сочинений Генриха Сузо и их популярность, прежде всего в Германии и Нидерландах[189]189
Kunzle. Horologium, S. 105–276, 283–289; Bihlmeyer, S. 3*-29*, 136*-163*.
[Закрыть], можно, по-видимому, рассматривать как следствие общего религиозного климата эпохи. Распространение двух наиболее популярных сочинений Генриха Сузо – «Книги Вечной Премудрости» и «Horologium Sapientiae» – было в эпоху позднего Средневековья настолько широким явлением, что охватывало всю Европу. Впрочем, центром рецепции этих текстов в XIV и XV вв. можно, по-видимому, считать доминиканские мужские и женские конвенты юго-запада Германии, Эльзаса и севера Швейцарии[190]190
Bihlmeyer, S. 3*-45*; Kunzle. Horologium, S. 355–360; Hofmann, Georg. Seuses Werke in deutschsprachigen Handschriften des deutschen Mittelalters // Fuldaer Geschichtsblatter. 45. 1969, S. 113–208.
[Закрыть]. Согласно новейшим исследованиям[191]191
Jose van Aelst. Passie voor het lijden: De Hundert Betrachtungen und Begehrungen van Henricus Suso en de oudste drie bewerkingen uit de Nederlanden. Leuven: Peeters, 2005.
[Закрыть], значительным было влияние этих двух сочинений, прежде всего их третьей части, так называемых «Ста созерцаний», и в Нидерландах. Во многом благодаря этой рецепции тексты Сузо и представленный в них образ «Служителя Вечной Премудрости» оказали влияние также и на возникновение и формирование многих наиболее эксцентрических и эмоционально окрашенных форм позднесредневековой религиозности, прежде всего, разнообразных практик созерцания и переживания Страстей Христовых и подражания Христу[192]192
Johan Huizinga. Herfsttij der middeleeuwen: Studie over levens– en gedachtenvormen der veertiende en vijftiende eeuw in Frankrijk en de Nederlanden. Amsterdam: Uitg. Contact, 1997; немецкий перевод: Johan Huizinga. Herbst des Mittelalters: Studien dber Lebens– und Geistesformen des 14. Und 15. Jahrhunderts in Frankreich und in den Niederlanden / Hrsg. von Kurt Koster. Stuttgart: Kroner, 1987; русский перевод: Й. Хёйзинга. Осень Средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV вв. во Франции и Нидерландах / Перевод Д.В. Сильвестрова. М.: Наука, 1988.
[Закрыть].
Любопытный пример адаптации наследия Генриха Сузо к этим формам религиозности демонстрируют миниатюры датируемого XIV в. страсбургского манускрипта, содержащего список «Экземпляра» (Ms. 2929, Bibliothbque Nationale et Universitaire Strasbourg). На листе 27r этой рукописи изображен «Служитель Вечной Премудрости» в образе страдающего монаха-доминиканца. Его плоть терзают безжалостные псы, львы, змеи и насекомые, злые демоны льют на него сверху нечистоты. Одно демонообразное существо буравит его щеку, другое целится в него из лука. Видя муки Служителя, ухмыляющаяся обезьяна цинично строит ему гримасы. Служитель стойко переносит боль и унижение, но его смиренная поза не успокаивает. Напротив, она лишь подчеркивает крайнюю экспрессивность и экстравагантность изображенного на миниатюре.
Очевидно, что для университетской теологии подобная образность была не просто чуждой – в ней видели провокацию, время от времени вынуждавшую подозревать вызвавшие эту образность к жизни умонастроения в ереси. Но в отличие от осужденного и официально запрещенного Майстера Экхарта в запрете Генриха Сузо, сочинения которого получили такое широкое хождение, что их уже невозможно было игнорировать, не было, по-видимому, никакого смысла – уж слишком ортодоксальным и подчеркнуто церковным было все то, что написал этот доминиканец. Поэтому встал вопрос о том, как следует церковно адаптировать и богословски интерпретировать его тексты. Иначе говоря, перед богословами, прежде всего университетскими, обучавшими студентов, по большей части уже знакомых с народным культом Сузо и его сочинениями, встала проблема нахождения мистике этого автора правильного места в сложившейся системе богословской теории и религиозной практики, которое бы позволило заведомо исключить или, по крайней мере, нейтрализовать в будущем все догматически опасные интерпретации его текстов.
При взгляде на исследовательскую литературу о Генрихе Сузо обращает на себя внимание если и не полное отсутствие, то явная недооценка различных форм рецепции его сочинений в эпоху позднего Средневековья. Кроме того, на фоне все увеличивающегося количества публикаций об этом рейнском доминиканце как «мистике» и «духовном наставнике» Генрих Сузо как богослов и критик сложившейся в его время модели богословского образования остается фигурой малоизвестной. Это тем более бросается в глаза на фоне проведенных в последние годы источниковедческих исследований в области немецкой доминиканской философско-богословской школы и немецкой мистики XIII–XIV вв., приведших к существенному смещению парадигм в этой области медиевистики[193]193
Речь идет, прежде всего, о критических изданиях сочинений Майстера Экхарта, Дитриха Фрайбергского, Бертольда из Моосбурга и других представителей так называемой «немецкой доминиканской школы» и публикациях таких специалистов, как Г. Штер, Л. Стурлезе, Ф. Лёзер, Н. Ларгир, А. Шпеер, А. Беккаризи, В. Зеннер, У Керн, Ф. Леппин, Г. Вальтер, В. Горис, М. Эндерс, Б. Мак-Гинн, К. Ру, А. де Либера.
[Закрыть]. Именно эти новые исследовательские перспективы сделали возможным появление и тех немногих публикаций, которые заставляют взглянуть по-новому на место и значение Генриха Сузо в контексте развития позднесредневековой теологии.
Важными свидетельствами рецепции сочинений Генриха Сузо и их влияния на различные стороны интеллектуальной и духовной культуры позднего Средневековья являются рукописные сборники теологического, душеполезного или мистического характера. В собраниях средневековых рукописей они представлены в большом количестве, с трудом поддающемся точному подсчету и анализу. Однако до недавнего времени считалось само собой разумеющимся, что все рукописи с текстами Сузо не имеют, просто не могут иметь какого-либо отношения к университетской схоластической культуре. В качестве аргумента здесь служило то, что Генрих Сузо, в отличие от своих собратьев по ордену Альберта Великого, Фомы Аквинского, Дитриха Фрайбергского, Майстера Экхарта, не только никогда не преподавал в университете и поэтому не писал соответствующих схоластических текстов, но и никогда не учился в Париже; известно только, что он одно время обучался в доминиканской высшей школе (studium generate) в Кёльне, но никаких однозначных свидетельств о ее окончании Сузо не сохранилось. Несмотря на интеллектуальную одаренность Генриха Сузо, дальнейшая академическая карьера была для него закрыта, по-видимому, из-за его связи с осужденным в 1329 г. Майстером Экхартом, в защиту которого он написал свое первое сочинение «Книга Истины». Жизненным поприщем и средой, с которой жанрово и содержательно увязаны его сочинения, стал для Сузо монастырь: сначала в его родном городе Констанц, потом в Ульме. Разве мог иметь хоть какое-то отношение этот созерцательно настроенный монастырский мистик к латинскому схоластическому университетскому рационализму?
Между тем, существует одна рукопись, содержание которой может свидетельствовать о том, что тексты Генриха Сузо, прежде всего латинские, были не просто известны в университетской среде, но и активно использовались в процессе обучения на теологических факультетах таких ведущих средневековых университетов, как Парижский, Кёльнский и Эрфуртский. Речь идет о входящем в состав библиотеки Амплония (Bibliotheca Amptoniana) манускрипте CA 4° 144 (старая сигнатура: Amploniana Quart. 144), ныне хранящемся в Эрфурской университетской библиотеке (Universitats– und
Forschungsbibliothek Erfurt-Gotha, Dep. Erf.). Согласно составителю каталога «Амплонианы» В. Шуму[194]194
Schum, Wilhelm. Beschreibendes Verzeichnis der Amplonianischen Handschriften-Sammlung zu Erfurt. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1887, S. 401.
[Закрыть], три части, составляющие эту рукопись (Glossa prolixa super libro psalmorum, ex dictis doctorum collecta, Glossa super canticis veteris et novi testamenti, Excerptum de Horologio Sa-pientiae), были записаны и соединены вместе около 1348 г.
Однако в пользу этой даты говорит всего лишь одна-единствен-ная плохо читаемая пометка, причем сделанная не рукой писца и не на листах, содержащих указанные три части, а на отдельном листе, вставленном перед основным текстом, возможно, уже после сведения всех частей кодекса воедино[195]195
Ms. UFB Erfurt-Gotha, Dep. Erf. CA 4° 144, Vorblatt Ilr.
[Закрыть]. Вильгельм Шум прочитывает эту пометку следующим образом: A.D. M°CCC°XLVIII° fuit mihi Io(hannes?) concessa fraternitas spiritualis ad sanctam Ia(cobum?) in vigilia Barbare. По его мнению, она была сделана кёльнским профессором теологии Иоанном де Вазия[196]196
Schum, S. 401.
[Закрыть]. Оба эти утверждения В. Шума представляются довольно сомнительными, во-первых, по палеографическим, во-вторых, по хронологическим соображениям. Все известные несомненные автографы Иоанна де Вазия, хранящиеся в Bibliotheca Amploniana в большом количестве[197]197
За подробную информацию о рукописях Иоанна де Вазия в составе Bibliotheca Amploniana я глубоко признателен д-ру Бригитте Пфайль-Аманн.
[Закрыть], имеют мало общего с почерком, которым сделана процитированная запись. Кроме того, 1348 г. для скончавшегося в 1395 г. Иоанна де Вазия представляется слишком уж ранней датой. Тщательное исследование указанной записи заставляет внести в предложенную В. Шумом датировку существенную корректуру, а именно, по моему мнению, вместо 1348 г. следует читать 1398 г. Причиной некорректной датировки В. Шума, по-видимому, стало неясно написанное, да к тому же графически несколько искаженное небольшой кляксой, удлинившей сверху «С°» и превратившей ее в «L°», сокращение для латинской даты. Иначе говоря, вместо M°CCC°XCVIII° он прочитал M°CCC°XLVIII°. Дата 1398 г. представляется мне более правдоподобной, в том числе и потому, что, как будет показано далее, манускрипт действительно имеет непосредственное отношение к Иоанну де Вазия, даже если приведенная запись и сделана не его рукой.
В каталоге В. Шума[198]198
Schum, S. 401–402.
[Закрыть] отсутствует также точная идентификация авторства всех трех частей манускрипта CA 4° 144. Относительно авторства первой, самой большой части рукописи, он просто воспроизводит запись на титульном листе: Ego Iohannes, dictus Eigh, na-tione Gallicus,postillavihocpsalterium usque ad psalmum „Super flumina“ de postillis magistri Hugonis ordinis Predicatorum cardinalis[199]199
Ms CA 4° 144 der UFB Erfurt-Gotha, Vorblatt IIv; Schum, S. 401.
[Закрыть]. Однако в период XIII – первой половины XIV вв. были известны два кардинала, выходца из ордена братьев-проповедников, носивших имя Гуго. Первым был Гуго а Санкто Каро, или Сен-Шер (кардинал с 28 мая 1244 г., ум. 8 декабря 1264 г.); до того как стать кардиналом он некоторое время был «сентенциарием» (lector sententiarum), а затем профессором теологии (1229–1233 гг.) в Парижском университете[200]200
Thomas Kaeppeli OP. Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi. Vol. II: G-I. Romae: Ad S. Sabinae, 1975, p. 269–281.
[Закрыть]. Второй – это Гуго Айцелин де Бийом Альвернский (ум. 28 декабря 1297 г.). С 1280 по 1282 г. он также был lector sententiarum в Париже, а с 1282 по 1284 г. – magister actu regens in theologia, т. е. ординарным профессором теологии Парижского университета; 16 мая 1288 г. папа Николай IV возвел его в сан кардинала[201]201
Kaeppeli II 251–253.
[Закрыть].
Любопытно, что «Horologium Sapientiae» Генриха Сузо также посвящен одному высокопоставленному доминиканцу по имени Гуго, а именно генерал-магистру ордена братьев-проповедников Гуго де Восемену Галльскому[202]202
О нем см.: Kaeppeli II, 281–282.
[Закрыть]: Sane imperfectum meum tam scientiae quam vitae recognoscens, vobispatri filiorum amabili Hugoni, magistro ordinis praedicatorum venerabili, hoc opus transmittere curavi, qui et auctoritate ceteros praecellitis et honore magisterii theologicae scientiae polletis et, quod his maius est, lumine quoque aeternae sapientiae ac donis spiritualibus praeditus estis, ut litterae vestrae exhortatoriae satis declarant, in quibus filios dilectos admonitione paterna adpacem et fraternam caritatem, ad disciplinae rigorem et fervorem devotionis, ad conformitatem Christi Jesu, ac omnium virtutum perfectionem tanta sollicitudine excitatis[203]203
Hor 367, 24-368, 9.
[Закрыть]. Гуго де Восемен Галльский занимал пост генерал-магистра ордена с 1333 по 1341 гг.; как и многие другие ученые доминиканцы, он обучался на теологическом факультете Парижского университета, где потом был «сентенциа-рием» (1320 г.) и профессором (1323 г.).
Ответ на вопрос, а кто же тогда именно из двух или даже трех (в том случае, если текст третьего Гуго был ошибочно приписан первому или второму) доминиканцев является автором первой части эрфуртской рукописи CA 4° 144, дало проведенное мною сравнение рукописного наследия этих трех богословов. Его результат однозначен: в первой части манускрипта содержится текст Гуго а Санкто Каро.
По сравнению с сочинениями других знаменитых парижских теологов из числа доминиканцев, таких как Альберт Великий или Фома Аквинский, труды Гуго а Санкто Каро, равно как и его имя, современному читателю практически неизвестны. Его образ, кажется, противоречит сложившимся взглядам на средневековую университетскую схоластику, представляемую в виде своеобразной смеси аристотелизма, неоплатонизма и христианской теологии, понимаемой под влиянием первых двух в качестве науки. Однако в рамках Парижского университета вообще и доминиканского богословского образования в частности Гуго а Санкто Каро отнюдь не был второстепенной фигурой[204]204
Подробнее о нем см.: RainerBerndt. Hugo von St-Cher // Lexikon fur Theologie und Kirche. Band 5. Freiburg i. Br., Basel, Rom, Wien: Herder, 1996. Sp. 310–311; Theologie als Wissenschaft im Mittelalter. Texte, Ubersetzungen, Kommentare / Hrsg. von Bruno Niederbacher und Gerhard Leibold. MUnster: Achendorff, 2006, S. 37–78; Hugues de Saint-Cher (f 1263), bibliste et theologien / fitudes reunies par Louis-Jacques Bataillon OP, Gilbert Dahan et Pierre-Marie Gy OP. Turnhout: Brepols, 2004. О значительном влиянии экзегетики Гуго а Санкто Каро на Бонавентуру см.: Thomas J. Herbst. The Road to Union: Johannine Dimensions of Bonaventure’s Christology. Grottaferrata (Rom): Frati Editori di Quaracchi, 2005, p. 32; B. Smalley. The Gospels in the Schools, c. 1100 – c. 1280. London, Ronceverte (West Virginia), 1985, p. 205–211.
[Закрыть]. В спорах вокруг аристотелизма и его отношения к теологии как науке и университетской дисциплине Гуго а Санкто Каро, в отличие от своих более молодых преемников Фомы Аквинского и Альберта Великого, предложил в своих обширных экзегетических трудах своего рода свободную от Аристотеля и вообще всякой метафизики зону, значение которой со временем не только не уменьшалось, но и, напротив, постоянно возрастало, особенно в XIV–XV вв. Возможно, именно по этой причине толкования на Библию этого средневекового богослова хранились практически во всех позднесредневековых библиотеках доминиканских конвентов[205]205
Kaeppeli II 271–281. В списке Кеппели эрфуртская рукопись CA 4° 144 отсутствует; причина этого, по-видимому, кроется в том, что в каталоге В. Шума (Schum, S. 401) авторство Гуго а Санкто Каро не было однозначно установлено.
[Закрыть]. Для собрания текстов эрфуртской рукописи CA 4° 144, ходившей в кругах приверженцев via moderna, к числу которых принадлежали Иоанн де Вазия и Амплоний Ратинг де Берка, Гуго а Санкто Каро был, по-видимому, также избран потому, что его библейские толкования не провоцируют на метафизические спекуляции, но предлагают преимущественно буквальный, морально и душеполезно ориентированный комментарий.
То, что третья часть манускрипта, названная составителем «Excerptum de Horologio Sapientiae» (f. 326v—341r), в действительности представляет собой фрагмент книги Генриха Сузо «Horologium Sapientiae», впервые предположил во введении к своему критическому изданию этого сочинения Пиус Кюнцле[206]206
Kunzle. Horologium, S. 204.
[Закрыть]. Однако вслед за П. Леманом[207]207
P. Lehmann. Mittelalterliche Bibliothekskataloge Deutschlands und der Schweiz / Hrsg. von der Bayerischen Akademie der Wissenschaften in Mdnchen, I–II bearbeiten von P. Lehmann. II: Bistum Mainz: Erfurt. Mdnchen, 1928, 64, 40–42.
[Закрыть] он считал эрфуртский манускрипт утраченным. Между тем, рукопись не погибла; пережив, по-видимому, наводние[208]208
Старинное здание collegium maius, где долгое время хранилась библиотека старого Эрфуртского университета, находится недалеко от протекающей через Эрфурт и прежде периодически выходившей из берегов р. Гера. Кроме того, само это здание, построенное в XV в. из камня, к началу XX в. начало разрушаться и стало по этой причине непригодно для хранения книг. В настоящее время оно закрыто и нуждается в капитальной реконструкции.
[Закрыть] и серьезно вымокнув, она в 1972–1973 гг. была отреставрирована (о чем имеется соответствующая запись реставратора от февраля 1973 г., приложенная в конце манускрипта) и в настоящее время хранится в рукописном собрании университетской библиотеки Эрфурта.
Согласно титульному листу рукописи, переписчиком, а точнее было бы сказать компилятором, ее первой части был некий Иоанн Эйг (или Иоанн Эгер, как указано в конце текста первой части, если, конечно, в данном случае речь идет об одном и том же лице[209]209
Ms. UFB Erfurt-Gotha, Dep. Erf. CA. 4° 144, f. 318v: Nota autem, quodpresentes expositionespsalterii ego Iohannes de Egher extraxi depluribuspost.
[Закрыть]). Об этом человеке практически ничего неизвестно. По-видимому, помимо эрфуртского манускрипта CA 4° 144 его имя нигде больше не фигурирует. Самого себя переписчик, однако, называет Johannes dictus Eigh natione gallicus[210]210
Ms. UFB Erfurt-Gotha, Dep. Erf. CA. 4° 144, f. IIv.
[Закрыть]. На этом основании можно предположить, что рукопись имеет французское происхождение. Разумеется, самонаименование natione gallicus отнюдь не означает, что Иоанн Эйг был французом. Его фамилия или прозвище, данное по месту рождения, говорит, скорее, о том, что он был немецкого или нидерландского происхождения. «Галльская» же самоидентификация означает, что он, видимо, был членом так называемой «галльской нации» (natio gallicana) Парижского университета, где учился на факультете искусств, поскольку именно этот факультет был разделен на «нации». Практика, согласно которой «артисты», т. е. учащиеся факультета искусств, за плату делали рукописи для других, «высших» факультетов (теологического, юридического и медицинского), была довольно распространенным явлением.
Этого переписчика эрфуртской рукописи В. Шум отождествляет с активным в начале XV в. в Баварии переписчиком Иоанном де Эгра[211]211
Schum, S. 401.
[Закрыть]. Эта идентификация представляется недостаточно убедительной. На сегодняшний день известно три сохранившиеся рукописи, выполненные рукой последнего; две из них хранятся в Баварской государственной библиотеке в Мюнхене[212]212
BSB Mdnchen Mss. Cgm 444 (из монастыря Вессобрунн, ок. 1422 г.), Cgm 526 (из монастыря Вайенштефан, 1424 г.).
[Закрыть], третья – в библиотеке кафедрального собора венгерского города Каложа[213]213
Kalocsa Ms. 300.
[Закрыть].
Все эти рукописи написаны на баварском диалекте немецкого языка и содержательно связаны с баварско-австрийской монастырской духовностью первой половины XV в. Подозревать такую склонность к баварскому диалекту и баварской монастырской жизни у парижского студента второй половины XIV в., который к тому же носит очевидно не баварское имя, нет совершенно никаких оснований. К тому же его почерк не имеет никаких общих черт с почерком Иоанна де Эгра. Другие возможные отождествления писца эрфуртской рукописи CA 4° 144, например, с деканом церкви св. Павла в Льеже и консерватором привилегий Кёльнского университета Иоанном ван Эйком (вторая половина XV в.)[214]214
Alteste Stadtuniversitat Nordwesteuropas: 600 Jahre Kolner Universitat, Ausstellung des Historischen Archivs der Stadt Koln 4. Oktober bis 14. Dezember 1988. Koln, 1988, S. 63: его предписание от 31 мая 1480.
[Закрыть], с обучавшимся в Вене и Падуе юристом, а позднее (с 1 октября 1445 г.) епископом Айхштетта Иоанном фон Эйхом (ок. 1404 – 01.01.1464)[215]215
О нем см.: Ernst Reiter. Johann von Eych // Die deutsche Literatur des Mittelalters, Verfasserlexikon / Hrsg. von Kurt Ruh zusammen mit Gundolf Keil, Werner Schroder, Burghart Wachinger, Franz Josef Worstbrock, Redaktion Christine Stollinger. Band 4. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1983, Sp. 591–595.
[Закрыть] или с профессором теологии в Ингольштадте Иоанном Эком (нач. XVI в.)[216]216
О нем см.: Isnard Wilhelm Frank OP. Hausstudium und Universitatsstudium der Wiener Dominikaner bis 1500. Wien: Bohlau, 1968, S. 290 (Archiv ffir osterreichische Geschichte, 127. Band).
[Закрыть] представляются малореалистическими по хронологическим соображениям.
Однако гораздо более важным и интересным представляется вопрос о том, по какой причине эта рукопись, по всей вероятности французского происхождения, оказалась в Эрфурте в составе Bibliotheca Amploniana. Или, если спросить иначе: каким образом получил эту рукопись учредитель библиотеки, Амплоний? Насколько известно, он не только не учился в Париже, но и ни разу не посещал этот город и не имел никаких контактов с Парижским университетом. Между тем, количество рукописей несомненно французского происхождения в его библиотеке довольно велико. Так, В. Шум насчитал 58 манускриптов[217]217
Schum, S. 989.
[Закрыть]. К ним, видимо, следует прибавить еще десятки рукописей, которые В. Шум, следуя выбранному им принципу идентификации рукописей по происхождению переписчика, отнес к числу «немецких», при этом часто сопровождая характерной припиской: «написано в Париже, но немцем»[218]218
Schum, S. 987.
[Закрыть].
Всю историю того, как манускрипт CA 4° 144 оказался в библиотеке Амплония, проследить, к сожалению, не представляется возможным. Известно только, что, согласно записи на титульном листе, он приобрел его в Кёльне 5 августа 1399 г.: 1399 5. Augusti emi Colonie a W. librario[219]219
Ms. UFB Erfurt-Gotha, Dep. Erf. CA 4o 144, Vorblatt IIv.
[Закрыть]. К этому времени Амплоний стал профессором медицины в Кёльне и уже полтора месяца занимал пост ректора Кёльнского университета[220]220
Амплоний был ректором Кёльнского университета несколько раз. Первый раз он стал 42-м (по другим сведениям 43-м) ректором в 1399 г. и занимал этот пост с 25.06.1399 по 20.12.1399: Hermann Keussen. Die alte Universitat Koln: Grundzuge ihrer Verfassung und Geschichte. Koln: Verlag des Kolnischen Geschichtsvereins, 1934, S. 386.
[Закрыть]. В 1412 г. он отослал ряд книг в библиотеку учрежденного им в Эрфурте Collegium porta celi. Среди них была и рукопись, которая в составленном самим Амплонием каталоге фигурировала как «теологический кодекс № 41»[221]221
Cat. Ampl. Theol. 41; Schum, S. 401.
[Закрыть], а позднее получила сигнатуру CA 4° 144. Исходя из содержания процитированной записи, а также учитывая французское происхождение как этой, так и многих других рукописей из библиотеки Амплония, не остается ничего другого, как предположить, что между теологическим факультетом Парижского университета, для которого была создана рукопись, и Амплонием должен был существовать по меньшей мере один посредник, скрывающийся под аббревиатурой «W», чья жизнь была тесно связана как с Парижем, так и с Кёльном. По всей вероятности, этим посредником был Иоанн де Вазия.
Насколько известно, Иоанн де Вазия происходил из Фландрии; он учился в Парижском университете, где приблизительно в 1369 г. получил степень магистра искусств, ок. 1379 г. стал бакалавром теологии, а ок. 1389 г. – магистром и доктором теологии[222]222
De Cock K., Pattin A. Johannes de Wasia († 1395), wijsgeer, theoloog en eerste deken van de theologische fakulteit van de universiteit te Keulen // Tijdschrift voor fi losofie: uitg. door het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte, Leuven. 35. 1973, p. 344–51.
[Закрыть]. Некоторое время он, по-видимому, преподавал в Париже на теологическом факультете. В 1392 г. Иоанн де Вазия по неизвестной причине покинул Париж и уже в том же году стал профессором теологии в Кёльне. Вряд ли основанием для этого перехода была Великая Схизма; будь это так, Иоанн де Вазия покинул бы Париж гораздо раньше, как это вынуждены были сделать многие другие преподаватели и студенты нефранцузского происхождения. Впрочем, последствия Великой Схизмы могли сыграть свою роль в период отсутствия Иоанна де Вазия в Париже с 1380 по 1389 гг., когда он жил у себя на родине во Фландрии, сначала в Кукелере, а затем в Брюгге. С 1393 по 1394 гг. Иоанн де Вазия был первым деканом теологического факультета Кёльнского университета, организованного при его решающем участии; приблизительно в то же время он занимал пост ректора Кёльнского университета[223]223
Иоанн де Вазия был 20-ым ректором Кёльнского университета; он стал им приблизительно в начале 1393 г. (точная дата неизвестна; впервые он назван ректором в одной грамоте от 24.03.1393) и занимал этот пост до 24.03.1394: Keussen, S. 385.
[Закрыть]. 21 сентября 1395 г. Иоанн де Вазия неожиданно (improvise) скончался в Кёльне[224]224
Сведения согласно так называемой «Деканатской книги», оригинал которой теперь хранится в Париже (Paris, Bibl. Nat. nouv. acq. lat. 2165); списки с нее Кромбаха и Хартцхайма хранятся в Кёльнском городском историческом архиве (Historisches Archiv der Stadt Koln, Univ. 113); список Хартцхайма: 1395 in dieB. matthaeiap…. mortuus est Jo. de Wasiaprim. dec. fac. etsepultus in ecclesia Col., cuius erat canonicus et m.; список Кромбаха (f.1): 1395obiit Joh. de Wasia, canonicus, improvise in festo s. Matthaei…
[Закрыть]. С большой долей вероятности можно предположить, что Амплоний, который в 1399 сам занимал в Кёльнском университете пост ректора, после смерти Иоанна де Вазия приобрел через доверенных лиц покойного („ab executoribus magistri Io. de Wasia“)[225]225
Ms. 2° 351 der UFB Erfurt-Gotha; Schum, 246: Iste liber est magistri Amplonii de Berka, qui emit eum ab executoribus magistri Io. de Wasia prumpto auro anno siquidem 1402 in mense Marcio. См. также: De Cock K, Pattin A. Johannes de Wasia (f 1395), p. 350–351.
[Закрыть] книги из его библиотеки (всего более 40 кодексов)[226]226
Erich Meuthen. Kolner Universitatsgeschichte. Band I: Die alte Universitat. Koln, Wien: Bohlau Verlag, 1988, S. 75: «In die Erfurter Amploniana gelangen z.B. dber 40 Handschriften aus dem Nachlass der ersten Dekans der theologischen Fakultat, Johannesde Wasia»
[Закрыть], значительную часть которых – помимо рукописей сочинений самого Иоанна де Вазия – составляли книги, привезенные из Парижа, в том числе и манускрипт CA 4° 144.
