Текст книги "Книга Вечной Премудрости"

Автор книги: Генрих Сузо

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 19 страниц) [доступный отрывок для чтения: 7 страниц]

Конечно, можно, и не без оснований, предполагать, что имели места оба фактора и что литературная манерность описания внутреннего обращения стремящегося к Истине (или Вечной Премудрости) ученика лишь стилизует реальные жизненные события и реальный мистической опыт, порой настолько сильно, что в тексте от них не остается ничего первоначального. Но также возможно, что фигура мистического обращения в ее буквальном прочтении – это просто выдумка автора. Выбрать однозначно и аргументированно одну из этих возможностей в качестве несомненной реальности вряд ли представляется возможным. По-видимому, неповторимый феномен Сузо образован сочетанием всех перечисленных возможностей интерпретации. Как бы то ни было, совершенно некорректным представляется давать характеристику идейного содержания текстов Сузо, исходя из неких гипотетически реконструируемых «событий» его жизни, отдавая им приоритет по сравнению с текстами, почему-то обязанными подчиняться неумолимо однообразной логике «событий», которые, если и имели место, то, возможно, развивались совсем иначе, хотя не менее возможно, что их никогда не было вовсе. В любом случае, все, что известно об этих «событиях», мы «узнаём» из текстов самого Сузо. Поэтому реальность написанного им и следует, видимо, признать первичной. Во всяком случае, методологически это представляется наиболее безошибочным. А раз это так, то для того, чтобы понять Сузо, следует пытаться не столько насильно вписать его в рамки картины собственных исследовательских предпочтений, сколько доверчиво следовать за его повествованием, каким бы странным и нелогичным или, напротив, хорошо знакомым и до банальности стереотипным оно порой ни казалось.

В самом деле, опираясь на соответствующие извлечения из текстов Сузо, можно легко и вполне аргументированно объяснить, на чем основана та или иная периодизация его творчества. Но может быть, иногда стоит проделывать и обратную процедуру, не боясь разочароваться в притязаниях собственного разума, лукаво прибегающего к взятым напрокат теориям? Можно, конечно, без труда использовать приведенные схемы периодизации для исчерпывающего анализа текстов. Однако стоит лишь начать это делать, как мы тут же оказываемся в плену противоречий и стыдливых недоговоренностей, от неудобства которых не может избавить ни свой собственный интеллект, ни плоды чужого. Сконструированная мистиком литературная ловушка захлопывается, и тонкий стилист Сузо ловит нас на крючок наших собственных амбиций и иллюзий. Для читателя, привыкшего все понимать, Сузо – неприятный, неудобный автор, потому что он требует того, чему современный читатель просто не обучен – любви и доверия, и не столько к автору или написанным им словам, сколько к тому предмету, о котором он пишет.

Ориентация Сузо даже в прямых подражаниях и заимствованиях одновременно на несколько источников становится особенно заметной, если принять во внимание тот факт, что аутентичность многих описанных Сузо «событий» своей жизни вызывает сомнение. Не исключено, что некоторые из них Сузо мог или придумать, или интерпретировать их таким образом, чтобы они вполне удовлетворяли схеме «Путеводителя». По мнению Бизе, в тех случаях, когда в тексте «Жизнеописания» Сузо имеются существенные расхождения с планом и манерой повествования Бонавентуры, имеет место влияние другого важного для Сузо источника, а именно «Исповеди» Августина[97]97
  Бизе считает, что характерный автобиографизм «Жизнеописания» Сузо ориентируется не столько на «Путеводитель» Бонавентуры, сколько на «Исповедь» Августина: J.A. Bizet. Die geistesgeschichtliche Bedeutung der deutschen Mystik, S. 309.


[Закрыть]. Эта оговорка о влиянии Августина на композицию, структуру и идейное содержание «Жизнеописания» Генриха Сузо, а также, по-видимому, и других его зрелых сочинений, весьма симптоматична. Описанные схемы периодизации, к сожалению, совершенно не учитывают фактора влияния Августина на Сузо. В то же время, есть все основания называть зрелый период творчества Сузо августинистским, и именно в августинистских рамках рассматривать и заимствования Сузо из наследия Бернарда Клервосского и Бонавентуры, тем более что их учения вполне подходят под определение «августинистских». Такой подход помогает и более точно понять отношение зрелого Сузо к своему учителю Экхарту, от которого он, конечно, не отказывается, но лишь переносит акцент экхартистской теории на идущие от Августина идеи, понятия и фигуры мысли, к которым, заметим, Экхарт прибегал довольно часто, о чем свидетельствует хотя бы невероятная частота и плотность цитат из Августина в латинских и немецких сочинениях Экхарта.

Впрочем, периодизация на основе августинистского критерия была бы уместной, если бы Сузо в своем творчестве в самом деле ей соответствовал. Однако, в ранний период своего творчества он ссылается на Августина не реже, чем в зрелый и поздний. Концепции Августина, равно как и Экхарта, Бонавентуры и Бернарда Клервосского, были важны для Сузо на протяжении всей жизни. Их драматическое и порой неоднозначное взаимодействие и взаимовлияние и будет подлинной биографией его творческого развития, реконструировать которое возможно лишь опираясь на тексты самого Сузо.

3. «Книга Вечной Премудрости» как центральное сочинение Г енриха Сузо

Для того чтобы концептуально, жанрово и стилистически рассматривать «Книгу Вечной Премудрости» в качестве центрального сочинения великого мистика, имеется достаточно оснований. В самом деле, если мысленно расположить в воображаемом пространстве все написанное Сузо, то в середине как главное связующее звено окажется именно эта книга. Эволюция Сузо как мыслителя, независимо от того, была ли она длинной или короткой, идет от ранней «Книги Истины» к «Книге Вечной Премудрости», и если мы хотим определить, чем ранний Сузо отличается от Сузо зрелого, то первое и главное, что следует сделать, – сравнить два эти сочинения. К «Книге Вечной Премудрости» примыкает, возможно, самое незаурядное сочинение эпохи – «Жизнеописание» Сузо, являющееся своеобразной автобиографической персонализацией изложенных в «Книге Вечной Премудрости» доктрин. Латинский труд Сузо «Horologium Sapientiae», также считающийся зрелым сочинением доминиканца, по сути лишь парафразирует по-латыни сюжеты и идеи «Книги Вечной Премудрости». Небольшая «Книга Любви», приписываемая Сузо, считается большинством исследователей или ранним наброском «Книги Вечной Премудрости», или компиляцией, образованной слегка переработанными эксцерптами из нее. Малые сочинения Сузо (проповеди и книги писем) как своими размерами, так и содержанием не могут претендовать на такое же внимание, как большие сочинения мистика, а концептуально и тематически они также не могут избежать сравнения с «Книгой Вечной Премудрости».

В прологе «Книги Вечной Премудрости» Генрих Сузо описывает драматическую ситуацию, побудившую его к созданию книги. «Служитель Вечной Премудрости», за образом которого скрывается сам Сузо, молится об истинном созерцании Страстей Христовых. У него долго ничего не получается, так как он совершает все лишь внешним образом, но потом он обращается внутрь себя, и тогда ему является Вечная Премудрость, т. е. сам Христос. В экстатическом мистическом переживании Вечная Премудрость открывает своему Служителю, что для того, чтобы удостоиться истинного созерцания, он должен сто раз пасть ниц и распростереться на земле, каждый раз по-особому созерцая Страсти Христовы и прибавляя новую просьбу к Богу. Но ему удается сделать лишь девяносто поклонов, и тогда Вечная Премудрость напоминает ему, что десять созерцаний он уже совершил ранее. Приступая к созерцаниям, Служитель во всем полагается на помощь Вечной Премудрости, которая дарует ему возможность созерцания «достолюбезных Страстей [Христовых], заключающих в себе всяческое блаженство» во всей их полноте, интенсивности и совершенстве. После этого Служитель решает записать свои созерцания «достолюбезных Страстей Господа нашего, в которых сокрыты все блаженства»[98]98
  BdEW 197, 7 sq.


[Закрыть], чтобы помочь тем, кто так же, как и он, при созерцании Страстей Господних поначалу испытывает трудности и сталкивается с кажущимися непреодолимыми препятствиями.

Написание книги, таким образом, легитимировано целью духовного наставления. Речь, как это часто бывает у Сузо, идет об откровении, о видениях и созерцаниях, ниспосланных Богом, о картинах, описывающих превышающую возможности человеческого познания реальность, которые в его тексте превращаются в figurata locutio. Это можно объяснить тем, что Служитель стремится получить также и высшую, божественную санкцию, и это кладет начало его диалогу с Вечной Премудростью, в котором Вечная Премудрость, т. е. сам Христос, объясняет истинность его видений в свете Св. Писания. При этом все слова подкрепляются либо непосредственной ссылкой на текст Св. Писания, либо авторитетом учителей и отцов церкви. Таким образом, Сузо с самого начала подчеркивает полное соответствие содержания своей книги с учением церкви. После осуждения в 1329 г. Майстера Экхарта и вызова самого Генриха Сузо в 1330 г. в Маастрихт на заседание провинциального капитула доминиканского ордена, рассматривавшего вопрос об ортодоксальности «Книги Истины», в которой Сузо выступил в защиту Экхарта, это было отнюдь не лишней предосторожностью.

Как и в «Книге Истины», в «Книге Вечной Премудрости» Генрих Сузо прибегает к форме диалога. С одной стороны, он, по-видимому, стремился тем самым сделать свою книгу более привлекательной для читателя, и, судя по тому, что среди всех сочинений средневековых немецких мистиков именно эта книга Сузо получила самое широкое распространение и известна в наибольшем количестве списков, это ему удалось. С другой стороны, диалог позволял ему создать иллюзию того, что он излагает не собственное, им самим придуманное учение, а лишь передает освященные традицией и авторитетом слова Вечной Премудрости.

Сам Сузо, ведущий диалог с Вечной Премудростью, выступает то в роли грешника, то говорит от имени человеческой души, то предстает в образе совершенного человека, то формулирует мысли как Служитель Вечной Премудрости. Эта постоянная смена перспективы повествования также позволяет автору максимально расширить нюансировку представляемых им идей, хотя это и вынуждает существенно усложнить стиль книги.

По словам Сузо, «Книга Вечной Премудрости» тематически рассказывает о трех важных предметах: Страстях Господа, о подражании Христу и обо всем остальном, что с этим связано[99]99
  BdEW 198, 10 sq.


[Закрыть]. Он подчеркивает, что истина его книги откроется лишь тем, кто не просто ознакомится с изложенным в ней учением, но обратится к нему всем своим существом. Истина христианства открывается лишь уму, обратившемуся к правильной жизни и прошедшему через опыт Страстей Христовых. Эту концепцию постижения истины как следствия экзистенциальной установки ума на активность в Боге Сузо, несомненно, заимствовал у Майстера Экхарта. Но в его изложении эта схоластическая теория расцвела живыми образами и яркими видениями. Прочитанное о жизни во Христе, но не реализованное в жизни, говорит Сузо, ничего не стоит, как сломанная роза или молчащая струна[100]100
  BdEW 199, 20–23.


[Закрыть]. Только тех облачит Христос в славу и неувядающую красоту Своих орошенных кровью от полученных на Кресте ран одежд, благоухающих, подобно розам, кто мыслью и действием подражал Его крестным мукам[101]101
  BdEW 199, 11–13.


[Закрыть]. Ведь подобное – здесь Сузо ссылается на хорошо известную в средние века гносеологическую формулу – познается только подобным; так и безграничная любовь Бога к людям открывается лишь возлюбившим Бога сердцам, которые легко понимают друг друга. Тем же, кто лишен этой любви, так же трудно понять человека, говорящего в полноте Божественной любви, как немцу понять валлийца[102]102
  BdEW 199, 24 sq.


[Закрыть].

Сузо решает записать эти созерцания на немецком языке[103]103
  BdEW 197, 10 sq.


[Закрыть], прежде всего в помощь тем, кто, созерцая Страсти Господни, испытывает поначалу «сухость» и «горечь», т. е. страдает тем же недостатком, каким первое время страдал и он сам. С этим замечанием Сузо любопытно сравнить его признание в третьей главе «Жизнеописания», где он сообщает, что «Книга Премудрости была составлена» им «по-немецки и на латыни»[104]104
  Vita 11, 25.


[Закрыть]. На первый взгляд кажется, что, говоря так, Сузо противоречит сам себе. В действительности, здесь нет никакого противоречия. В первом случае речь идет о так называемых «Ста созерцаниях», образовавших ядро «Книги Вечной Премудрости» и вошедших в окончательной редакции в третью часть книги. Это и есть те первоначальные божественные созерцания, дарованные Служителю Вечной Премудростью, которые он решил записать по-немецки в помощь и назидание другим людям. В рукописной традиции «Сто созерцаний» – самый распространенный текст Сузо. Чаще всего он приводится в мистических сборниках отдельно, без остальных разделов «Книги Вечной Премудрости». Впрочем, известны и рукописные версии последней, где «Сто созерцаний» опущено. Видимо, вокруг первоначальных «Ста созерцаний» одновременно вырастали обе версии «Книги Вечной Премудрости» – немецкая и латинская. Немецкая версия является, по-видимому, более ранней[105]105
  P.Kunzle. Heinrich Seuses Horologium Sapientiae (Hor), S. 28 sq.


[Закрыть]. Латинская версия, скорее всего, возникла несколько позже, но без большого временного разрыва, и не была самостоятельной. Ее можно рассматривать лишь как предварительный этап работы Сузо над латинским сочинением «Horologium Sapientiae», в основе которого лежит, прежде всего, переработанная версия «Книги Вечной Премудрости».

Вместе с тем, замечание Сузо о цели своего сочинения формирует также смысловую перспективу «Книги Вечной Премудрости»: она призвана служить наставлением, быть для других душ путеводителем на их пути к спасению. Путь наставления, который избирает Сузо – это не путь авторитета и учительного увещания, но путь освященного Богом образца, экземпляристский путь. Образ Вечной Премудрости не олицетворяет в этом сочинении никакого наставника и никакую детально разработанную дисциплину в духе той или иной монастырской традиции, но репрезентирует самого Бога. Изначально базирующийся на богословии доминиканской школы, экземпляризм Сузо в плане практического благочестия выходит за пределы монашеских орденов и обращается к сердцам всех верующих: мирян и монахов, мужчин и женщин, продвинутых и начинающих, праведников и грешников.

Большая часть «Книги Вечной Премудрости» представляет собой своего рода расширенное толкование «Ста созерцаний», которые Сузо дополняет «божественными истинами», открываемыми ему в свете Св. Писания в диалоге с самой Божественной Премудростью. Инсценировка этого драматического диалога в «Книге Вечной Премудрости» преисполнена возвышенно-созерцательного рвения, соединенного с вырывающимся из самых глубин сердца смирением. Истина представляемого Сузо диалога Служителя и Вечной Премудрости – это не сократическая истина платоновских диалогов, заключающаяся в торжестве принципа «Я знаю, что я ничего не знаю», но непосредственное сообщение Божественной Истины. У Сузо говорит сам Бог, Вечная Премудрость. Иногда это происходит непосредственно[106]106
  BdEW 197, 17 sq.


[Закрыть], иногда посредством изречений святых отцов, «возвышенных учителей», как называет их Сузо[107]107
  BdEW 197, 19.


[Закрыть], но в любом случае основывается на словах Св. Писания.

Формально, опираясь при каждом новом повороте своей мысли на два важнейших источника церковного авторитета – Св. Писание и Св. Предание, – Сузо стремится тем самым обезопасить свое сочинение от возможных обвинений, что было особенно актуально в свете осуждения Майстера Экхарта и наложения доминиканским орденом на самого Генриха Сузо дисциплинарных взысканий. По своему функциональному смыслу это чисто схоластический прием. Как никакой другой он отчетливо демонстрирует, что Сузо является если и не классическим схоластом (у него не было случая сделаться таковым, потому что, в отличие от Фомы Аквинского и Майстера Экхарта, он не стал доктором богословия и не преподавал в университете), то глубоко укорененным в схоластических структурах постановки проблем и аргументации мыслителем.

Перспективы Сузо как рассказчика по мере развития диалога постоянно меняются. Он сам признается, что сначала выступает в облике грешника, затем – в образе совершенного человека, потом говорит от лица возлюбившей Премудрость души, и, наконец, чаще всего ведет рассказ от лица Служителя Вечной Премудрости, с фигурой которого он себя почти отождествляет. Является ли этот «Служитель» чем-то большим, чем просто литературной маской Сузо, вопрос открытый. Можно говорить о том, что перед нами – маска, «личина», персонифицированная фигура, которую он сам для себя придумывает и, следовательно, она становится его «личностью». С ее помощью он идентифицирует сам себя и предстает в таком облике перед другими людьми. Поэтому можно говорить о том, что Служитель и брат-проповедник Генрих Сузо – это, в известной степени, одно лицо. По крайней мере, другого лица Сузо, помимо предстающего в его сочинениях Служителя, от имени которого он рассказывает о самых сокровенных движениях собственной души, мы почти не знаем.

Единственное, что мешает восприятию этой своеобразной средневековой идентичности с позиций современных представлений о самоидентификации личности – это сохранение дистанции между Служителем и автором, выражаемое в частой смене ролей, которые последний заставляет играть первого. Служитель – это, конечно, «личина» Сузо, или автора, но не его «Я». Свободный выбор рассказчика между различными перспективами диалогического повествования не является в данном случае чисто карнавальным чередованием масок, призванным заворожить читателя. Сузо стремится, чтобы его читателями стал как можно более широкий круг людей и чтобы использование его сочинения для практики духовной жизни было как можно более всеобъемлющим.

Но за всеми формальными аспектами не следует забывать о важнейшей содержательной стороне текста Сузо – сокровенно-мистическом толковании основополагающих истин веры. Это толкование происходит в форме созерцаний, которые Сузо считает наиболее адекватной формой для непосредственной демонстрации авторитета Св. Писания. Форма эта не только адекватна, но и проста. Она легко воспринимается не только учеными, но и простецами. Сообщаемое посредством нее содержание легко усваивается всеми, не искажая при передаче истину даже в том случае, когда «простые души» не всё понимают и не могут адекватно выразить постигнутое словами. Как можно заметить, осуждение Экхарта за проповеди на немецком языке и изложение простым людям тонких схоластических проблем, которые те были просто не способны правильно понять и поэтому часто впадали в ересь, не прошло для Сузо без последствий. В конце концов он находит адекватную форму и успешно ее использует.

Выбранные Сузо формы представления своего учения как можно более широкой аудитории достигли цели. Ни один другой текст Сузо не получил такого широкого распространения и не цитировался так широко, как «Книга Вечной Премудрости». Поражает не только частота цитируемости этого текста в манускриптах, но и широта читательской аудитории, в которой этот текст получил признание. Его читали и в монастырях, мужских и женских, причем не только доминиканских, но также бенедиктинских, августинских и францисканских, и в кругах благочестивых мистически настроенных мирян, принадлежавших к разным слоям позднесредневекового общества.

Важность для духовной жизни Страстей Христовых подчеркивается Сузо с самого начала в следующей картине: ему является Христос, который говорит, что облачит в сотканные из Его кровавых ран одеяния, даруя тем самым вечную красоту, тех, кто посвятил время своей жизни умному созерцанию Страстей Господа и практическому подражанию Христу[108]108
  BdEW 199, 11–13.


[Закрыть]. Одно лишь чисто интеллектуальное созерцание, убежден Сузо, без практики мертво[109]109
  BdEW 199, 20–23.


[Закрыть]. Но духовная практика существует не ради только самой себя. Практика подражания Христу представляет собой наивернейший способ познания Христа, ибо подобное познается подобным и любящее сердце постигается только любящим сердцем. «Лишенное любви сердце в столь же малой степени способно понять человека, преисполненного любовью, как немец валлийца», – выразительно замечает Сузо[110]110
  BdEW 199, 24 sq.


[Закрыть]. Схоластическая фигура познания подобного подобным эмфатически сочетается здесь с учением о любви ап. Павла. При этом они до такой степени взаимно обосновывают друг друга, что становятся неразделимыми.

Первая глава «Книги Вечной Премудрости» описывает сильное, но еще слабо осознанное стремление Служителя к «прекрасной, достолюбезной Вечной Премудрости»[111]111
  BdEW 200, 17.


[Закрыть]. Этот рассказ Сузо можно воспринимать как парафраз библейской Книги Премудрости (8, 1–2): «Сию возлюбих и поисках от юности моея, и взысках невесту привести себе». Но рассказчик говорит далее, что и Вечная Премудрость также искала его, чтобы сделать своим Служителем. И так как поначалу он, словно слепой, пытался найти Вечную Премудрость в творениях, не находя успокоения, сама Вечная Премудрость явилась ему и открыла то, к чему он в действительности с юных лет стремился. Связывая поиски Бога с беспокойством, а Его обретение – с покоем[112]112
  См. также: BdEW 201, 7-12; 202, 12.


[Закрыть], Сузо, очевидно, следует Августину, текст «Исповеди» которого часто служит для автобиографических сюжетов Сузо источником и образцом для подражания[113]113
  Так, в той же главе (BdEW 201, 1 sqq.) Сузо использует парафраз одного пассажа из «Исповеди» Августина (X. 6) в качестве основы для собственного текста.


[Закрыть]. Вечная Премудрость открывает Служителю, что он – один из избранных, призванных служить Ей: «Это Я, Вечная Премудрость, избравшая тебя в вечности для Себя, объяв тебя Своим вечным Провидением. Всякий раз, когда ты, предоставленный самому себе, удалялся от Меня, Я преграждала тебе путь. Во всех вещах обнаруживаешь ты лишь одно сопротивление: это вернейший признак избранных Моих, которых хочу иметь Я лишь для самой Себя»[114]114
  BdEW 201, 26 – 202, 2.


[Закрыть].

Долгие поиски и усилия Служителя не были напрасны. Для Вечной Премудрости это верный признак преданного избранничества. Но и Служитель благодарен Вечной Премудрости за долгие напряженные труды, ибо им он обязан своей теперешней близостью с Вечной Премудростью и своим новым осмысленным существованием. Любовь Служителя к Вечной Премудрости, страстная и необузданная, после того как пришло понимание, не угасла. Она сделалась еще крепче, и теперь ей не может положить конец никакая случайность. В еще большей степени Служитель благодарен за то, что это пребывание в любви к Вечной Премудрости способствовало его внутреннему изменению, полному преображению его существа, ниспосланному Богом благодатным образом[115]115
  BdEW 202, 10–14.


[Закрыть]. Как замечает Сузо, чем больше мы узнаем возлюбленного, тем больше его любим. В сказанном нет и капли наивности, хотя так и может показаться. Сузо лишь демонстрирует свое знакомство с классической теорией познания, восходящей к Сократу и Аристотелю и известной ему через школьно адаптированный перипатетизм Фомы Аквинского. Речь идет о том, что мы познаем возлюбленного именно как возлюбленного, а не как что-то иное. Если мы познаем в возлюбленном что-то иное, то это будет именно «что-то иное», а не то, что мы любим и знаем как возлюбленного. К известной нам и любимой нами сущности возлюбленного это «что-то иное» ничего не прибавляет и ничего от нее не отнимает, и поэтому наша любовь не изменяется. Если же это происходит, то имеет место ошибка познания, за которой следует ошибка воли. Но если мы узнаем о возлюбленном как о возлюбленном больше, то и любовь наша должна возрастать. Поэтому Служитель и молит свою возлюбленную Вечную Премудрость дать ему возможность узнать о Ней больше.

Вечная Премудрость отвечает, что путь к Ее непостижимой и несотворенной Божественности открывается в Ее человечности, в обращении к которой и в созерцании которой человеку даруется блаженство. Этому дается метафизическое обоснование в неоплатоническом духе: точно так же как возвращение всех творений к Богу как к своей Первопричине означает радикальное, или, выражаясь образно, зеркальное изменение структуры исхождения этих творений из Первопричины, то и спасительное движение человека к Богу связано с радикальным изменением восприятия действия Бога в мире. Бог является не как непостижимое Первоначало и Творец всего, но воплощается в человека, потому что только через воплощение Христа человек может приблизиться к Богу.

Служитель понимает, что в воплощении Вечной Премудрости дает о себе знать величайшая любовь Бога к человеку. И он просит Вечную Премудрость явить ему свой «наилюбезнейший образ», в котором открывается наиглубочайшая и наисокровеннейшая Божественная сущность[116]116
  BdEW 203, 16–18.


[Закрыть]. И получает такой ответ: «Чем изможденнее, чем мертвеннее являю Я Себя в любви Своей, тем любезнее Я воспринимающей истину душе»[117]117
  BdEW 203, 19–21.


[Закрыть]. Непостижимая глубина Божественной любви открывается в образе величайшей Жертвы, «в великой горечи Страстей»[118]118
  BdEW 203, 21–22.


[Закрыть], иначе говоря, в облике распятого Иисуса Христа. Крест – вот подлинное откровение Божественной любви. Поэтому тот, кто стремится познать Бога в Его наисокровеннейшей и глубочайшей сущности и возлюбить Его всем своим существом, должен обратиться к созерцанию Страстей Христовых.

Во второй главе сама Вечная Премудрость от первого лица говорит о том, как должно созерцать Страсти Христовы. Крестный путь Христа начинается задолго до Голгофы. Поэтому imitatio Christi необходимо связать с подлинным постижением всего Евангелия, а не только с имитацией телесных страданий. «Никто не может достичь божественной возвышенности или несказанной сладости, если не подвигнет его на это пример горечи человеческих страданий Моих. Чем выше поднимаются, не проникая в Мое человечество, тем ниже падают. Человечество Мое – это путь, по которому следует идти, Страсти Мои – врата, через которые нужно пройти, если желаешь ты достичь того, что ты ищешь»[119]119
  BdEW 205, 1–7; ср.: BdEW 203, 7-10.


[Закрыть].

Но для того, чтобы подражать Христу, чтобы вынести Его муки, необходимо должным образом подготовиться и вооружиться. Без этого можно понести сокрушительное поражение. Для этого человеку следует преодолеть эгоистическую природу своего Я и следовать воле Христа, т. е. облечься во Христа[120]120
  BdEW 205, 12–29.


[Закрыть]. Следование воле Христа означает сострадание Его страданиям, Его крестному пути, кульминацией которого является Голгофа, означающая полнейший отказ от собственной воли, обусловленной человеческой природой.

Когда Служитель выражает сомнение в том, что этот путь ему по силам, и просит открыть какой-нибудь другой путь, то Вечная Премудрость отвечает, что человек может прийти к Ней, лишь распяв свою собственную волю. Трудностей этого единственно возможного пути не следует бояться, потому что Творец природы предначертал для каждого творения тот путь спасения, который соответствует его природе. И если всем людям в соответствии с их природой суждено страдать, то в этом и заключается общий для человеческой природы путь к спасению. В воспринятой Богом человеческой природе эта тайна спасения человека становится зримой и постижимой[121]121
  BdEW 206, 15 sq.


[Закрыть]. Своим воплощением, Своей смертью на Кресте и Своим воскрешением Бог показал людям наивернейший путь к их спасению, ставший для них образцом для подражания. И так как сам Бог прошел этим путем, то человек может быть уверен, что путь подражания Христу – не только самый верный, но и самый легкий, потому что человек на этом пути никогда не остается одинок. Вместе с ним всегда идут другие люди. Но, главное, на этом пути человека никогда не оставляет Бог. Поэтому «тому, в ком Бог укоренился настолько глубоко, что облегчает ему любые страдания, нет оснований жаловаться»[122]122
  BdEW 207, 11–12.


[Закрыть]. Ибо Бог, живущий в человеке, изменяет его страдания благодаря тому, что принимает их на Себя. Именно в этом и заключается смысл отказа от собственной воли и следования воле Христа.

Божественная воля, проявляющаяся как любовь и действующая как благодать, желает спасти человека, причем даже сильнее, чем того желает сам человек. Воспринявший человеческую природу Бог не мог продемонстрировать свою любовь к человечеству сильнее, чем когда Он приносит Себя в жертву ради его спасения. Человек же в ответ может продемонстрировать свою любовь к Богу в максимальной степени лишь в том случае, если он воспримет на себя страдания Христовы – хотя бы в той малой части, которую способен вынести, не нанося себе ущерба и не препятствуя своему спасению. Поэтому imitatio Christi – это самая совершенная, всеобъемлющая и адекватная форма любви человека к Богу, включающая в себя все другие возможные бесчисленные формы. Это forma formarum, и поэтому ее средоточием может быть только божественный exemplar – Иисус Христос. Утешенный такими словами Божественной Премудрости, Служитель просит Ее открыть ему всю полноту Страстей Христовых[123]123
  BdEW 207, 18–21.


[Закрыть].

Подробнее о специфической форме imitatio Christi рассказывает третья глава. Ее структура аналогична структуре второй главы. Вечная Премудрость предстает перед взором Служителя и демонстрирует ему глубину Своих страданий. Вторая часть главы посредством диалога между Вечной Премудростью и Служителем демонстрирует на примере последнего, какой может и должна быть личностная репрезентация imitatio Christi для отдельно взятого человека – Служителя. Экземпляризм Сузо предстает здесь в своем последовательно разворачивающемся экзистенциальном аспекте. Подлинное подражание Христу заключается в том, чтобы возложить на себя собственный крест и нести его в течение всей жизни, служа ближним своим по образцу Христа: «Никто не показывает лучше, как близки ему Страсти Мои, чем тот, кто несет их вместе со Мною в делах своих. Мне дороже свободное, незатронутое преходящей любовью сердце, которое постоянно думает о ближнем в подражание жизни Моей, нежели когда ты постоянно плачешь и проливаешь слез больше, чем выпадает с неба капель дождя»[124]124
  BdEW 208, 22–28.


[Закрыть].

Тому, как упражняться в подлинном подражании Христу, в уподоблении собственных страданий Страстям Христовым[125]125
  BdEW 209, 3 sq.


[Закрыть], учит «открытая, распростертая книга распятой плоти» Христовой[126]126
  BdEW 209, 12.


[Закрыть], которая является «началом школы Премудрости»[127]127
  BdEW 209, 11.


[Закрыть]. «Книга распятой плоти» Христовой как «начало школы Премудрости» – эта характерная для Сузо формулировка была, тем не менее, придумана не им. По-видимому, Сузо заимствовал ее у Бонавентуры, который также называл Крест «книгой Премудрости», которую необходимо изучать каждому, так как в ней содержится вся мудрость Хрис-това[128]128
  Bonaventura. Feria sexta in Parasceve, sermo II // Bonaventura. Opera omnia. IX. 262b-265b.


[Закрыть]. В свою очередь, и Бонавентура, и Сузо в своем понимании христианской мудрости как знания, вырастающего из созерцания распятого на Кресте Христа, опираются на слова ап. Павла: «Ибо я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор 2, 2).

Для «Книги Вечной Премудрости» фразу о «распятой плоти» Христовой как «начале школы Премудрости» можно считать ключевой. Вечная Премудрость говорит своему Служителю: «Оставь друзьям своим созерцать суетные вещи и слушать легковесные россказни. Следуй за Мной и вкушай от любви ко Мне то, что прежде было чуждо тебе. Преодолей ради Меня рыхлость плоти своей.