Текст книги "История Дзен - Буддизма"

Автор книги: Генрих Дюмулен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 18 страниц)

Он отправляет Линь-цзи к прежнему наставнику, который, скрывая радость от предвиденного им события, начинает возводить хулу на Да-юя. Он объявляет, что если последний появится в его монастыре, то сам получит двадцать ударов палкой. На это Линь-цзи отвечает: «В этом нет никакой необходимости. Получи!» – и сопровождает свои слова увесистой затрещиной. «Этот парень сумасшедший!» – вопит престарелый наставник, а Линь-цзи выкрикивает что было мочи: «Кацу!» Он достиг просветления и получил печать Дхармы от своего наставника, Хуан-бо.

Криками и ударами палкой Линь-цзи добился того, что многие из его учеников узрели конечную реальность. Он с легкостью раздавал им пощечины и удары палкой; он орал на них, ибо убедился на собственном опыте, что столь жестокое соприкосновение с реальностью поможет достичь просветления гораздо быстрее, чем ученые споры и рассуждения. Тем не менее он отдавал себе отчет в ограниченности такого метода, о чем свидетельствует следующая беседа с учеником: «Учитель позвал к себе Ло-бу и спросил его: «Один человек использует палку, а другой прибегает к кацу. Который из них, по твоему мнению, ближе к истине?» И ученик ответил: «Ни тот ни другой». – «Но все же, что лучше?» В ответ Ло-бу крикнул: «Кацу!» – а Линь-цзи огрел его палкой». Существует немало забавных историй, живописующих динамичные взаимоотношения наставника с учениками. Чем же они примечательны – безудержной энергией, динамикой происходящего или подлинным аскетическим порывом?

Линь-цзи различал четыре типа криков (кацу): «Иногда крик подобен драгоценному мечу Ваджрапайи. Порой он напоминает златогривого льва, припавшего к земле. Бывает, что крик подобен снасти рыбака. И наконец, существует рык, который в действительности не является рыком». В этих объяснениях можно уловить признаки просветления, более откровенно описанные в других текстах. Вероятно, меч подчеркивает остроту переживания; припавший к земле лев – управляемую силу; рыболовная снасть – загадочность предметов домашнего обихода; а четвертый крик-«рык» – парадоксальность опыта просветления.

Линь-цзи любил полемизировать. В сборнике его высказываний есть текст, который любят обсуждать дзэн-ские наставники последующих поколений. Постижение реальности просветленным объясняется четырьмя видами отношения к субъекту и объекту:

«Иногда убирайте [то есть игнорируйте] субъект, но не объект; в другой раз убирайте объект, но не субъект; в третий раз убирайте и объект и субъект; и наконец, не убирайте ни объект, ни субъект [то есть признайте их одновременно]».

Что касается самой формулы, то в тексте прослеживается влияние хорошо известной схемы «Четырех Предпосылок», взятой на вооружение логикой индийских буддистов (чатушкотика); что же касается значения, то оно соответствует четырем аспектам реальности доктрины хуаянь. На первых двух этапах исчезают иллюзии, вначале по отношению к субъекту, а затем по отношению к объекту; приверженность субъективному интеллектуальному постижению преодолевается. На третьем этапе отрицается как объект, так и субъект, но при этом сохраняется способность к дифференциации. И наконец, на четвертом этапе, когда происходит возвышение над восприятием различий между субъектом и объектом, субъектно-объектное сознание уступает место трансцендентальному. Реальность постигается в своем окончательном единстве.

Аналогичными формулами являются «Четверичное отношение гостя и хозяина» и «Четверичное предшествование и подпоследовательность света и действия». Во всех этих случаях следует учитывать символичность употребляемых терминов, ибо мы имеем дело с логической или метафизической диалектикой, рассматривающей взаимоотношения между субъектом и объектом, относительным и абсолютным, внешним проявлением и истинной реальностью. Другое высказывание Линь-цзи по отношению к «Трем тайнам и трем принципам» комментаторы трактуют как триаду вещества, качества и деятельности, рассматриваемую как единое и неделимое целое.

Однако было бы ошибкой придавать слишком большое значение диалектической составляющей в дзэн Линь-цзи. В конечном счете его основной интерес был направлен на внезапное просветление. Он недвусмысленно воздает хвалу «великому освобождению» просветленного, достигшего высшей самореализации собственными силами. Свободная от пут бренного мира фигура просветленного возвышается в абсолютном одиночестве. Он воспринимает свое существование как жизненное перепутье между бытием и небытием. Ничто не способно стать препятствием на его пути.

«Истинно просветленного не волнует ни Будда, ни Бодхисаттва, ни святые. Он отрицает обычную религиозную практику. Собственными усилиями освободившийся из замкнутого круга вещей, он ни к чему не привязан. Он не дрогнет даже в момент, когда вселенной наступит конец. Если все будды десяти небес выйдут ему навстречу, его не потревожит ни одна радостная мысль. Страх не посетит его даже тогда, когда разверзнется ад. Ибо все есть пустота: бытие с его переменами и небытие, которое неизменно. Все три мира воплощены в разуме, а десять тысяч вещей есть не что иное, как сознание, мечты и иллюзии».

Линь-цзи описывает несравненное великолепие освобождения в состоянии просветления следующими словами: «Возвышаясь над всеми внешними обстоятельствами, просветленный не сгорает, хотя его путь пролегает в пламени, и не тонет, хотя идет по воде. В нижних мирах и в аду он действует так, как вел бы себя находясь в прекрасном саду, а в присутствии прожорливых духов и чудищ ни один волос не упадет с его головы». Свобода, не зависящая от рождения и смерти, – сладостный плод просветления, вкушая который просветленный становится буддой.

В течение периода, длившегося чуть более столетия, дзэнское движение эпохи Тан выкристаллизовалось в «Пять Домов». Зародившееся размежевание на разные школы дало толчок к дальнейшему развитию в период эпохи Сун, когда учение дзэн обрело свою истинную форму. Между зарождением первого «Дома» – школы Гуйян – и последнего – школы Фаянь – прошло примерно сто лет. Юнь-мэнь был одной из ярчайших личностей в «дзэнском лесу», но его секта просуществовала недолго. Процветание было суждено лишь «Домам», возглавляемым Цао-дуном и Линь-цзи. В обоих «Домах» диалектический импульс, присутствовавший при зарождении дзэн и взращенный первыми наставниками танского периода – и прежде всего Ши-тоу, – получил дальнейшее развитие. Теоретические рассуждения были сбалансированы подчеркнутым вниманием к внезапному характеру мгновенного просветления, которое проповедовал парадоксальный и нередко жестокий наставник Линь-цзи. Но одно можно сказать со всей определенностью – дзэн никогда не был чисто практическим учением, оторванным от идеологических основ и методологии. Он по определению не мог быть таковым, так как мистицизм, равно как и любой другой человеческий опыт, неразрывно связан с конкретными условиями жизни.

Глава 8 РАСПРОСТРАНЕНИЕ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ В ЭПОХУ ДИНАСТИИ СУН

Дзэн и дух времени

По мнению исследователей, в период эпохи Сун буддийское движение в целом находилось в упадке. После великих гонений при императоре У-цзуне, продолжавшихся до конца танского периода, буддизм так и не сумел оправиться, и это несмотря на то, что в последующие столетия не было никаких серьезных преследований. Императоры Сунской династии относились к буддизму терпимо, но, тем не менее, это время трудно назвать благоприятным для монашества, ибо страна переживала время политических потрясений и находилась в кольце враждебного окружения. И все же основной причиной плачевного положения дел в китайском буддизме следует признать его ослабленность и падение дисциплины.

Общей участи удалось избежать лишь некоторым школам дзэнского направления. По окончании правления императора У-цзуна для них начались дни процветания, и в эпоху Сун дзэн завоевал всеобщее признание. Несмотря на то что религиозный пыл и оригинальность танских наставников нельзя оценить однозначно, вклад дзэн в китайскую культуру превзошел все предыдущие достижения. Невзирая на политическую нестабильность, сунский период по праву считается наиболее плодотворным в истории китайской культуры. И немалая заслуга в этом принадлежит дзэн.

Дзэнские монахи стали в один ряд с лучшими китайскими художниками. Дзэнский дух настолько глубоко проник в искусство того времени, что и поныне художественные произведения эпохи Сун считаются подлинным выражением культуры дзэн. В Японии именно буддийские монахи и их друзья распространяли произведения искусства и литературы эпохи Сун наряду с популяризацией неоконфуцианских философских идей Чжу Си и дзэнского пути к просветлению. При этом между ними не проводилось никаких различий, и единое культурное наследие получило дальнейшее развитие в дзэнских монастырях.

Новые философские идеи эпохи Сун были близки приверженцам дзэн, которые в своих храмах занимались медитацией. В те времена неоконфуцианцы, в том числе и Чжу Си, практиковали новый метод созерцания, родственный дзэнской практике сидячей медитации и, согласно некоторым авторитетным источникам, фактически порожденный дзэнской практикой. Несмотря на то что возрожденное конфуцианство периода Сун не признавало дзэн, в его философских построениях отчетливо ощущается влияние буддийской мысли. Это утверждение справедливо даже по отношению к Чжу Си, признанному противнику буддийской религии. Его приверженность метафизическим построениям в значительной степени испытала влияние махаянских умозрительных спекуляций, подобно даосизму оставивших глубокий след в китайском образе мысли.

Повсеместное распространение дзэн далеко не всегда было отмечено глубоким и проникновенным религиозным опытом. В действительности быстрый внешний рост стал причиной внутренней деградации, угрожавшей самому существованию дзэн, где коан стал методом на пути к просветлению. Иными словами, внутренний распад сопровождался внешним процветанием. Бодхидхарма и великие наставники эпохи Тан избегали столичных городов и упорно отказывались от приглашений к императорскому двору.

Тем не менее в сунский период дзэнские монашеские общины поддерживали дружеские отношения со двором, участвовали в политической, общественной и культурной жизни. Наибольшую известность получили «Пять гор» и «Десять храмов» секты Линьцзи. По мере того как число приверженцев дзэн возрастало, их духовность неизбежно умалялась. Опасность, сопряженная с возрастанием численности адептов, усугублялась тем, что к тому времени учение дзэн не имело ни идеологической основы, ни методологии, но передавалось исключительно посредством «разума» и практического опыта.

Другая опасность заключалась в том, что в этот период стремление к интеллектуальному постижению ощущалось сильнее, чем когда-либо, и под влиянием изначально присущих буддизму синкретических тенденций происходило сознательное смешение дзэн с другими религиозными направлениями. Следует признать, что многие наставники эпохи Тан также были знатоками сутр и шастр, но они искали освобождения лишь в личном опыте и внушали своим ученикам мысль о том, что просветление превыше знания сутр. Однако в эпоху Сун чтение сутр стали совмещать с дзэнской практикой просветления.

Пока речь шла об изучении «Аватамсака-сутр», опасность не была столь очевидной, ибо эти тексты тесно связаны с дзэн и представляют собой ключ к его мировоззрению. И напротив, попытки совмещения практики дзэн с весьма разнородными теоретическими концепциями школы Тяньтай (яп. – Тэндай) оказались совершен-, но неуместными. В противостоянии этой школе дзэнские противники изучения сутр доходили до крайности, игнорируя все священные писания. На первый взгляд связь между дзэн и амидаизмом, то есть между традициями, имеющими фундаментальные различия, может показаться странной. Но и здесь мы в очередной раз убеждаемся в том, что дзэн – это учение, оставшееся верным основным буддийским ценностям, и оно может рассматриваться лишь в контексте буддийской религии в целом. Более того, отметим психологическое сходство между ритмическими повторами имени Будды во время так называемого нянь-фо (яп. – нэмбуцу) и напряженной практикой коана.

Во времена правления династии Сун первым, кто декларировал единство приверженцев дзэн и поклонников Амиды, а также пытался наладить контакты с сектой Тяньтай, был один из величайших китайских синкретистов Юнь-минь (904–975), принадлежавший школе Фа-янь. В течение сунского периода «Пять Домов» практически завершили свое существование. Школы Юньмэнь и Фаянь деградировали к середине этой эпохи, а секта Гуйян прекратила свое существование еще раньше. После процветания в танский период школа Цаодун какое-то время держалась на плаву, хотя популярность ее была далека от той, которой пользовалась школа Линьцзи. В период становления «Пяти Домов» секта Линьцзи не имела преимуществ по сравнению с другими «Домами», но в начале X века она окрепла настолько, что ее храмы и монастыри возводились по всей стране.

В седьмом поколении после Линь-цзи произошел раскол, положивший начало двум направлениям, которые возглавили два ученика Шин-шуана – Хуан-лун (1002–1069) и Ян-ци (992-1049). Хуан-лун, «посадивший густой лес» учеников, отличался особой приверженностью к парадоксальным высказываниям, о чем свидетельствует его текст, известный под названием «Три заставы». Приведенную ниже игру в вопросы и ответы (яп. – мон-до) дзэнская традиция позднее использовала как упражнение, ведущее к просветлению:

«Вопрос. В соответствии с законом причины и следствия [кармой] у каждого человека есть родина. А где родился ты?

Ответ. Утром я ел белую рисовую кашу; теперь я вновь голоден.

Вопрос. Чем мои руки напоминают руки Будды?

Ответ. Игрой на лютне [бива] при луне.

Вопрос. Чем мои ноги напоминают ноги осла?

Ответ. Когда цапля стоит в снегу, ее цвет меняется [имеется в виду, что на фоне снега ее оперение представляется не таким уж «белоснежным»]».

Семена школы Линьцзи впервые были посеяны в японскую почву преемниками Хуан-луна. В Китае эта ветвь к четвертому и пятому поколению прекратила свое существование. Вершины развития китайский дзэн достиг по линии Ян-ци – необычайно доброго и очаровательного человека. Его ученик во втором поколении, У-цзу (1025–1104) описывает внезапность своего опыта просветления, сравнивая его с чувственным ощущением, а именно со вкусом воды. Личность этого наставника также оказала большое влияние на последующие поколения дзэн-буддистов.

Использование коанов как средства, ведущего к прозрению, связывают с именами двух последователей У-цзу – Юань-у (1063–1135) и Да-хуаем (1089–1163). Начиная с заката танского периода и времен Пяти династий внутреннее развитие дзэн осуществлялось именно в этом направлении. Народ почтительно взирал на возвышающиеся фигуры старых наставников и ассоциировал их с «заветами отцов» и «примерами старших».

В период упадка и духовной деградации вновь затеплилась надежда на возрождение истинного духа дзэн с помощью этих «заветов». Слово «коан» (кит. – гун-ань) буквально означает «оповещение» или «публичное объявление». В дзэн забавные истории и высказывания мастеров служат своего рода задачами, которые должны решить ученики. В эпоху Сун подобные задачи, служившие методологическим руководством к просветлению, были объединены в сборники.

Этим временем датируются два наиболее значимых сборника коанов: «Би-янь-лу» и «У-мэнь-куан». Сто коанов «Би-янь-лу» (1125 г.) считаются «примерами старших», которые Сю-тоу (998-1052) скомпилировал на основе «Хроники дзэн» эры Цзин-дэ. Каждый пример он оформил в стихотворной форме (гата). Третий «пласт» этой работы создавался при содействии Юань-у, который снабдил истории и гата комментариями и вступлением. Сегодня, когда ученику предлагают коан, наставник приводит собственные комментарии, которые, однако, основаны на традиционных пояснениях. Таким образом, на базе простых и незамысловатых текстов возник целый пласт дзэнской литературы.

«У-мэнь-куан» (1228 г.) появился спустя столетие после «Би-янь-лу». Его автором был Хуай-кэй (1184–1260). Этот сборник состоит из сорока восьми кратко сформулированных, но насыщенных смыслом коанов. Если первый из указанных сборников обладает несомненными литературными достоинствами, то основным достоинством второго следует считать лаконичность. По этой причине многие японские наставники предлагают его ученикам в жаркую летнюю пору. Оба собрания коанов являют собой пример подлинного духа дзэн. Оба являются истинным выражением китайского образа мысли и могут рассматриваться как литературные произведения высочайшего уровня. Эмпирическое познание природы, выраженное в гатах Сю-тоу, эхом перекликается с японским литературным наследием.

При оценке практики коанов следует иметь в виду, что этот метод приводит к просветлению, но не является таковым по определению. Поэтому его не следует рассматривать как сущность дзэн. В развернутом комментарии по поводу развития дзэн Уи проводит различие между «доктриной» и «вспомогательными средствами» на пути к просветлению. Под «доктриной» он имеет в виду теоретические построения, содержащиеся в сутрах, а к «вспомогательным средствам» относит парадоксальные высказывания и действия, битье и крики, равно как и сам метод использования коанов. По его мнению, оба элемента присутствовали в учении изначально. В период, предшествовавший деятельности Ма-цзу и великих наставников ганской эпохи, основное внимание уделялось доктрине, а в последующие годы – средствам.

И все же, утверждает Уи, было бы ошибочным судить о дзэн на основе соотношения доктрины и средств, так как оба элемента одинаково важны. Последователи учения часто переоценивают вспомогательные средства, что приводит к умалению базовых ценностей буддийского учения. И наконец, Уи указывает на то, что оба элемента отнюдь не взаимоисключают, а, напротив, дополняют друг друга. С одной стороны, вспомогательные средства сами по себе уходят корнями в буддийскую доктрину и в определенном! смысле предвосхитили ее; с другой – многие каноничес-^: кие утверждения используются как коаны. В сунский период громоподобный крик «Хо!» (яп. – «Кацу!») служил адекватным выражением теории этапов просветления, которую исповедовала школа Гуйян. Сущность дзэн определяется не методом, но опытом созерцания собственной природы и становлением буддой.

Практика использования коанов обогатила дзэн методологией поиска просветления. Несмотря на то чта методология и систематизация стали признаками вырождения, нельзя недооценивать их значение. В то время как великие наставники достигали сатори за счет собственных неподражаемых качеств, менее одаренные монахи обрели средство, с помощью которого у всех появилась возможность просветления. По поводу переломного этапа в дзэнской истории Судзуки высказывается так: «С этого момента дзэн для избранных стал более демократичным, систематизированным и, до некоторой степени, «механическим» учением. В этом смысле можно говорить о потере качества, но без подобных нововведений учение было обречено на вымирание. На мой взгляд, именно техника коанов спасла дзэн как уникальное наследие культуры Дальнего Востока».

Психологические составляющие коана

В предыдущих главах приводилось много примеров просветления и немало парадоксальных историй и высказываний дзэнских наставников, которые фактически служили коанами. Считается, что существующие сборники насчитывают не менее семисот коанов. Такое обилие литературных источников представляет собой благодатную почву для историков и психологов, равно как и для специалистов по религии и литературе.

Коаны являются чисто вспомогательным средством и не претендуют на способность выражения невыразимого. То, что в них содержится, можно определить как импульс, своего рода стимул к действию. Между их содержанием и просветлением нет никакой внутренней связи. Весь парадокс заключается в том, что «отсутствие ворот становится вратами Дхармы. Как можно открыть ворота, которые не существуют?». Практически во всех коа-нах отсутствует логика слов и поступков. Однажды монах спросил: «Что такое Будда?» И наставник ответил: «Три фунта льна». В другом случае дзэнский наставник высказывается следующим образом: «При хлопке одной ладони о другую раздается звук; слушай звук одной ладони». Еще один пример: «Этой ночью ржала деревянная лошадь и подрезала кусты каменная статуя». И наконец: «Будда проповедовал сорок девять лет, и за это время он не промолвил ни слова».

В своей абсурдности коаны не вписываются в рамки логического осмысления. Вначале ученик дзэн пытается решить задачу на интеллектуальном уровне. Заведомо безнадежная попытка неофита сопровождается издевками и ударами наставника. В течение этой непрестанной интеллектуальной пытки психологическое напряжение возрастает и сознание сосредоточивается на единственной мысли. Во время поиска ответа напряжение сопоставимо с «битвой со смертельным врагом» или с «прорывом сквозь кольцо огня». Подобное издевательство над способностями человеческого разума приводит к неизбежной потере веры в рациональное начало. Сочетание тягостных сомнений с безуспешными попытками найти ответ приводит в состояние яростного стремления к освобождению. Подобное напряжение человек может испытывать в течение нескольких дней, недель, месяцев и даже лет, но в конце концов наступает реакция.

То, что творится в душе ученика, можно сравнить со стрельбой из туго натянутого лука. В своей книге «Дзэн в искусстве стрельбы из лука» Херригель, описывая психологическую составляющую этого процесса, обращается к своему наставнику: «Когда натягиваю тетиву, наступает момент, когда я чувствую, что если не выпущу стрелу немедленно, то более не смогу сдерживать напряжение. И что же происходит? Я попросту теряю терпение и выпускаю стрелу, независимо от того, хочу я этого или нет, причем выстрел происходит по единственной причине – я не могу оставаться в ожидании ни секундой больше». На это учитель отвечает так: «Хороший выстрел в нужный момент происходит не потому, что ты не в силах себя сдерживать. Ты не стремишься поразить цель, но смиряешься перед неудачей. До тех пор, пока это будет продолжаться, у тебя не будет иного выбора, как взывать к чему-то, от тебя не зависящему. И пока ты будешь это делать, твоя рука будет не сильнее руки ребенка и не отпустит тетиву в нужный момент. Твоя рука не лопнет подобно созревшему плоду».

В технике коанов, так же как и в искусстве стрельбы из лука, все зависит от правильного отношения. Лишь в том случае, когда сознание сосредоточено, не привязано к конечному результату, личному «я» и целиком поглощено поиском решения задачи, оно может раскрыться.

Судзуки описывает этот психологический процесс как «накопление, насыщение и прорыв». Эту психологическую модель можно считать устаревшей, но, тем не менее, она помогает понять психическое состояние и выявляет опасность, присущую такому состоянию. Накопление и насыщение в состоянии крайнего напряжения психических сил сами по себе могут нанести значительный вред. Еще большая опасность кроется в преждевременном прорыве, который подобен скорее взрыву бомбы, чем треску кожуры лопнувшего зрелого фрукта. Как в прошлом, так и в настоящем существует немало примеров, когда практика коанов приводила к печальным последствиям. Не без основания дзэнские наставники предупреждают об опасности самообмана и «лисьего просветления» (этим термином мастера дзэн обозначают все виды ложного опыта просветления).

Неестественное подавление рационального начала подобно азартной игре. Оно может привести к необратимым патологическим изменениям психики. Незыблемое чувство собственного достоинства предопределяет границы использования коанов, равно как и методов современной психиатрии, между которыми существует большее сходство, чем может показаться на первый взгляд. В дзэн существует так называемая практика «сан-дзэн», когда в приватной беседе ученик сообщает наставнику о своих внутренних переживаниях. Бывает так, что он бормочет несвязные и нелепые слова, и наставник, ни с того ни с сего, дает ему пощечину или применяет иные методы воздействия, подобные тем, которые использует психиатр, пытающийся затронуть тайные струны в душе пациента.

Структура коанов позволила К.Г. Юнгу в его предисловии к «Вступлению в дзэн-буддизм» Судзуки отождествить дзэнское «великое освобождение» с раскрепощением бессознательного. Просветление, пробужденное невероятным психологическим напряжением в попытке найти решение загадки неразрешимого коана, переживается как заря новой реальности, где стираются границы между сознанием и подсознанием и сознательное и бессознательное открываются навстречу друг другу. Адепт дзэн постигает всеобщность человеческой природы в ее первозданном единстве, – в единстве, которое первично по отношению к любым градациям и различиям.

Анализ Юнга проливает свет на психологическую составляющую коанов и других способов естественного мистического опыта. Однако психологический подход всего лишь указывает на коан как на метод и не способен выявить исторические корни дзэн в буддизме Махаяны. Лишь отождествление коана с сатори позволяет оценить этот опыт в исторической перспективе.

Два основных направления в дзэн

Систематизация Пути к Просветлению за счет использования коанов в практике школы Линьцзи определила характер китайского дзэн в период правления династии Сун. В этот же исторический промежуток силу набирала школа Цаодун. В шестом поколении после Дун-шаня известный наставник Да-янь (943-1027), преемник по линии Юн-цзюй, вновь привел школу к процветанию. Среди его последователей необходимо особо отметить Тоу-цзу (1032–1083), Тан-сиа (умер в 1119 году) и Фу-цзуна (умер в 1118 году). Крупицы их мудрости сохранились в сборниках высказываний, станцах (га-тах) и других литературных произведениях. Лучшие представители этой школы уделяли особое внимание толкованию «Пяти Рангов», обозначенных основателем секты Дун-шанем. Их учение о просветлении выкристаллизовалось в «дзэн безмолвного озарения» (кит. – мо-чжао-чань; яп. – мокусёдзэн), одним из ярчайших представителей которого был Тянь-тун (1091–1157), получивший после смерти титул «наставника Хун-ци». С одной стороны, Тянь-тун оказал сильное влияние на формирование доктрины дзэн, но с другой – его учение породило жесткую оппозицию в рядах последователей других школ.

Да-хуай, возглавлявший в то время школу Линьцзи, объявил выбранное сектой Цаодун направление «ложным путем». Он относился с презрением к школе безмолвного озарения и всячески принижал ее значение, так как отрицал метод достижения просветления за счет сидячей медитации. В ответ на подобные нападки Тянь-тун написал духовный трактат из 288 иероглифов, где выразил истинное значение безмолвного озарения, которое, по его словам, было подлинным отражением традиции будд и патриархов. Он исходил из того, что сидячая поза ни при каких условиях не может трактоваться как молчаливое бездействие, а именно так ее интерпретировали его оппоненты. Напротив, в двух иероглифах – «безмолвие» и «озарение» – содержится сущность метафизики Махаяны, и только так их следует и понимать. «Безмолвие» – это первозданный покой просветленного разума, естественной активностью которого является «сияние». В другой своей работе Тянь-тун трактует эту активность как «познание без соприкосновения с [познаваемой] вещью и сияние без создания образа объекта». Просветление как отражение активности лучезарного разума основано на природе Будды и рассматривается как непреходящая принадлежность всех живых существ.

Тянь-тун не ограничился отстаиванием собственной позиции и от обороны перешел к нападению. Метод коанов он презрительно характеризует как «созерцание слова» (кань-хуа; яп. – канна-дзэн), ибо ученик вынужден уделять все свое время и внимание коану. Например, Да-хуай наставлял своих учеников следующим образом: «Посвящайте коану каждую секунду своей жизни ‹…›. Сидя и прогуливаясь, постоянно сосредоточивайтесь на нем ‹…›. Когда в вашем уме неожиданно вспыхнет свет, он озарит всю вселенную, и вы узрите духовную землю просветленных, которая предстанет пред вами в мельчайших деталях, и в каждой пылинке будет крутиться великое колесо Дхармы».

Взаимный обмен упреками продолжался в форме критических письменных посланий. Однако эта полемика не переросла в открытую вражду, так как, по свидетельству современников, между соратниками Тянь-туна и двумя лидерами поборников коанов – Юань-у и Да-хуаем – поддерживались дружеские отношения. Когда Тянь-тун отошел в мир иной в монастыре, который его трудами стал центром буддийского монашества и носил его имя, Да-хуай поспешил проводить в последний путь своего почившего в бозе коллегу.

В процессе дальнейшего развития две главные школы китайского дзэн – Линьцзи, приверженная практике коанов (кань-хуа), и Цаодун, последователи которой предпочитали безмятежное сидение (мо-чжао), – окончательно сформировались. Потенциальные расхождения между двумя направлениями восходят к более раннему времени, когда концептуальные вопросы и отношение к сутрам были основной темой конфронтации. Несогласие по поводу преемника шестого патриарха также возникло в начальной фазе развития. На исходе танского периода наставник Ян-шань проводил различие между «дзэн Совершенного», приверженцы которого придерживались интуитивного подхода к познанию реальности (пратьятма гочара) в соответствии с «Ланкаватара-сут-рой», и «патриаршего дзэн», который придерживался линии духовной передачи знания. В течение эпохи Сун это различие переросло в противостояние между двумя школами, причем наиболее радикально настроенные приверженцы традиции коанов настаивали на полном отрицании сутр и даже подвергали сомнению изначальную связь между Бодхидхармой и «Ланкаватара-сутрой».

Со временем оба направления китайского дзэн были восприняты в Японии, где сохранили присущие им особенности. Для школы Риндзай характерна приверженность смелой и динамичной практике коанов, ведущей к молниеносному просветлению, в то время как адепты школы Сото предпочитают безмолвную сидячую медитацию «дзадзэн» и умиротворение в повседневной жизни. В Японии мы не увидим былого непримиримого соперничества между идеологами двух разных направлений дзэн. Приверженность той или иной школе определяется скорее духовными склонностями монахов, которые выбирают тот или иной путь к просветлению, исходя из личных предпочтений и способностей. Например, в храмах школы Сото монахи, обладающие острым умом и энергичным характером, посвящают немало времени практике коанов, а некоторых, инертных по натуре представителей школы Риндзай, с трудом можно отличить от учеников традиции Сото.