Текст книги "История Дзен - Буддизма"

Автор книги: Генрих Дюмулен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 18 страниц)

Шэнь-хуай и его ученики оправдывали свои нападки враждебностью оппонентов. В писаниях южной школы приверженцы северной секты обвиняются в таких грехах, как кража одеяния патриарха и фальсификация надписи на могиле Хуай-нэна. Несомненно, это были лишь голословные утверждения. Надежные исторические источники не дают никаких оснований для подобных обвинений. Несмотря на то что Пу-цзи считал себя «седьмой страницей книги дзэн», он никогда не оспаривал законность патриаршества Хуай-нэна. Точно так же ни Шэнь-сю, ни его ученики не давали повода для ссоры, исповедуя свой путь к просветлению, который их обвинители считали порочным.

Когда Шэнь-хуай появился в Лояне, северная школа процветала, но сам факт этого процветания, до некоторой степени сдерживающего развитие южной школы, не мог послужить причиной яростных атак со стороны Шэнь-хуая, и последний вряд ли руководствовался честолюбием и жаждой власти. Нет нужды представлять его интриганом, хотя даже Уи, исследуя работу Ху Ши, обнаружил в характере Шэнь-хуая «черты, достойные морального осуждения и заслуживающие упрека в нетерпимости». Не исключено, что фальсификация списка патриархов, сделанная им в монастыре Хо-цзэ, была непреднамеренной. Теория о передаче Дхармы является всеобщей для китайского буддизма и, естественно, была знакома Шэнь-хуаю, а последовательность имен в этом списке соответствует его историческим знаниям. Со всей страстью он добивается признания Хуай-нэна шестым патриархом, линии которого он придерживается и чье учение он желает передать другим. В противостоянии с оппонентами им до некоторой степени руководили честолюбивые мотивы; однако «война» с северной школой не была заурядной борьбой за власть. За исключением некоторых неблаговидных мотивов он руководствовался убежденностью в том, что унаследовал от своего учителя истинную теорию о пути к просветлению. Противоборство идей северной и южной школ обычно обозначают терминами «постепенность» и «внезапность».

В отношении доктрин северной школы мы вынуждены полагаться исключительно на хроники ее противников, которые представляют заведомо искаженную картину. Следует без обиняков признать, что северная школа также придерживалась учения дзэн Бодхидхармы и исповедовала основные идеи Махаяны. «Изначальный разум» постигается в просветлении, которое рассматривается как внезапное пробуждение к реализации собственной природы Будды. Основываясь на понятиях, изложенных в «Ланкаватара-сутре», которая учила постепенному совершенствованию и внезапной реализации, Шэнь-сю и его ученики придавали большое значение предварительным практикам, с помощью которых все заблуждения, вся пыль стирались с чистого зеркала изначального разума. Заблуждения и страсти рассматривались как нечто реально существующее, устранение которого требовало огромных усилий и могло быть достигнуто лишь постепенно, шаг за шагом. Внезапность опыта просветления не отрицалась, но вследствие приверженности северян постепенному процессу постижения противники обвиняли их в градуализме.

Как уже было сказано, их обвиняли и в неверном понимании аскетического служения. Согласно ортодоксальной дзэнской доктрине, которую Шэнь-хуай привел к победе, страсти пусты и нереальны, равно как и личное «я». Именно об этом идет речь в стихотворении Хуай-нэна: «Чистое зеркало нигде не стоит ‹…›. Откуда же взяться пылинке?» В двух гатах выражена сущность различия между двумя школами. В то время как Шэнь-сю советует протирать зеркало, парадоксальное стихотворение Хуай-нэна указывает на нереальность всех вещей, включая внутренние переживания. До тех пор пока страсти воспринимаются всерьез, разум склонен к дифференциации. Для того же, кто понимает сущность доктрины, все вещи равны. Страсти тождественны просветлению; алчность равнозначна Пути. Препятствия иллюзорны. Следовательно, метафизику ортодоксального дзэн-буддизма можно охарактеризовать как радикальный и абсолютный монизм тождественности.

Именно различное отношение к страстям послужило яблоком раздора между двумя школами китайского дзэн. Понятия внезапности и постепенности весьма расплывчаты и в каждом конкретном случае требуют уточнений. Северяне также знали о внезапном просветлении, но Шэнь-сю принимал во внимание личные качества и способности своих учеников и не пытался всех «стричь под одну гребенку». Более того, как ученый, он уделял особое внимание метафизическому аспекту сутр. Но секта Шэнь-хуая также не ставила непременным условием внезапность просветления. В противоположность классикам южной школы – тем оригинальным мыслителям, которые последовали за Хуай-нэном и привели китайский дзэн к процветанию, – наперсники Шэнь-хуая остались приверженцами академического изучения сутр.

Сам Шэнь-хуай, получивший печать Дхармы лишь после долгой тяжбы, признавал постепенность пути для людей неодаренных.[25]25
  Это выражение следует понимать как акт психологического воздействия. По мнению Гернета, «Шэнь-хуай не был слишком рьяным приверженцем доктрины внезапного просветления», то есть, как и в повседневной жизни, он был склонен к компромиссам. Либенталь оспаривает это утверждение, апеллируя к речи на всеобщем собрании. Дальнейшее развитие секты Хо-цзэ, описанное Цзун-ми, подтверждает позицию Гермета. Уи также указывает на отсутствие непоколебимости в убеждениях Шэнь-хуая.


[Закрыть] Его нападки на северную школу стали обдуманным дополнением к выражению истинного характера дзэн. Оценка его достижений полностью зависит от позиции критика. Шэнь-хуай представляет традицию махаянской медитации во всей ее полноте, в то время как южная школа провозглашает единственный фактор внезапности просветления критерием ортодоксальности. В процессе исторического исследования можно отметить двоякое отношение первых патриархов к Пути. Хун-жэнь, пятый последователь Бодхидхармы, высоко ценил обоих своих учеников, Хуай-нэна и Шэнь-сю. Назначив своим преемником Хуай-нэна, он тем не менее гордился другим учеником, который, по его признанию, полностью постиг «Дхарму Восточной горы». Хуай-нэн и его ученики осуществили разительные перемены в развитии китайского дзэн и окончательно оформили его характер.

Глава 6 РАСЦВЕТ КИТАЙСКОГО ДЗЭН-БУДДИЗМА

Шестой патриарх

В истории дзэн-буддизма пятый правопреемник, Хуай-нэн, наряду с Бодхидхармой считается вторым и фактическим основателем учения. Имя шестого патриарха освящено почитанием многих поколений учеников. Так же как в случае с Шакьямуни и Бодхидхармой, хроники наделили эту фигуру чудесными качествами и сверхъестественными силами. Принимая во внимание ту роль, которую Хуай-нэн сыграл в истории дзэнского движения, можно предположить, что он был незаурядной личностью. К сожалению, сведения о его жизни и деятельности крайне скудны, и это несмотря на то, что в танских и сунских текстах приводится множество биографических данных.

Помимо того, что хроники китайского дзэн полны преувеличений и вымысла во всем, что касается деяний и превратностей жизни известных наставников, антагонизм между северной и южной школами значительно затруднил объективное осмысление исторических реалий. Наиболее известным фактом биографии Хуай-нэна является драматический эпизод с тайным вручением ему печати Дхармы, за которым последовал конфликт по поводу гаты между двумя учениками Хун-жэня, в результате которого Хуай-нэн был вынужден бежать в Ван-мэй – обитель Хун-жэня. Дальнейшие сведения о гонениях со стороны оппонентов и иных превратностях судьбы носят тенденциозный характер и преследуют единственную цель – опорочить северную школу.

До того как Хуай-нэн пришел к Хун-жэню, он познал нищету и лишения. Его отец умер рано, – согласно некоторым источникам, когда мальчику было лишь три года от роду. Вместе со стареющей матерью он едва сводил концы с концами. Они жили продажей дров, которые юноша относил на рынок. В один прекрасный день он услышал, как его покупатель прочел отрывок из сутры, и испытал внезапное просветление. Он поинтересовался названием этого священного текста, и ему ответили, что писание называется «Алмазной сутрой» (одна из сутр трансцендентальной мудрости).

Покупатель поведал ему о процветающей школе просветления Хун-жэня, расположенной на Восточной горе. Хуай-нэн мгновенно принял решение. То, как он, перед тем как принять решение, заручился помощью покупателя и запас провизию для своей престарелой матери, является более поздним добавлением. Такой же надуманной представляется и его полная безграмотность, ибо те же источники свидетельствуют о том, что он хорошо разбирался в сутрах Махаяны. Уже во время своей первой беседы с пятым патриархом он высоким слогом, напоминающим стиль «Нирвана-сутры», говорит о природе Будды, свойственной всем живым существам, а его лекции свидетельствуют о хорошем знании содержания по крайней мере семи великих сутр.

Из всего, что сообщается о юности Хуай-нэна, не вызывают сомнения лишь его отношения с Хун-жэнем. Так, согласно хроникам, он прибыл в Ван-мэй в возрасте двадцати четырех лет в год, в течение которого он восемь месяцев жил подле Хун-жэня, то есть в 661 году. Вскоре он достиг просветления, удостоился посвящения и вернулся в Южный Китай уже в качестве шестого патриарха. Следующие шестнадцать лет он провел в одиночестве, в своих родных горах. Отметим, что в то время он еще не отрекся от всего мирского в пользу монашества и жил как мирянин, не помышляя о проповедничестве.

В 676 году Хуай-нэн принимает монашеский сан и спустя год возвращается в монастырь Бао-лин-сы в Цао-ци, где начинает читать лекции в главном храме города. В его словах звучат новые мотивы, которые привлекают к нему многих учеников. Он отказывается от приглашения к императорскому двору (705 г.), которое выхлопотал для него его идеологический противник Шэнь-сю. Хуай-нэн умирает в окружении учеников поблизости от родных мест. По повелению императора на месте его обветшалой обители строят храм. «Сутра, прочитанная шестым патриархом с высокого трона драгоценного Закона» помимо конспективного изложения его лекций в Великом храме Брахмана содержит последние наставления ученикам и свидетельство о его смерти.

Мы также не располагаем прямыми и достоверными свидетельствами об его учении. Аутентичные древние фрагменты в первой части сутры наиболее верно излагают сущность доктрины шестого патриарха. Мысли Хуай-нэна также нашли отражение в комментарии к «Алмазной сутре» и беседах с учениками. В основных текстах южной школы содержатся конспекты его лекций и вдохновенная проповедь Шэнь-хуая, идеи которого полностью сочетаются с сутрой учителя. Каждое слово Шэнь-хуая выверено по учению Хуай-нэна, который почитается всеми представителями южной школы как основатель и непререкаемый авторитет. Тем не менее остается без ответа вопрос относительно происхождения метафизических доктрин. Трудно сказать, которые из них принадлежат самому патриарху, а какие были озвучены его учениками и последователями. В любом случае ранние писания южной секты содержат подлинное дзэнское учение о просветлении.

«Узреть собственную природу и стать буддой»

Титул «Наставника дзэн великого зеркала», которым после смерти удостоили Хуай-нэна, воистину соответствует гениальности этого человека. Он испытал внезапное просветление и в повседневной жизни воплощал зеркальную сущность разума и духовную природу реальности, которые являются основными понятиями метафизики. Все сущее есть Дух (Разум). Разум единичен и, подобно зеркалу, находится в состоянии покоя, сохраняя при этом вечную активность, ибо его сияние постоянно отражается. Для того чтобы узреть разум, не требуется специальных упражнений по сосредоточению.

Вполне достаточно освободиться от двойственности, чтобы разум засиял в своей первозданной чистоте: «Просветление – это присущая вам природа. Изначально она была чиста. Лишь воспользуйтесь этим качеством разума, и вы немедленно станете буддой». Изначальная природа сама по себе является просветленной, ибо она есть мудрость (праджня), которая «сама себя созерцает» (самадхи). «Созерцание не отличается от мудрости, а мудрость от созерцания. Они подобны лампе и свету, который она излучает; они едины». Следовательно, нет никакой необходимости прибегать к созерцанию, чтобы обрести мудрость. Созерцание и мудрость – суть одно и то же.

Необходимым условием для осуществления этой тождественности является отсутствие страстей и мысленных образов. Изначально природа самости свободна от двойственности: «Она подобна Пустоте, не имеющей границ и форм; не являющейся ни большой, ни малой; ни голубой, ни желтой, ни красной, ни белой; не имеющей ни верха, ни низа; не являющейся ни длинной, ни короткой; не испытывающей ни досады, ни радости; ни знающей ни слова «да», ни слова «нет»; не ведающей ни добра, ни зла; ни начала, ни конца. Все сферы Будды представлены Пустотой».

Разрешение всех противоположностей и противоречий в Пустоте является фундаментальной метафизической доктриной «Алмазной сутры трансцендентальной мудрости», послужившей основой для учения Хуай-нэна. Отсутствие мыслей, которое достигается в процессе созерцания за счет подавления всех понятий, рассматривается как первозданное состояние ума, зеркало которого не отражает никаких концепций. Разум в стремлении пребывать в абсолютной реальности легко впадает в заблуждение, воспринимая ее объективно: «Если ум стремится достичь состояния нирваны, он ограничивает себя понятием нирваны. Если он стремится постичь Пустоту, он связывает себя понятием Пустоты». И наоборот, отсутствие мыслей свидетельствует о том, что разум не принадлежит объективному миру, но осуществляет зеркальное отражение изначальной чистоты.

Абсолютное знание воплощает безграничную активность неистощимого движения в полном покое разума. В противоположность интуитивному знанию просветление праджни не направлено ни на один объект; оно подразумевает полное отсутствие какой бы то ни было умственной деятельности. Все объекты исчезают за счет созерцания Пустоты, и личное сознание угасает Просветление осуществляется в созерцании собственной природы, подобной природе Будды, которая абсолютна и всеобъемлюща. Следовательно, она тождественна миру Дхармы (дхармадхату), а именно всеобщности всего сущего. Эта природа непостижима внешними средствами. Пробуждение происходит внезапно, в глубине сознания, где постигается мир Дхармы.

Вселенский характер просветления объясняется в сравнении с пространством: «Личная природа человека принадлежит к той же категории, что и пространство. Ее сущность тождественна миру Дхармы». Любые различия сводятся к нулю, и исчезает разница между добром и злом: «Добро и зло противоречат друг другу, но их первозданная природа одинакова. Отсутствие двойственности свойственно истинной природе вещей, в которую не проник вирус добра и зла ‹…›».

Различие между просветлением и иллюзией также не субстанционально. Потенциально глупец тождествен мудрецу, ибо он также располагает природой Будды. Страсти, которые мешают просветлению, в действительности не существуют: «Обычный человек [одновременно] является буддой. Помрачение [ума одновременно] является бодхи [просветлением]». Когда человек всматривается в свою истинную природу, страсти исчезают. Просветленный человек является буддой. Именно это называется «истинным освобождением»: «Каждый должен освободить себя посредством своей собственной природы». Вместо того чтобы искать убежища в Будде, человек должен найти приют в глубине собственной натуры: «Советую тем, кто понимает, найти прибежище в тройной драгоценности собственной природы… ‹…›. Нашу природу составляют три тела Будды. Все люди владеют Им сообща… ‹…›. Искать прибежище для ума в собственной природе – значит обрести прибежище в истине Будды» ‹…›. Доктрина о самореализации основана на отождествлении собственной природы человека с природой Будды. Именно Будда в сознании просветленного обеспечивает спасение.

Коль скоро в дзэн все зависит от опыта внезапной самореализации, ни в лекциях, ни в беседах южной школы нельзя обнаружить ни намека на концептуальную завершенность. И все же не вызывает сомнения, что учение придерживается отчетливой монистической позиции, согласно которой двойственность порождает несовершенство. Вследствие того, что самосознание и объективное знание предполагают наличие двойственности, они объявляются несовместимыми с состоянием просветления. Такова точка зрения пантеистических метафизиков. По этой же причине Плотин, который утверждал единство разума, познания и объекта, отрицал возможность разумного познания абсолютного «Единого». Абсолютная мысль, созидательная сила которой излучается на все вещи и отражает их, превосходит объективное знание.

Метафизические положения Хуай-нэна и его школы были заимствованы из махаянской доктрины о трансцендентальной мудрости (праджняпарамита), изложенной в высокопочитаемых ими сутрах: «Возьми и прочти «Алмазную праджня-сутру», и ты сможешь заглянуть в глубину своей природы [себе в душу]. Знай же, что достоинства сутры неисчислимы и безграничны ‹…›. Когда последователи Махаяны – Большой Колесницы – слышат наставления «Алмазной сутры», их дух открывается к пробуждению».

Философию буддизма Махаяны следует рассматривать как основу метафизической доктрины Хуай-нэна. При этом в его учении отчетливо ощущается влияние традиционного китайского мышления. Так, когда он использует концептуальную схему вещества и функции для определения отношений между созерцанием (самадхи) и мудростью (праджня), он наполняет китайскую форму буддийским содержанием. Он рассуждает о мире Дхармы так же, как даосы говорят о вселенной. Тем не менее он взял на вооружение буддийскую космологию. Сочетание понятий «природы я» (свабхана), «природы Будды» и «знания Будды» было предвосхищено в великих сутрах Махаяны. Следовательно, в учении Хуай-нэна трудно усмотреть нечто принципиально новое.

И все же, несмотря на то что многие из его заявлений являются перепевами существовавших ранее идей, следует признать его оригинальность, не как мыслителя, но мистика. Подобно Экхарту Иогану Майстеру, опиравшемуся на понятия схоластов, отцов Церкви и неоплатоников, Хуай-нэн воплотил в личном опыте махаян-скую метафизику, обогатил ее даосским наследием и заявил о своем провозвестии с пылом евангелиста.

Хуай-нэн и его школа живо интересовались развитием философского осмысления просветления. Главное для них заключалось в процессе освобождения. Если неоплатонизм развивает онтологическую доктрину этапов бытия и исходит из оптимистического взгляда на то, как Абсолют сообщает свою благодать всем и вся, значимость буддийского просветления утверждается в избавлении от привязанности ко всему мирскому.

Осуществление просветления приносит конечное освобождение, которое переживается внезапно, подобно тому, как «человек, пьющий воду, ощущает тепло и прохладу одновременно». В этом случае слова бесполезны: «Подобно тому, как голод нельзя утолить разговорами о еде, так и слова не способны выразить сущность реальности, даже если будут звучать десять тысяч эонов [космологических эпох]». Может возникнуть впечатление, что чистый и внезапный опыт просветления полностью исключает метафизические аспекты. В этой связи Судзуки рассуждает об отсутствии последних в учении дзэн. Однако, основанная на абсолютном монизме, неметафизическая, неконцептуальная и необъективная теория о просветлении все же имеет метафизические предпосылки. Хуай-нэн был вдохновлен доктриной трансцендентальной мудрости (праджняпарамита), на мистической метафизике которой и основано дзэнское учение.

Отличительной чертой школы Хуай-нэна стала теория о внезапности просветления. Однако следует уяснить, что подразумевается под внезапностью и в чем проявляются различия между этим способом медитации и другими. Исключительность дзэн Хуай-нэна следует искать не столько в его чисто эмпирическом характере (многие другие школы также исповедуют внезапный мистический опыт), сколько в отрицании необходимости предварительных этапов на пути к просветлению.

Идея о бесконечном странствии живых существ в пределах космического пространства и времени, то есть учение о постепенной эволюции, возникло в Индии. Дзэн отрицает необходимость избавления от страстей, равно как и усилия по сознательному сосредоточению. Освобождение – это не обуздание страстей, но скорее непотворствование им. Превыше всего просветление. Оно неопосредованно и внезапно. Далее происходит развитие, подобно тому как женщина, в одночасье родившая ребенка, начинает его вскармливать, или внезапно появившееся солнце постепенно растапливает лед и испаряет росу. Раскрытие истинной природы достигается за счет упражнений, которые выполняет просветленный и которые существенно отличаются от подготовительной практики медитации. Затем воссиявшая мудрость отражает саму себя в деятельности просветленного.

Именно различие в подходах к практике медитации породило конфликт идей между двумя дзэнскими школами, о котором шла речь в предыдущей главе. Таким образом, отказ от предварительных этапов и упражнений – типично китайский элемент в дзэн Хуай-нэна. Шэнь-хуай ассоциирует подобную «внезапность» как черту китайского характера, который допускает возвышение рядового человека до царевича или генерала. Мгновенность просветления и ненужность предварительной практики – принципиально новые элементы в теории Хуай-нэна. Внезапность пробуждения делает все усилия излишними. Несомненно, в расчет принимается различие между теми, кто схватывает на лету, и тугодумами. Тем не менее Хуай-нэн не удосужился создать методику, учитывающую психологические различия разных по интеллектуальному уровню людей.

В то же время Шэнь-хуай, который в контексте северной школы привел к триумфу учение Хуай-нэна, не осмелился сделать окончательные выводы относительно его доктрины. В его секте, называвшейся Хо-цзэ, основное внимание уделялось изучению сутр, и постепенно в школе стали доминировать чисто умозрительные спекуляции. Подлинными наследниками Хуай-нэна стали дзэнские наставники эпохи Тан, благодаря которым в Южном Китае наступил золотой век дзэн. Они отказались от всех методик самоотречения в пользу высшего метода и принимали первозданность духа без его предварительной подготовки, так как дверь в просветление открывалась сама по себе.

Дзэнские наставники эпохи Тан

Период между смертью Хуай-нэна в 713 году и гонениями на буддизм, инициатором которых был император Ву-цзун (845 г.), называют золотым веком китайского дзэн, о котором имеются многочисленные данные, содержащиеся в более поздних хрониках, высказываниях и собраниях коанов. Это было время подлинных наставников дзэн, которые на пике духовного подъема выражали свой невыразимый опыт оригинальными и парадоксальными способами. Оригинальность их высказываний контрастирует с заурядностью содержания последних. Эти неудержимые и энергичные люди полностью отринули методологию с тем, чтобы отдаться во власть волн океана духа. Одаренные незаурядными ораторскими способностями, они обогатили религиозно-мистический словарь новыми терминами, которые бросают вызов здравому смыслу и представляют известные трудности для перевода. В этот же период дзэн испытывает возрастающее влияние китайской культуры.

«К западу от реки» и «к югу от озера», то есть в провинциях Цзянси и Хунань, был расположен центр классического дзэнского движения. Одна из хроник сообщает: «К югу от реки живет великий Отшельник [по имени Ма-цзу]; к югу от озера живет наставник Ши-тью (700–790). Люди собираются там толпами. Всякий, кто не видел этих великих наставников, считается невеждой».

Ма-цзу (707–786) был основной фигурой в третьем поколении после Хуай-нэна. Как последователь Хуай-чжана, он стоит у истоков основного направления китайского дзэн, которое породило могущественную школу Линьцзи (яп. – Риндзай). Он был первым, кто применил технику крика, известную как «кацу» (кит. – хо; яп. – кацу), как средство, пробуждающее в ученике просветление, ставшее позднее одной из главных методик школы Линьцзи.

Ма-цзу сочетал парадоксы и грубость. Однажды в завершение парадоксального диалога он с силой схватил за нос ученика Пэй-чаня и принялся жестоко выкручивать нос до тех пор, пока Пэй-чань, плача от боли, не достиг просветления. Хроника описывает эту примечательную фигуру следующими словами: «Он двигается как бык, глядит как тигр. Если он высовывает язык, то достает им до носа. На ступнях его ног имеются две круглые отметины».

Самым главным считалось не сидение в состоянии медитации, но сам момент просветления, которое могло быть выражено как угодно. В то время, когда Ма-цзу был учеником, этот постулат был доказан ему его учителем, Хуай-чжаном. Ма-цзу, живший в монастыре, был поглощен занятием медитацией. Учитель, зная о выдающихся способностях своего ученика, спросил: «С какой целью ты предаешься медитации?» – «Я хочу стать буддой», – ответил Ма-цзу. Тогда учитель взял кусок черепицы и стал тереть ее о камень. Ма-цзу поинтересовался: «Что вы делаете, наставник?» – «Я делаю из черепицы зеркало», – ответил Хуай-чжан. «Но разве это возможно?» – воскликнул Ма-цзу. «А разве можно стать буддой, сидя в медитации?» – парировал мастер.

Когда он вспомнил о том, что в дзэн зеркало символизирует просветленное сознание, смысл этого сравнения стал понятен. Для достижения просветления не требуется никакой предварительной практики, ибо сознание уже обладает просветлением само в себе. Сутью учения

Ма-цзу стали следующие строки: «Нет сознания вне Будды, и нет Будды вне сознания. Не привязывайтесь к добру и не отвергайте зла! Ибо чистота и грязь не зависят друг от друга. Так вы познаете пустотность природы греха. Вы никогда не сможете ее постичь, ибо она не располагает собственной природой. Следовательно, Тремя Мирами представлено лишь сознание. Вселенная и все сущее в ней несут на себе печать единой Дхармы».

Ма-цзу выражает суть учения Хуай-нэна о «всматривании в собственную природу и становлении буддой» полными скрытого смысла формулировками, такими, как «где сознание, там и Будда» и «нет сознания, нет Будды». Идея отождествления разума с Буддой и абсолютной трансцендентности тройственного союза – Сознание-Будда-Реальность – была подхвачена его учеником Нань-цюянем (748–834): «Это – не сознание, это – не Будда, это – не вещь». В лекции, в которой отчетливо ощущается влияние даосизма, Нань-цюянь развивает эту теорию, говоря от имени своего учителя Ма-цзу: «В течение кальпы (цикла) пустоты не звучит ни одно имя. С явлением Будды в мир появляются имена, основываясь на которых люди распознают внешние характеристики [вещей]… Великий Дао содержит в себе все [без различения] от святого и мирского. Все, чему нарекли имя, можно ограничить. Поэтому старец из Цзянси [Ма-цзу] говорит: «Это – не разум, это – не Будда, это – не вещь».

В течение более чем тридцати лет Нань-цюянь оставался в монастыре, носящем его имя. Под его руководством многие ученики искали путь к просветлению. Весьма примечательна история с котом, в которой также фигурирует блистательный ученик Нань-цюяня, Чжао-чжоу (778–897). В хронике «У-мэн-куан» этот эпизод описан следующим образом.

Однажды в монастыре наставника Нань-цюяня ученики Восточного и Западного пределов спорили по поводу кота. Нань-цюянь поднял кота на руки и заявил: «Если кто-то из здесь собравшихся скажет верное слово, кот будет спасен; в противном случае он будет убит». Ни один из монахов не нашелся что сказать, и Нань-цюянь убил животное. Когда бывший в отлучке Чжао-чжоу вернулся в монастырь, учитель призвал его и спросил: «Что бы ты сказал, если бы был здесь?» Чжао-чжоу снял свои соломенные сандалии, поставил их себе на голову и вышел вон. «Если бы ты тогда был здесь, – прокомментировал Нань-цюянь, – кот был бы спасен».

Спасение мира заключается в очевидно бессмысленном действии, которое выходит за рамки всех утверждений и всех отрицаний.

Нет никакого логического оправдания «парадоксальным словам и нелепым действиям», которые были так характерны для южнокитайского дзэн и особенно для школы Ма-цзу. Парадокс раскрывается за счет скрытого смысла бессмысленного и проявляется в конкретной ситуации как акт просветления. Вероятно, Чжао-чжоу является тем дзэнским наставником, которому принадлежат самые парадоксальные высказывания и действия, не вписывающиеся в рамки логического осмысления. Некоторые из его высказываний не нуждаются в толковании. Например, когда его попросили о наставлении, он заявил буквально следующее: «Пойди и вымой свою чашку». Просветление можно обрести в повседневной жизни.

Однако многие высказывания попросту несвязны и невразумительны. Так, один из монахов спросил Чжао-чжоу: «Когда тело разрушается, остается одна вещь, бессмертная душа. Но что происходит с ней?» На это наставник ответил: «Этим утром вновь дует ветер». В другом случае монах спросил: «Десять тысяч дхарм возвращаются к Единому; но куда возвращается Единый?» Мастер ответил: «Пока я находился в Циньчжоу, я сшил себе одежду весом в семь фунтов». Подобные ответы на метафизические вопросы подчеркивают невозможность выразить реальность словами.

Еще одно высказывание Чжао-чжоу демонстрирует силу его интеллекта. Монах спросил: «Если придет бедняк, то что я должен ему дать?» На это наставник ответил: «У него уже все есть». До наших дней дошло богатое собрание высказываний Чжао-чжоу, мастера, который, несмотря на свои сто двадцать лет, способен был изобретать все новые остроты и парадоксы. Краеугольным камнем его учения является возвышение над всеми различиями. Просветленный покой и разгул страстей едины в «недвойственном великом Дао».

Другим типичным представителем дзэнских наставников эпохи Тан был Дэ-шань (780–865), который придерживался традиции Синь-сю (умер в 740 году), первого из учеников Хуай-нэна. Дэ-шань пришел из Северного Китая. Он прекрасно знал буддийское учение, и прежде всего доктрину Высшей Мудрости и «Алмазную сутру». Сообщения о расцвете дзэн на юге вызвали у него мучительные сомнения. Не слишком ли опрометчиво отрицать необходимость изучения сутр и стремиться к обретению природы Будды исключительно за счет созерцания личной природы? Для того чтобы постичь истину, даже при помощи сутр, требовались неимоверные усилия. Преисполненный праведного гнева, он отправился в Южный Китай, в надежде положить конец подобной крамоле. По пути он встретил старуху, которая заронила зерно сомнения в его непреклонную веру в сутры и направила его к наставнику Лунь-тяну.

Согласно хронике «У-мэн-куан» старая женщина, у которой Дэ-шань хотел купить немного провизии, чтобы подкрепиться, спросила его: «Сиятельный господин, что за свитки вы несете в своем заплечном мешке?» Дэ-шань ответил: «Комментарии к «Алмазной сутре». На это женщина сказала: «В этой сутре записано, что сознание прошлого невыразимо, сознание настоящего невыразимо и сознание будущего невыразимо. Так какое сознание ты хочешь «подкрепить»?» Дэ-шань не нашелся что ответить, но последовал совету старухи и отправился в дом к Лунь-тяну, который жил в пяти милях. Там, после того как наставник потушил свечу и вокруг воцарилась тьма, у него внезапно открылось око просветления. На следующий день он сжег священные писания.