Текст книги "Основные вопросы марксизма"

Автор книги: Г. В. Плеханов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 6 страниц) [доступный отрывок для чтения: 2 страниц]

III

Учение об единстве субъекта и объекта, мышления и бытия, в одинаковой мере свойственное как Фейербаху, так и Марксу-Энгельсу, было также учением наиболее выдающихся материалистов XVII и XVIII столетий.

В другом месте [24]24
  См. статью «Бернштейн и материализм» в нашем сборнике «Критика наших критиков». Сочинения, т. XI.


[Закрыть] мы показали, что Ламеттри и Дидро пришли, – хотя, надо прибавить, каждый своим особым путем, – к такому миросозерцанию, которое было «родом спинозизма», т. е. спинозизмом, лишенным искажавшей его истинное содержание теологической привески; легко было бы показать, что, поскольку речь идет об единстве субъекта и объекта, Гоббс тоже очень близок к Спинозе. Но это завело бы нас слишком далеко. Да в этом и нет настоятельной нужды. Едва ли не интереснее для читателя будет констатирование того, что каждый натуралист, хотя немного занимающийся вопросом об отношении мышления к бытию, приходит в настоящее время к тому учению об их единстве, с которым мы познакомились у Фейербаха.

Когда Гексли писал: «В наши дни никто из стоящих на высоте современной науки и знающих факты не усомнится в том, что основы психологии надо искать в физиологии нервной системы» и что так называемая деятельность духа «есть совокупность мозговых функций» [25]25
  «Hume, sa vie, sa philosophie», p. 108.


[Закрыть], он высказывал именно то, что говорил Фейербах, только он с этими словами связывал гораздо менее ясные понятия, и именно потому, что понятия, связывавшиеся у него с этими словами, были гораздо менее ясны, он мог пытаться соединить свой, только что указанный нами, взгляд с философским скептицизмом Юма [26]26
  Ibid., p. 110.


[Закрыть].

Точно так же и наделавший так много шума «монизм» Геккеля есть не что иное, как чисто материалистическое, – и, в сущности, близкое к Фейербаховскому, – учение об единстве субъекта и объекта. Но Геккель очень плохо знаком с историей материализма, и потому он считает нужным бороться с его «односторонностью», между тем как ему следовало бы дать себе труд изучить его теорию познания в том виде, какой она приняла у Фейербаха и Маркса: это предохранило бы его самого от многих промахов и односторонностей, облегчающих его противникам борьбу с ним на почве философии.

Совсем близко подходит к новейшему материализму, – материализму Фейербаха-Маркса-Энгельса, – Август Форель в различных своих сочинениях, например, в докладе «Gehirn und Seele», читанном на 66-м съезде немецких естествоиспытателей и врачей в Вене (26 сентября 1894 г.) [27]27
  Ср. также третью главу его книги: «L'âme et le système nerveux. Hygiène et pathologie». Paris 1906.


[Закрыть]. Местами Форель не только выражает там мысли, очень сходные с мыслями Фейербаха, но – что прямо поразительно – располагает свои доводы именно так, как располагал свою аргументацию Фейербах. По словам Фореля, каждый новый день приносит нам убедительные доказательства того, что психология и физиология мозга представляют собою лишь два различных способа рассматривания «одной и той же вещи». Читатель не забыл приведенного нами выше и относящегося к этому же вопросу тождественного взгляда Фейербаха. Этот взгляд можно дополнить здесь следующим, соображением: «Я, – говорил Фейербах, – психологический объект для самого себя, но физиологический – для другого» [28]28
  Werke II, 348–349.


[Закрыть]. В конце концов, главная мысль Фореля сводится к тому положению, что сознание есть «внутренний рефлекс мозговой деятельности» [29]29
  «Die psychischen Fähigkeiten der Ameisen» etc, München 1901, S. 7.


[Закрыть]. А это уже чисто материалистический взгляд.

Идеалисты и кантианцы разных видов и разновидностей твердят, возражая материалистам, что непосредственно нам дана именно только психическая сторона тех явлений, о которых идет речь у Фореля и у Фейербаха. Это возражение было чрезвычайно ярко формулировано Шеллингом, который сказал, что «дух навсегда останется островом, на который из области материи нельзя попасть без прыжка». Форель прекрасно знает это, но он убедительно доказывает, что наука была бы прямо невозможна, если бы мы серьезно решились не выходить за пределы этого острова. «Каждый человек, – говорит он, – имел бы лишь психологию своего субъективизма (hätte nur die Psychologie seines Subjektivismus)… и положительно должен был бы усомниться в существовании внешнего мира и других людей» [30]30
  Ibid. S. 7–8.


[Закрыть]. Но такое сомнение есть нелепость [31]31
  Более того. По возвращении из ссылки, Чернышевский опубликовал статью «Характер человеческого знания». В ней он остроумно доказывает, что человек, сомневающийся в существовании внешнего мира, должен усомниться в своем собственном существовании. Чернышевский был и навсегда остался верным последователем Фейербаха. Основная мысль его статьи может быть выражена следующими словами Фейербаха: «Я отличаюсь от вещей и существ вне меня не потому, что я себя отличаю от них, но я отличаю себя потому, что отличаюсь от них физически, органически, действительно. Сознание предполагает бытие, есть только осознанное бытие, сущее как сознанное, представленное» («Посмертные афоризмы» в книге Грюна, т. II, стр. 306).


[Закрыть]. «Умозаключения по аналогии, естественнонаучная индукция, сравнение опыта наших пяти внешних чувств доказывают нам существование внешнего мира других людей и психологии этих последних. Точно так же они доказывают нам, что сравнительная психология, психология животных, наконец, наша собственная психология осталась бы для нас непонятной и полной противоречий, если бы мы стали рассматривать ее без отношения к деятельности нашего мозга; она прежде всего представилась бы противоречащей закону сохранения энергии» [32]32
  «Die psychischen Fähigkeiten», та же страница.


[Закрыть].

Фейербах не только обнаруживает те противоречия, в которые неизбежно попадают люди, отвергающие материалистическую точку зрения, но и показывает, каким путем идеалисты попадают на свой «остров». Он говорит: «Я есмь я для самого себя и ты для другого. Но таковым я являюсь только как чувственное (т. е. материальное. – Г. П.) существо. Абстрактный же рассудок изолирует это для себя – бытие, как субстанцию, атом, я, бог; поэтому, связь для-себя-бытия с бытием для другого является у него произвольной. То, что мыслится мною вне чувственности (ohne Sinnlichkeit), мыслится вне всякой связи» [33]33
  Werke, II, 322.


[Закрыть]. Это в высшей степени важное соображение сопровождается у него анализом того процесса абстракции, который привел к возникновению Гегелевской логики, как онтологического учения [34]34
  «Der absolute Geist Hegel's ist nichts Anderes als der abstrakte, von sich selbst abgesonderte sogenannte endliche Geist, wie das unendliche Wesen der Theologie nichts Anderes ist, als das ab-strakte endliche Wesen». Werke, II, 263. (Абсолютный дух Гегеля есть не что иное, как абстракт-ный, отвлеченный от себя самого, так называемый конечный дух, точно так же, как бесконечное существо теологии есть не что иное как абстрактное конечное существо).


[Закрыть].

Если бы Фейербах обладал теми сведениями, которые дает нам современная нам этнология, то он мог бы прибавить, что философский идеализм исторически происходит от анимизма, свойственного первобытным народам. На это указал еще Э. Тэйлор [35]35
  «La civilisation primitive», Paris 1876, tome II, p. 143. Надо, впрочем, заметить, что у Фейербаха есть на этот счет поистине гениальная догадка. Он говорит. Der Begriff des Objects ist ursprünglich gar nichts Anderes als der Begriff eines


[Закрыть] и с этим начинают уже отчасти считаться, – хотя пока еще больше как с курьезом, чем как с культурно-историческим фактом, имеющим колоссальное теоретико-познавательное значение, – некоторые историки философии [36]36
  См. Т. Гомперца, Les penseurs de la Grèce. Trad. par. Aug. Raymond, Lausanne 1905, tome II, p. p. 414–415.


[Закрыть].

Все эти соображения и доводы Фейербаха не только были хорошо известны и внимательно продуманы Марксом и Энгельсом, но и, несомненно, в весьма значительной мере содействовали выработке их собственного миросозерцания. Если Энгельс относился впоследствии самым презрительным образом к немецкой философии после Фейербаха, то это происходило потому, что она, по его мнению, только воскрешала те старые философские ошибки, которые были обнаружены еще Фейербахом. И так оно и было на самом деле. Ни один из новейших критиков материализма не привел ни одного довода, который не был бы опровергнут или самим Фейербахом или, еще раньше его, французскими материалистами, но «критикам Маркса», – Э. Бернштейну, К. Шмидту, Б. Кроче и т. д., и т. д., – «эклектическая нищенская похлебка» самоновейшего немецкого любомудрия кажется совершенно новым блюдом: они питались ею и, видя, что Энгельс не считал нужным заниматься ею, воображали, что он «уклоняется» от разбора той аргументации, которая давным-давно уже была рассмотрена им и признана ровно никуда негодной. Это старая, но вечно новая история. Крысы никогда не перестанут думать, что кошка много сильнее льва.

Признавая поразительное сходство, – а отчасти и тождество, – взглядов Фейербаха со взглядами А. Фореля, заметим, однако, что, если этот последний обладает гораздо большим запасом естественнонаучного образования, то Фейербах имел перед ним преимущество обстоятельного знания философии. Поэтому Форель делает промахи, какие мы не встречаем у Фейербаха. Форель называет свою теорию психофизиологической теорией тождества [37]37
  См. его статью: «Die psychophysiologische Identitätstheorie als wissenschaft-liches Postu-lat», в сборнике «Festschrift» I. Rosenthal, Leipzig 1906, erster Teil, S.S. 119–132.


[Закрыть]. Против этого нельзя возражать по существу, потому что всякая терминология есть условная вещь, но так

andern Ich, – so fasst der Mensch in der Kindheit alle Dinge als freithätige, willkürliche Wesen auf, daher ist der Begriff des Objects überhaupt vermittelt durch den Begriff des gegenständlichen Ich». II, 322. (Понятие объект – первоначально есть нечто иное, как понятие другого я. Так, человек в детстве воспринимает все предметы как свободные, действующие произвольно существа. Поэтому понятие объекта вообще опосредствовано понятием предметного я.)

как теория тождества лежала когда-то в основе совершенно определенной идеалистической философии, то Форель лучше сделал бы, если бы прямо, смело и просто объявил свое учение материалистическим; но он, как видно, сохранил некоторые предрассудки против материализма и потому выбрал другое название. Вот почему мы находим нужным отметить, что тождество в смысле Фореля не имеет ничего общего с тождеством в идеалистическом смысле.

«Критики Маркса» не знают и этого. К. Шмидт в полемике с нами приписывал материалистам именно идеалистическое учение о тождестве. На самом деле материализм признает единство субъекта и объекта, а вовсе не тождество их. И это хорошо выяснено было опять-таки Фейербахом.

По Фейербаху, единство субъекта и объекта, мышления и бытия, имеет смысл только тогда, когда за основу этого единства берется человек. Это опять звучит на какой-то особый «гуманистический» лад, и большинство людей, занимавшихся Фейербахом, не считало нужным получше вдуматься в то, каким образом человек служит основой единства указанных противоположностей. На самом деле, Фейербах понимает это вот как. «Только там, – говорит он, – где мышление есть не субъект для себя, а предикат действительного (т. е. материального. – Г. П.) существа, только там мысль не есть нечто оторванное от бытия» [38]38
  Werke, II 340.


[Закрыть]. Теперь спрашивается: где же, в каких философских системах, мышление есть «субъект для себя», т. е. нечто независимое от телесного существования мыслящего индивидуума? Ответ ясен: в идеалистических системах. Идеалисты сначала превращают мышление в самостоятельную, независимую от человека сущность («субъект для себя»), а потом объявляют, что в ней, в этой сущности, разрешается противоречие между бытием и мышлением именно потому, что ей, независимой от материи сущности, свойственно отдельное независимое бытие [39]39
  Точно так же поступают Эрнст Мах и его последователи. Они сначала превращают чувствование в самостоятельную, не зависящую от чувствующего тела сущность, которая у них называется элементом, и затем объявляют, что в этой сущности дано решение противоречия между бытием и мышлением, субъектом и объектом. Из этого видно, как велика ошибка тех, кто утверждает, что Мах близок к Марксу.


[Закрыть]. И оно действительно разрешается в ней, так как что же такое – эта сущность? Мышление. И это мышление существует – есть – независимо ни от чего другого. Но это решение противоречия есть чисто формальное Решение его. Оно достигается только тем, что, как мы уже говорили выше, устраняется один из его элементов: именно независимое от мышления бытие. Бытие оказывается простым свойством мышления, и когда мы говорим, что данный предмет существует, это значит только то, что он существует в мышлении. Так понимал этот вопрос, например Шеллинг. Для него мышление было тем абсолютным принципом, из которого необходимо следовал действительный мир, т. е. природа и «конечный» дух. Но как следовал? Что означало существование действительного мира? Не что иное, как существование в мышлении. Для Шеллинга вселенная была лишь самосозерцанием абсолютного духа. И то же мы видим у Гегеля. Но Фейербах не довольствовался таким чисто формальным разрешением противоречия между мышлением и бытием. Он указывал на то, что мышления, независимого от человека, т. е. от действительного, материального существа, нет и быть не может. Мышление есть деятельность мозга. «Но мозг только до тех пор служит органом мышления, пока он связан с головой и телом человека [40]40
  Werke, II, 362–363.


[Закрыть].

Теперь мы видим, в каком смысле человек является у Фейербаха основой единства бытия и мышления. Он является ею в том смысле, что он сам есть не что иное, как материальное существо, обладающее способностью к мышлению. Но если он есть такое существо, то ясно, что в нем не устраняется ни один из элементов противоречия: ни бытие, ни мышление, ни «материя», ни «дух», ни субъект, ни объект. Они именно объединяются в нем как в субъекте-объекте. «Я есмь, и я мыслю… только как субъект-объект», – говорит Фейербах.

Быть – не значит существовать в мысли. В этом отношении философия Фейербаха гораздо яснее философии И. Дицгена. «Доказать, что нечто существует, – замечает Фейербах, – значит доказать, что оно существует не только в мысли» [41]41
  Werke, X, 187.


[Закрыть]. И это совершенно верно. Но ведь это имеет тот смысл, что единство между мышлением и бытием вовсе не означает и не может означать тождества между ними.

Здесь выступает перед нами одна из самых важных черт, отличающих материализм от идеализма.

IV

Когда говорят, что Маркс и Энгельс были в течение некоторого времени последователями Фейербаха, то нередко хотят этим сказать, что когда прошло это время, то миросозерцание Маркса-Энгельса существенно изменилось и стало совершенно отличным от миросозерцания Фейербаха. Как видно, так представляется дело К. Дилю, который находит, что влияние Фейербаха на Маркса обыкновенно очень преувеличивается [42]42
  «Handwörterbuch der Staatswissenschaften». V, S. 708.


[Закрыть]. Это – огромная ошибка. Перестав быть последователями Фейербаха, Маркс и Энгельс вовсе не перестали разделять весьма значительной части его собственно философских взглядов. И это лучше всего доказывается теми тезисами, в которых Маркс критиковал Фейербаха. Тезисы эти вовсе не устраняют основных положений философии Фейербаха; они только исправляют эти положения и – главное – требуют более последовательного, чем у Фейербаха, приложения их к объяснению окружающей человека действительности, в особенности же его собственной деятельности. Не мышление определяет собою бытие, а бытие определяет собою мышление. Эта мысль лежит в основе основ всей философии Фейербаха. И эта же мысль кладется Марксом и Энгельсом в основу материалистического объяснения истории. Материализм Маркса и Энгельса представляет собою гораздо более развитое учение, нежели материализм Фейербаха. Но материалистические взгляды Маркса и Энгельса развивались в том самом направлении, которое указывалось внутренней логикой философии Фейербаха. Вот почему взгляды эти всегда будут не вполне ясны, – особенно с их философской стороны, – для того, кто не потрудится выяснить себе, какая именно часть названной философии вошла, как составной элемент, в миросозерцание основателей научного социализма. И когда вы, читатель, встретите человека, хлопочущего о том, чтобы найти «философское обоснование» для исторического материализма, вы можете быть уверены, что у этого глубокомысленного смертного, есть очень большая недохватка в только что указанном нами отношении.

Но оставим глубокомысленных людей. Уже в своем третьем тезисе о Фейербахе Маркс вплотную подходит к самой трудной из всех тех задач, которые ему предстояло решить в области исторической «практики» общественного человека с помощью выработанного Фейербахом правильного понятия об единстве субъекта и объекта. Тезис этот гласит: «Материалистическое учение о том, что люди представляют собою продукт обстоятельств и воспитания… забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми, и что воспитатель сам должен быть воспитан». Раз решена эта задача, «тайна» материалистического объяснения истории открыта. Но Фейербах не мог решить ее. В истории он, – подобно французским материалистам XVIII века, с которыми у него было много общего, – оставался идеалистом [43]43
  Этим объясняются оговорки, которые Фейербах всегда делает, когда говорит о материализме. Так, например: «Идя от этой точки назад, я совершенно соглашаюсь с материалистами; идя вперед, я расхожусь с ними» («Посмертные афоризмы»). Что он хотел этим сказать, видно из следующих его слов: «И я признаю идею, но только в области человечества, политики, морали, философии» (Грюн, т. II, стр. 307). Но откуда является идея в политике и морали? Этот вопрос не решается еще тем, что мы «признаем» идею.


[Закрыть]. Тут Марксу-Энгельсу приходилось строить наново, пользуясь тем теоретическим материалом, – который был накоплен к тому времени общественной наукой, а преимущественно французскими историками эпохи реставрации. Но и тут философия Фейербаха все-таки давала им некоторые драгоценные указания. Фейербах говорит: «Искусство, религия, философия и наука суть лишь проявления или откровения человеческой сущности» [44]44
  Werke, II, 343


[Закрыть]. Отсюда следует, что «человеческая сущность» заключает в себе объяснение всех идеологий, т. е., что развитие этих последних обусловливается развитием «человеческой сущности». Что же она такое? Фейербах отвечает: «Сущность человека заключается лишь в общности, в единстве человека с человеком» [45]45
  Werke, II, 344.


[Закрыть]. Это очень неопределенно. И тут мы видим перед собою предел, дальше которого не пошел Фейербах.[46]46
  Впрочем, и по Фейербаху «человеческое существо» создается историей. Так, он говорил: «Я мыслю только как субъект, воспитанный историей, обобщенный, соединенный с целым, с родом, с духом всемирной истории; мои мысли имеют свое начало и основание не непосредственно в моей особенной субъективности, – они представляют результаты; их начало и основание есть начало и основание самой всемирной истории» (К. Грюн, II, стр. 309). Мы, таким образом, находим уже у Фейербаха зачатки материалистического понимания истории. Но он в этом отношении идет не дальше Гегеля (см. нашу статью «К шестидесятилетию смерти Гегеля» в сборнике «За двадцать лет») 1) и даже отстает от него. Вместе с Гегелем, он подчеркивает значение того, что великий немецкий идеалист называл географической основой всемирной истории. Он говорит: «Ход истории человечества, конечно, предписан ему, ибо человек следует за движением природы, как это видно по направлению вод. Люди стремятся туда, где они находят место, и место, которое им больше всего пригодно. Люди оседают в известной местности, они определяются местом, в котором они живут. Сущность Индии есть сущность индуса. То, что он есть, чем он стал, есть только продукт ост-индского солнца, ост-индского воздуха, ост-индской воды, ост-индских зверей и растений. Каким же образом человек мог первоначально возникнуть не из природы? Люди, которые осваиваются со всякой природой, возникли из природы, не выносящей никаких крайностей» («Посмертные афоризмы», К. Грюн, том. II, стр. 330).


[Закрыть] Но оставим глубокомысленных людей. Уже в своем третьем тезисе о Фейербахе Маркс вплотную подходит к самой трудной из всех тех задач, которые ему предстояло решить в области исторической «практики» общественного человека с помощью выработанного Фейербахом правильного понятия об единстве субъекта и объекта. Тезис этот гласит: «Материалистическое учение о том, что люди представляют собою продукт обстоятельств и воспитания… забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми, и что воспитатель сам должен быть воспитан». Раз решена эта задача, «тайна» материалистического объяснения истории открыта. Но Фейербах не мог решить ее. В истории он, – подобно французским материалистам XVIII века, с которыми у него было много общего, – оставался идеалистом. Тут Марксу-Энгельсу приходилось строить наново, пользуясь тем теоретическим материалом, – который был накоплен к тому времени общественной наукой, а преиму¬щественно французскими историками эпохи реставрации. Но и тут философия Фейербаха все-таки давала им некоторые драгоценные указания. Фейербах говорит: «Искусство, религия, философия и наука суть лишь проявления или откровения человеческой сущности». Отсюда следует, что «человеческая сущность» заключает в себе объяснение всех идео¬логий, т. е., что развитие этих последних обусловливается развитием «человеческой сущности». Что же она такое? Фейербах отвечает: «Сущность человека заключается лишь в общности, в единстве человека с человеком». Это очень неопределенно. И тут мы видим перед собою предел, дальше которого не пошел Фейербах. Но за этим пределом как раз и начинается область найденного Марксом-Энгельсом ма¬териалистического объяснения истории: это объяснение указывает нам именно те причины, которыми определяется в ходе развития человека «общность единства человека с человеком», т. е. те взаимные отношения, в которые люди вступают между собою. Этот предел не только отделяет Маркса от Фейербаха, но и свидетельствует об егоблизости к нему.

Шестой тезис о Фейербахе говорит, что сущность человека есть совокупность всех общественных отношений. Это гораздо определеннее, нежели то, что говорил сам Фейербах; но здесь едва ли не яснее, чем где-нибудь, обнаруживается тесная генетическая связь миросозерцания Маркса с философией Фейербаха.

Когда Маркс писал этот тезис, он уже знал не только то направление, в котором следовало искать решения задачи, но также и самое ее решение. В своей «Критике Гегелевской философии права» он показал, что взаимные отношения людей в обществе, – «правовые отношения, равно как и формы государственной жизни, – писал он там, – не могут быть объяснены ни сами собой, ни так называемым общим развитием человеческого духа, но коренятся в материальных условиях человеческой жизни, совокупность которых Гегель, по примеру англичан и французов XVIII столетия, обозначил именем гражданского общества; анатомию же гражданского общества нужно искать в его экономии».

Теперь оставалось только объяснить происхождение и развитие экономии, чтобы иметь полное решение той задачи, с которой материализм не мог справиться в течение целых столетий. Это объяснение и было дано Марксом-Энгельсом.

Само собою разумеется, что, говоря о полном решении этой великой задачи, мы имеем в виду лишь ее общее, алгебраическое решение, которое материализм не мог найти в течение целых столетий. Само собою разумеется что, говоря о полном решении, мы имеем в виду не арифметику общественного развития, а его алгебру; не указание причин отдельных явлений, а указание того, как надо подходить к открытию этих причин. А это значит, что материалистическое объяснение истории имело прежде всего методологическое значение. Это прекрасно понимал Энгельс, когда писал: «Нам нужны не столько голые результаты, сколько изучение (das Studium); результаты – ничто, если брать их независимо от ведущего к ним развития» [47]47
  Nachlas, I, 477.


[Закрыть]. Но этого не понимают подчас ни «критики» Маркса, которым, как говорится, бог простит, ни некоторые из его «последователей», что гораздо хуже. Микельанджело говорил о себе: «Мои знания породят множество невежд». И это его пророчество, к сожалению, оправдалось. Теперь невежд порождают Марксовы знания. Винить в этом надо, конечно, не Маркса, а тех, которые говорят вздор во имя его. Но чтобы избежать вздора, необходимо именно понять методологическое значение историческогоматериализма.

V

Вообще, одной из самых великих заслуг Маркса и Энгельса перед материализмом является выработка ими правильного метода. Сосредоточив свои усилия на борьбе со спекулятивным элементом философии Гегеля, Фейербах мало оценил и использовал ее диалектический элемент. Он говорит: «Истинная диалектика есть вовсе не диалог уединенного мыслителя с самим собою; она есть диалог между я и ты [48]48
  Werke, II, 345.


[Закрыть]. Но, во-первых, у Гегеля диалектика тоже не имела значения «диалога уединенного мыслителя с самим собою», а во-вторых, замечание Фейербаха правильно определяет исходную точку философии, но не ее метод. Этот пробел был пополнен Марксом-Энгельсом, которые поняли, что ошибочно было бы, борясь со спекулятивной философией Гегеля, игнорировать его диалектику. Некоторые критики утверждали, что, в первое время после своего разрыва с идеализмом, Маркс тоже относился к диалектике с большим равнодушием. Но это мнение, имеющее некоторый вид вероятности, опровергается тем, указанным нами выше фактом, что уже в «Deutsch-französischen Jahrbüchern» Энгельс говорил о методе, как о душе новейшей системы взглядов [49]49
  Энгельс имел в виду не лично себя, а всех вообще своих единомышленников: «Wir be-dürfen», – говорил он; к числу же его единомышленников, несомненно, принадлежал и Маркс


[Закрыть].

И, во всяком случае, вторая часть «Нищеты философии» совсем не оставляет места для сомнения в том, что, в эпоху своей полемики с Прудоном, Маркс прекрасно понимал значение диалектического метода и умел хорошо пользоваться им. Победа Маркса над Прудоном в этом споре была победой человека, умевшего мыслить диалектически, над человеком, не сумевшим выяснить себе природу диалектики, но пытавшимся применить ее метод к анализу капиталистического общества. И та же вторая часть «Нищеты философии» показывает, что уже в то время диалектика, которая имела у Гегеля чисто идеалистический характер и которая сохранила таковой у Прудона, – поскольку она вообще была усвоена им, – была поставлена Марксом на материалистическую основу [50]50
  Cм. «Нищету философии», часть вторая, замечания первое и второе. Следует, однако, заметить, что и Фейербах критиковал Гегелевскую диалектику с материалистической точки зрения. «Что такое диалектика, – говорит он, – которая стоит в противоречии с естественным происхождением и развитием? Как обстоит дело с ее «необходимостью»?». Где «объективность» психологии вообще, философии, которая абстрагируется от единственной категорической и повелительной, основной и прочной объективности, объективности физической природы – философии, которая полагает, что ее конечная цель, абсолютная истина и завершение духа, заключается как раз в полном удалении от этой природы и абсолютной, не ограниченной никакими Фихтевским, не-я, никакой кантовской вещью в себе, субъективности» (К. Грюн, I, 399).


[Закрыть].

Впоследствии, характеризуя свою материалистическую диалектику, Маркс писал: «Для Гегеля логический процесс, превращающийся у него под именем Идеи в самостоятельного субъекта, есть Демиург действительности, которая составляет только его внешнее проявление. Для меня же – как раз наоборот: идеальное есть переведенное и переработанное в человеческой голове материальное». Эта характеристика предполагает полное согласие с Фейербахом, во-первых, во взгляде на Гегелевскую «идею», а во-вторых, на отношение мышления к бытию. «Поставить на ноги» Гегелевскую диалектику мог только человек, убежденный в правильности основного положения философии Фейербаха: не мышление обусловливает бытие, а бытие – мышление.

Диалектику многие смешивают с учением о развитии, – и она, в самом деле, есть такое учение. Но диалектика существенно отличается от вульгарной «теории эволюции», которая целиком построена на том принципе, что ни природа, ни история не делают скачков, и что все изменения совершаются в мире лишь постепенно. Еще Гегель показал, что понятое таким образом учение о развитии смешно и несостоятельно.

«Когда хотят понять возникновение или исчезновение чего-либо, – говорит он в первом томе своей «Логики», – то воображают обыкновенда, что уясняют себе дело посредством представления о постепенности такого возникновения или уничтожения. Однако изменения бытия совершаются не только путем перехода одного количества в другое, но также путем перехода качественных различий в количественные, и наоборот, того перехода, который прерывает постепенность, ставя на место одного явления другое» [51]51
  «Wissenschaft der Logik», erster Band, Nürnberg 1812, S. 313–314.


[Закрыть]. И всякий раз, когдапрерывается постепенность – происходит скачок. Гегель показывает далее целым рядом примеров, как часто имеют место скачки и в природе, и в истории, и обнаруживает смешную логическую ошибку, лежащую в основе вульгарной «теории эволюции». «В основе учения о постепенности, – замечает он, – лежит представление о том, что возникающее уже существует в действительности и остается незаметным только вследствие своих малых размеров. Точно так же, говоря о постепенном уничтожении, воображают, будто небытие данного явления или то новое явление, которое должно занять его место, уже находится налицо, хотя пока еще и незаметно… Но таким образом устраняется всякое понятие о возникновении и уничтожении… Объяснять возникновение или уничтожение постепенностью изменения – значит сводить все дело к скучной тавтологии и представлять себе возникающее или уничтожающееся в уже готовом виде» (т. е. уже возникшим или уже уничтожившимся. – Г. П.) [52]52
  По вопросу о «скачках» см. нашу брошюру «Горе г. Тихомирова» С.-Петербург. Изд. М. Малых, стр. 6-14 (см. в приложении).


[Закрыть].

Этот диалектический взгляд Гегеля на неизбежность скачков в процессе развития был полностью усвоен Марксом и Энгельсом. Энгельс подробно развивает его в своей полемике с Дюрингом, при чем он и его «ставит на ноги», т. е. на материалистический фундамент.

Так, он указывает, что переход одного вида энергии в другой не может совершиться иначе, как посредством скачка [53]53
  «При всей постепенности переход от одной формы движения к другой всегда остается скачком, решающим поворотом. Таков переход от механики небесных тел к механике меньших масс на отдельных небесных телах, также переход от механики масс к механике молекул, охватывающей движения, которые мы исследуем в так называемой собственно физике: теплота, свет, электричество, магнетизм; точно так же переход от физики молекул к физике атомов – химии – опять-таки совершается посредством решительного скачка, и еще более это имеет место при переходе от обыкновенного химического действия к химизму белковины, который мы называем жизнью. Затем уже в пределах сферы жизни скачки становятся все реже и незаметнее» (Энгельс, «Анти-Дюринг»).


[Закрыть]. Так, он ищет в современной химии подтверждение диалектической теоремы о переходе количества в качество. Вообще права диалектического мышления подтверждаются у него диалектическими свойствами бытия. Бытие и здесь обусловливает собою мышление.

Не входя в более подробную характеристику материалистической диалектики (об ее отношении к тому, что можно назвать низшей логикой, в параллель с низшей математикой, см. в нашем предисловии к нашему переводу брошюры «Людвиг Фейербах» [54]54
  См. приложение «Диалектика и логика».


[Закрыть], мы напомним читателю, что в течение последнего двадцатилетия теория, видящая в процессе развития одни только постепенные изменения, стала терять под ногами почву даже в биологии, где она раньше пользовалась едва ли не всеобщим признанием. В этом отношении работам Армана Готье и Гуго де Фриса суждено, по-видимому, составить эпоху. Достаточно сказать, что созданная де Фрисом теория мутаций представляет собою учение о скачкообразном развитии видов (см. его двухтомное сочинение: «Die Mutations-Theorie», Leipzig 1901–1903; его реферат: Die Mutationen und die Mutations-Perioden bei der Entstehung der Arten», Leipzig 1901, и его же лекции, читанные в Калифорнийском университете и появившиеся в немецком переводе под названием «Arten und Varietäten und ihre Entstehung durch die Mutation», Berlin 1906).

По мнению этого выдающегося натуралиста, слабою стороной Дарвиновой теории происхождения видов является именно та мысль, что это происхождение может быть объяснено постепенными изменениями [55]55
  «Die Mutationen», S. S. 7–8.


[Закрыть]. Интересно также и очень метко то замечание де Фриса, что господство теории постепенных изменений в учении о происхождении видов было неблагоприятно для экспериментального исследования относящихся сюда вопросов [56]56
  «Arten» etc., S 421.


[Закрыть].

К этому полезно прибавить еще вот что. В современном естествознании довольно быстро распространяется, преимущественно между неоламаркистами, учение о так называемой одушевленности материи, т. е. о том, что материя вообще, а особенно всякая организованная материя, обладает известной степенью чувствительности. Это учение, рассматриваемое некоторыми как прямая противоположность материализму (см. например, книгу Р. Г. Франсе «Der heutige Stand der Darwinschen Frage», Leipzig 1907), на самом деле представляет собою, будучи правильно понято, лишь перевод на язык новейшего естествознания материалистического учения Фейербаха об единстве бытия и мышления, объекта и субъекта [57]57
  Не нужно, впрочем, забывать, что к учению об «одушевленности материи» склонялись многие французские материалисты XVIII века. О Спинозе мы уже не говорим.


[Закрыть]. Можно с уверенностью утверждать, что усвоившие это учение Маркс и Энгельс отнеслись бы к указанному, пока еще, правда, очень плохо разработанному, направлению в естествознании с самым живым интересом.

Герцен справедливо говорит, что философия Гегеля, которую многие считали консервативной по преимуществу, есть настоящая алгебра революции [58]58
  См. Энгельс, Людвиг Фейербах, стр. 1–5.


[Закрыть]. Но у Гегеля эта алгебра оставалась без всякого применения к жгучим вопросам практической жизни. Спекулятивный элемент, по необходимости, вносил в философию великого абсолютного идеалиста дух консерватизма. Совершенно другое видим мы в материалистической философии Маркса. Революционная «алгебра» выступает в ней во всей непреодолимой силе своего диалектического метода. Маркс говорит: «В своем мистифицированном виде диалектика была немецкой модой, потому что она как будто оправдывала существующий порядок вещей. В своем рациональном виде она неприятна буржуазии и ее теоретикам, потому что она, объясняя существующее, объясняет также и его отрицание, и его неизбежное уничтожение; потому что она рассматривает каждую данную форму в ходе движения, т. е., стало быть, с преходящей стороны; потому что она не останавливается ни перед чем, будучи практической и революционной по существу».

Смотря на вопрос о материалистической диалектике с точки зрения истории русской литературы, можно сказать, что она впервые давала необходимый и достаточный метод для разрешения того вопроса о разумности всего действительного, над которым так мучительно бился наш гениальный Белинский [59]59
  См. нашу статью: «Белинский и разумная действительность» в сборнике «За двадцать лет». Сочинения, т. Х.


[Закрыть]. Только диалектический метод Маркса, будучи приложен к изучению русской жизни, показал нам, что было в ней действительным и что только казалось таковым.