Текст книги "Сумма теологии. Том II"

Автор книги: Фома Аквинский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 29 страниц) [доступный отрывок для чтения: 11 страниц]

Раздел 2. Проистекает ли неравенство вещей от Бога?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что неравенство вещей – не от Бога. В самом деле, наилучшее и производит наилучшее. Но наилучшее не может подразделяться на более и менее [лучшее]. Следовательно, Бог, Который суть Наилучший, соделывает все-вещи равными.

Возражение 2. Далее, равенство есть следствие единства[58]58
  Metaph. V, 6.


[Закрыть]. Но Бог един. Следовательно, Он соделал все вещи равными.

Возражение 3. Далее, сообщать неравное неравному – это дело правосудия. Но Бог праведен во всех Своих делах. И так как неравенство вещей не предваряет действие, посредством которого Он сообщает вещам бытие, похоже, что Он соделывает все вещи равными.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Почему один день превосходит другой, и один свет – другой, и один год – другой год, одно солнце – другое солнце? Они разделены премудростью Господа»[59]59
  В синодальном переводе: «Почему один день лучше другого, тогда как каждый дневной свет в году исходит от солнца? Они разделены премудростью 1оспода».


[Закрыть] (Сир. 33:7).

Отвечаю: когда Ориген желал опровергнуть тех, которые пустословили, будто различие между вещами есть результат [действия двух] противоположных начал – благого и злого, он говорил, что в начале все вещи были созданы Богом равными. Ибо он утверждал, что Бог сперва создал лишь разумную и равную тварь, а неравенство меж ними возникло вследствие наличия у них свободной воли, которая направляла одних (кого в большей мере, а кого – в несколько меньшей) к Богу, а других в разной мере от Бога удаляла. И в итоге те разумные твари, коих свободная воля подвигла к Богу, составили ангельские чины сообразно различию их достоинств, а те, кои от Бога уклонились, были низведены до телесности сообразно различию их грехов; это, по его словам, стало причиной и создания тел, и их многообразия. Но тогда из этого бы следовало, что вся целостность телесной твари есть не результат сообщенной ей благости Божией, а всего лишь кара за грехи, что противоречит сказанному [в Писании]: «Увидел Бог все, что Он создал, – и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31). И, как заметил Августин, «можно ли сказать глупость большую той, что созидая это солнце, чтобы оно было одно в одном мире, художник-Бог имел в виду не красоту или даже благосостояние вещей телесных, но что это произошло скорее потому, что одна душа согрешила так, что заслужила заключение именно в таком теле? Случись, что подобным образом [и одинаково] согрешила бы не одна, а [две, и даже не две, а десять или] сто душ, мир этот, стало быть, имел бы сто солнц?»[60]60
  De Civ. Dei XI, 23.


[Закрыть].

Поэтому должно говорить, что коль скоро мудрость Божия суть причина различия вещей, то та же самая мудрость суть и причина их неравенства. Это можно разъяснить следующим образом. В вещах обнаруживается двоякое различие: одно – различие формальное, относящееся к вещам, различающимся по виду; другое – различие материальное, относящееся к вещам, различающимся лишь по числу. И поскольку материя обусловливается формой, материальное различие существует ради различия формального. Так, мы видим, что в области нетленных вещей каждый вид представлен только одним членом, ибо этого достаточно для сохранения вида, тогда как в области вещей, возникающих и уничтожающихся ради сохранения видов, каждый вид представлен множеством членов. Отсюда понятно, что формальное различие имеет куда большее значение, нежели материальное. Далее, формальное различие всегда предполагает неравенство, поскольку, как сказал Философ, формы вещей подобны числам: достаточно [к числу] прибавить или отнять единицу, и его вид изменится[61]61
  Metaph. VIII, 3.


[Закрыть]. В результате этого в природных вещах виды как бы упорядочены по степеням [совершенства]; так, смешанные вещи совершеннее элементов, растения – минералов, животные – растений, люди – остальных животных: в каждом случае один вид совершеннее другого. Поэтому, поскольку божественная мудрость суть причина различия вещей ради совершенства вселенной, то точно так же она и суть причина неравенства. Ибо если бы в вещах обнаруживалась только одна степень благости, вселенная не была бы совершенна.

Ответ на возражение 1. Аспектом [деятельности] наилучшего действователя является производство следствия, наилучшего во всей своей целостности; но это значит не то, что и каждую часть целого Он делает наилучшей в абсолютном смысле этого слова, но – [наилучшей] сообразно целому В чем, например, состояло бы благо животного, если бы каждая его часть имела достоинство глаза? Поэтому, коль скоро Бог соделал вселенную наилучшей в ее целостности, Он не соделывал каждую отдельную тварь наилучшей, но – одну лучше другой. И потому мы читаем сказанное относительно каждой твари [по отдельности]: «И увидел Бог свет, что он – хорош» (Быт. 1:4); и подобно этому обо всем прочем. Но и обо всем вместе сказано: «И увидел Бог все, что Он создал, – и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31).

Ответ на возражение 2. Первым следствием единства является равенство, а уже затем появляется множество; и потому от Отца, Коему, согласно Августину[62]62
  DeDoctr. Christ. 1,5.


[Закрыть], приличествует единство, происходит Сын, Коему приличествует равенство, а уже от Него происходит тварь, коей приличествует неравенство; тем не менее и сотворенное участвует в некотором равенстве, а именно в [равенстве посредством] соразмерности.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент [в свое время] убедил Оригена; но он [по сути] имеет силу только в том, что касается распределения воздаяний, неравенство коих суть следствие неравенства достоинств. Однако в составе вещей нет никакого такого неравенства частей, которое возникло бы вследствие иного, предшествующего этому неравенства – то ли неравенства их достоинств, то ли неравенства их материи; единственная причина их неравенства – это совершенство целого. Это очевидно в том, что сделано посредством искусства: не потому же, в самом деле, крыша дома отличается от фундамента, что она выполнена из другого материала; напротив, чтобы построить отличный дом из разнородных частей, строитель выбирает для этих частей различный материал (и, конечно же, будь это возможно, он использовал бы для всего один и тот же материал).

Раздел 3. Существует ли только один мир?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что существует не один, а множество миров. Ведь сказал же Августин, что нелепо думать, будто бы Бог создал вещи безо всякой на то причины[63]63
  Qq.LXXXIII.46.


[Закрыть]. Но по той самой причине, по которой Он создал один мир, Он мог бы создать и другие, ибо Его сила не ограничена созданием одного мира, но, как было показано выше (25, 2), [вполне] способна сотворить бесконечное множество [миров]. Следовательно, Бог создал много миров.

Возражение 2. Далее, природа производит лучшее из возможного, и тем более лучше и больше создает Бога. Но куда лучше, чтобы было множество миров, нежели [только] один, ибо чем больше хороших вещей, тем лучше. Следовательно, Богом было создано много миров.

Возражение 3. Далее, все, чья форма укоренена в материи, может быть умножено по числу и при этом сохранить свой вид, поскольку умножение по числу происходит в материи. Но форма мира укоренена в материи. Ведь когда говорят «человек», то этим обозначают форму а когда говорят «этот вот человек», этим обозначают форму в материи; и точно так же, когда говорят «мир», то этим обозначают форму, а когда говорят «этот вот мир», этим обозначают форму в материи. Поэтому ничто не препятствует тому чтобы существовало множество миров.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Мир чрез Него начал быть» (Ин. 1:10), где о мире говорится в единственном числе, т. е. как о единственно существующем.

Отвечаю: самый порядок вещей, сотворенных Богом, обнаруживает единство мира. В самом деле, наш мир называется единым вследствие единства порядка, посредством которого каждая вещь соотнесена с другими. И все, что исходит от Бога, соотнесено друг с другом и с самим Богом, как это было показано выше (11, 3; 21, 1). Следовательно, необходимо, чтобы все вещи принадлежали к единому миру. Поэтому лишь те, которые отказывались признавать существование все упорядочивающей мудрости и верили в один только случай, могли утверждать множественность миров; так [например] учил Демокрит, говоря, что и этот мир и бесконечное множество иных миров возникли в результате случайной комбинации атомов.

Ответ на возражение 1. Эта причина [как раз и] доказывает то, что мир один, поскольку [именно в этом случае] все вещи должны быть упорядочены единым порядком и для одной цели. В самом деле, [именно] из единства порядка в вещах Аристотель выводит единство управляющего всем Бога[64]64
  Metaph. XII, 10.


[Закрыть], и Платон [в «Тимее"], отталкиваясь от единства образца, доказывает единство созданного по образцу мира.

Ответ на возражение 2. Ни для какого действователя материальная множественность не может являться целью, поскольку материальное множество не имеет строго очерченного предела, но, напротив, стремится к [умножению до] бесконечности, а бесконечное противоположно представлению о цели. Но ведь когда говорят, что много миров лучше, нежели один, то подразумевают при этом [именно] материальный порядок. Но лучшее в этом смысле не является намерением божественного действователя, поскольку по той же самой причине можно было бы сказать, что, буде Он сотворил два мира, было бы лучше, если бы Он сотворил три, и так далее до бесконечности.

Ответ на возражение 3. Мир состоит из всей материи. Ибо невозможно, чтобы существовала еще и другая земля помимо этой, так как любая земля, где бы она ни была, по природе тяготела бы к уже существующему центру. И то же самое относится и к другим телам, являющимся частями мира[65]65
  По-видимому, Фома говорит о первоэлементах мира (земле, воде, воздухе и огне). Земля, как самый тяжелый элемент, стремится занять место «внизу», т. е. в центре мира.


[Закрыть].

Вопрос 48. О различии вещей в частном

Теперь следует рассмотреть различие вещей в частном: во-первых, различие между добром и злом, а затем различие между духовными и телесными тварями. Что касается первого, то здесь мы исследуем зло и его причину. Относительно зла будет исследовано шесть пунктов: 1) является ли зло природой; 2) существует ли зло в вещах; 3) является ли благо субъектом зла; 4) может ли зло полностью уничтожить благо; 5) о делении зла на преступление и наказание; 6) о том, в чем более проявляется природа зла – в преступлении или в наказании.

Раздел 1. Является ли зло природой?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что зло – это природа. Ведь каждый род – это природа, а зло – это род, ибо еще Философ сказал, что «благо и зло не принадлежат к какому-либо роду, а сами оказываются родами для другого»[66]66
  Praedic. XI.


[Закрыть]. Следовательно, зло – это природа.

Возражение 2. Далее, каждое различие, определяющее вид, суть природа. Но зло – это различие, определяющее вид этики; в самом деле, плохое свойство отличается от хорошего по виду, как [например] щедрость от жадности. Следовательно, зло указывает на природу.

Возражение 3. Далее, крайние значения двух противоположностей суть природа. Но зло и благо противостоят друг другу не как лишенность и обладание, но как противоположности, ибо, как сказал Философ, между благим и злым есть нечто посредине, и потому от зла можно возвратиться к благу[67]67
  Praedic. X.


[Закрыть]. Следовательно, зло указывает на природу.

Возражение 4. Далее, не может действовать то, чего нет. Но зло, разрушая благо, являет свое действие. Следовательно, зло – это природа и сущность.

Возражение 5. Кроме того, к совершенству вселенной принадлежит лишь то, что суть природа и сущность. Но зло принадлежит к совершенству вселенной, ибо Августин говорит, что «из всей совокупности вещей составилась удивительная красота вселенной. Атак называемое зло, надлежащим образом упорядоченное и расположенное на своем месте, сильнее оттеняет добро»[68]68
  Enchiridion 10, 11.


[Закрыть]. Следовательно, зло – это природа.

Этому противоречат следующее слова Дионисия: «Зло [в собственном смысле слова] не является ни сущим, ни благом»[69]69
  DeDiv. Nom. IV, 20.


[Закрыть].

Отвечаю: одна противоположность познается через другую, как тьма – через свет. Следовательно, и зло необходимо познается через природу блага. Затем, ранее уже было говорено, что благо желанно всем, и коль скоро каждой природе желанно собственное бытие и собственное совершенство, из этого необходимо следует, что бытие и совершенство какой бы то ни было природы суть благо. Отсюда понятно, что зло никак не может быть усвоено ни бытию, ни форме, ни природе. Поэтому то, что именуется злом, суть [просто] указание на отсутствие блага. И именно это имеет в виду [Дионисий], когда говорит, что «зло не является ни сущим, ни благом». В самом деле, раз бытие как таковое – благо, отсутствие одного предполагает также и отсутствие другого.

Ответ на возражение 1. Аристотель в данном случае следует мнению пифагорейцев, которые полагали, что зло – это некоторым образом природа, а потому и утверждали существование родов блага и зла. Ведь Аристотель в [некоторых] своих работах (и в первую очередь в тех, в коих исследуются вопросы логики) приводит примеры, которые многим философам его времени казались [вполне] правдоподобными. Или же можно предположить следующее: коль скоро Философ говорит, что первый вид противоположности – обладание и лишенность, поскольку эта противоположность есть основа любой противоположности, то одна из двух противоположностей всегда менее совершенна, нежели другая[70]70
  Metaph. IV Напр.: «…в каждой паре противоположностей одно есть лишенность…» (Metaph. IV, 2).


[Закрыть], как [например] черное менее совершенно, чем белое, и горькое – чем сладкое. И, таким образом, благо и зло надлежит полагать родами не как таковыми, но только лишь в смысле противоположностей, поскольку как каждая форма имеет природу блага, так и о каждой лишенности [формы] как таковой можно сказать, что она имеет природу зла.

Ответ на возражение 2. Благо и зло не суть различия, определяющие вид, разве что [это справедливо] для [науки] этики, где различение видов происходит с точки зрения цели, каковая является объектом воли, источника любого нравственного закона. И так как благо имеет природу цели, то благо и зло выступают в качестве видовых различий в вопросах этики – благо само по себе, а зло – как отсутствие надлежащей цели. Однако само по себе отсутствие надлежащей цели еще не суть этический вид, таким оно становится лишь в соединении с целью негодной подобно тому, как мы не находим лишенности субстанциальной формы в природной вещи, если она не соединена с какой-либо другой формой. Отсюда понятно: то зло, которое выступает видовым различием в этике, есть своего рода благо, соединенное с недостатком другого блага; так, цель невоздержанного является следствием не лишенности блага рассудка, но – наслаждения чувства, не упорядоченного рассудком. Таким образом, определяющим вид различием зло становится не само по себе, но вследствие присоединения к нему некоего блага.

Ответ на возражение 3. Он очевиден из вышесказанного, ибо Философ рассуждает о благе и зле в нравственном законе. В самом деле, в этом отношении между благом и злом есть нечто посредине, поскольку благо рассматривается как нечто упорядоченное правильным образом, а зло – как вещь, не только выпавшая из правильного порядка, но также и вредная для [кого-то] другого. Поэтому Философ и говорит, что “мот не зол, а глуп»[71]71
  Ethic. IV, 3.


[Закрыть]. Но хотя от зла в нравственном законе и можно возвратиться к благу, но этого никак нельзя сказать о всяком зле: ведь от слепоты нет возврата к зрению, хотя слепота – это зло.

Ответ на возражение 4. О вещи говорят как о действующей в трояком смысле.

Во-первых, формально, как когда мы говорим, что белизна белит; и именно в этом смысле зло даже в качестве лишенности разрушает благо, поскольку в данном случае имеется в виду разрушение или оскудение блага само по себе.

Во-вторых, [так] говорят о вещи, действующей фактически, как когда маляр белит стену.

В-третьих, так говорят в смысле конечной причины, ибо цель, по общему мнению, побуждает действующую причину к действию.

Но в последних двух случаях зло, будучи лишенностью, действует не через самое себя, но посредством силы подмешанного к нему блага. Ибо всякое действие проистекает из некоторой формы, и все, желанное в качестве цели, является совершенством. И потому, как сказал Дионисий, «зло не деятельно и не желательно иначе, как только благодаря силе подмешанного к нему блага; само же по себе оно вне цели, вне предела, вне желания»[72]72
  DeDiv. Nom. IV, 32.


[Закрыть].

Ответ на возражение 5. Как было сказано выше, части вселенной упорядочены относительно друг друга как в смысле согласованности действий, так и в том, что одно служит целью и образцом для другого. Но, о чем также было говорено, зло участвует в этом только в соединении с некоторым благом. Следовательно, само по себе зло не относится к совершенству вселенной и не входит в ее порядок иначе, как только акцидентно, т. е. благодаря соединению с ним некоторого блага.

Раздел 2. Обнаруживается ли зло в вещах?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что зло не обнаруживается в вещах. В самом деле, что бы ни обнаруживалось в вещах, оно есть или «нечто», или его лишенность, т. е. небытие этого «нечто». Но Дионисий сказал, что «зло далеко отстоит от сущего, и еще далее – от несущего»[73]73
  De Div. Nom. IV, 19. Ср.: «…зло не числится ни среди сущего, ни среди несущего, и гораздо больше, чем само не-сущее, отстоит от Добра, как нечто чуждое и безсущественное».


[Закрыть]. Следовательно, в вещах никоим образом нельзя обнаружить зло.

Возражение 2. Далее, «сущее» и «вещь» суть обратимые [термины]. Следовательно, если зло существует в вещах, то и зло – это вещь, что противоречит доказанному выше (1).

Возражение 3. Далее, как сказал Философ, «белее то, что меньше смешивается с черным»[74]74
  Topic. Ill, 5.


[Закрыть]. Поэтому и то благо, что меньше смешано со злом, суть большее благо. Но Бог всегда делает наилучшее, намного лучшее, нежели производит природа. Поэтому в вещах, сделанных Богом, нет никакого зла.

Этому противоречит следующее: согласно ранее сделанной посылке, если бы целью всех запретов и наказаний являлось зло, они бы давным-давно сошли на нет.

Отвечаю: как было указано выше (47, 1, 2), неравенство в вещах необходимо ради совершенства вселенной, ибо только так могут осуществиться все степени благости. И притом одна степень благости такова, что благо [вещи] не убывает, другая – такова, что благо может утрачивать некоторую благость. Эти степени обнаруживаются уже в самом бытии, ибо есть вещи, которые не могут утратить свое бытие, и потому вечны, и есть вещи, которые могут утратить свое бытие, и потому тленны.

Так вот, подобно тому, как ради совершенства вселенной необходимо, чтобы существовали не только вечные, но также и тленные вещи, точно так же ради совершенства вселенной необходимо, чтобы существовали и такие вещи, которые могут утрачивать свою благость, и, следовательно, порою они ее утрачивают. Но в том-то и заключается зло, что вещь отступает от блага. Отсюда понятно, что зло, подобно порче, обнаруживается в вещах; ведь и порча сама по себе – зло.

Ответ на возражение 1. Зло далеко отстоит равно как от просто сущего, так и от просто не сущего постольку, поскольку оно не есть ни свойство, ни чистое отрицание, но – лишенность.

Ответ на возражение 2. Как заметил Философ, «бытие» двояко. С одной стороны, оно есть способ выражения вещи и обозначается через десять «категориальных высказываний», и в этом смысле оно обратимо с вещью; и так как никакая лишенность не есть бытие, то и никакое зло не есть бытие. С другой стороны, «бытие» [и «есть"] означают истинность предложения, объединяющего вместе субъект и атрибут связкой, каковой является это самое «есть»; и в этом смысле бытие суть ответ на вопрос: «Есть ли вот это?»[75]75
  Metaph.V,7.


[Закрыть]. Так, например, мы можем сказать и о слепоте как о находящейся в глазу, и [подобным же образом] относительно любой другой лишенности. И таким вот способом даже зло может быть названо сущим. Вследствие незнания этого различия иные, видя, что вещи могут быть злыми или [слыша], как говорят, что зло находится в вещах, решили, что зло – это вполне реально существующая вещь.

Ответ на возражение 3. Бог, природа и любой другой действователь, как уже было замечено выше (47, 2), делают то, что есть наилучшим в целом, а не то, что есть наилучшим в каждой отдельной части, кроме [конечно] тех случаев, когда это согласуется с целым. И вся совокупность сотворенного, наша вселенная, лучше и совершенней оттого, что некоторые вещи могут отпасть и, ежели Бог не препятствует, в самом деле отпадают от благости. Это происходит, во-первых, постольку, поскольку, как сказал Дионисий, «Промыслу свойственно не вредить природе, но поддерживать всякую природу»[76]76
  De Div. Nom. IV, 33.


[Закрыть], а природе-то как раз и свойственно, что способное отпасть порой отпадает; во-вторых, постольку поскольку, согласно Августину, «Бог столь всемогущ, что может и зло обратить в добро»[77]77
  Enchiridion 11.


[Закрыть]. Да и вообще, сколь бы многих добрых вещей не стало, если бы Бог не попустил быть хоть какому-нибудь злу: ведь и огонь не горит без того, чтобы не разрушился воздух, и лев издохнет, если не съест осла. Исчезни несправедливость, не будет ни отмщения правосудия, ни достохвального смирения жертвы.