Текст книги "Сумма теологии. Том II"

Автор книги: Фома Аквинский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 29 страниц) [доступный отрывок для чтения: 11 страниц]

Раздел 3. Является ли сила интеллигенции ангела его субстанцией?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в ангеле сила или способность мышления не отличается от его сущности. В самом деле, «дух» и «ум» обозначают силу мышления. Но во многих местах своих творений Дионисий именует ангелов «духами» и «умами». Следовательно, ангел – это его же собственная сила интеллигенции.

Возражение 2. Далее, если сила ангельской интеллигенции есть нечто помимо его сущности, то тогда она по необходимости суть акциденция, поскольку то, что помимо сущности чего-либо, называется акциденцией. Но, как констатировал Боэций, «простая форма не может быть субъектом»[158]158
  De Trin. 2. Ср.: «Форма, существующая вне материи, не может ни быть подлежащим, ни быть присущей материи, ибо в противном случае она была бы не форма, а образ».


[Закрыть]. Таким образом, ангел не был бы простою формой, что противоречит сказанному выше (50, 2).

Возражение 3. Далее, Августин говорит, что Бог сделал ангельскую природу «ближе к Себе», а первичную материю «ближе к ничто»[159]159
  Confess. XII, 7.


[Закрыть]; на основании этого может показаться, что ангел, будучи ближе к Богу, должен иметь более простую природу, нежели первичная материя. Но первичная материя является собственною силой. Поэтому тем более ангел должен быть собственною силой интеллигенции.

Этому противоречит сказанное Дионисием о том, что «ангелы разделяются по субстанции, силе и действию»[160]160
  De Coel. Hier. XI, 2.


[Закрыть]. Следовательно, субстанция, сила и действие в них различны.

Отвечаю: в ангеле, равно как и в любой другой твари, сила или деятельная способность не является его сущностью, что станет очевидным из нижеследующего. Коль скоро каждая сила определена к действию, то из разнообразия действий должно следовать разнообразие сил, в связи с чем и говорится, что каждое сущностное действие сообразуется со своею сущностной силой.

Но в любой твари сущность отличается от существования и соотносится с ним как потенциальное с актуальным, что очевидно из сказанного ранее (44, 1). Далее, акт, с которым соотносится деятельная сила, является деятельностью. Однако в ангеле мыслить не есть то же, что и быть, равно как и ни одно из действий, как его, так и любой другой сотворенной вещи не есть то же, что и бытие. Поэтому сущность ангела – это не сила его интеллигенции, равно как и сущность любой твари – это не сила ее деятельности.

Ответ на возражение 1. Ангел назван «духом» и «умом» постольку, поскольку познание его целиком умственно, тогда как познание души происходит отчасти через ум, а отчасти – через чувство.

Ответ на возражение 2. Простая форма, которая суть чистая деятельность, не может служить субъектом для акциденций, поскольку субъект соотносится с акциденцией как потенциальное с актуальным. Но такою формою является один только Бог, и об этом-то и ведет речь Боэций. Однако та простая форма, которая не суть собственное существование, но соотносится с ним как потенциальное с актуальным, может быть субъектом акциденции, а именно той акциденции, которая есть следствие вида, поскольку такая акциденция принадлежит форме (в отличие от той акциденции, которая принадлежит индивидуальному, не относится ко всему виду и является следствием материи – начала индивидуализации). И такой вот простой формой и является ангел.

Ответ на возражение 3. Сила материи суть потенция в отношении субстанциального бытия как такового, тогда как сила деятельности – в отношении бытия акцидентного. Поэтому сопоставление неправомочно.

Раздел 4. Наличествует ли в ангеле равно и активный и пассивный ум?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в ангеле наличествует равно и активный и пассивный ум. Ведь сказал же Философ, что «в душе, как и в любой природе, есть то, посредством чего она может стать всеми вещами, и то, посредством чего могут быть созданы все вещи»[161]161
  De Anima III, 5. Ср.: «Так как повсюду в природе имеется, с одной стороны, то, что есть материя для каждого рода (и в возможности оно содержит все существующее), с другой же – причина и действующее [начало] для созидания всего… то необходимо, чтобы и душе были присущи эти различия».


[Закрыть]. Но ангел – это один из видов природы. Следовательно, в ангеле есть как активный, так и пассивный ум.

Возражение 2. Далее, пассивному уму присуще воспринимать, тогда как активному уму – просвещать, о чем недвусмысленно сказано в [трактате] Ό душе»[162]162
  Ibid. Ср.: «…существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой – такой ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету».


[Закрыть]. Но ангел воспринимает просвещение от вышестоящего [в иерархии] ангела и просвещает нижестоящего. Следовательно, в нем наличествует равно и активный и пассивный ум.

Этому противоречит следующее: различие активного и пассивного ума в нас заключается в отношении к образам, которые соотносятся с пассивным умом как цвет со зрением, тогда как с активным умом – как цвет со светом, что очевидно из [сказанного в трактате] Ό душе»[163]163
  De Anima III, 5–7


[Закрыть]. Но в ангеле этого нет. Следовательно, в ангеле нет активного и пассивного ума.

Отвечаю: необходимость признать наличие в нас пассивного ума проистекает из того обстоятельства, что порою наше разумение оказывается потенциальным, а не актуальным. Поэтому необходимо существует некая сила, которая до начала мышления находится в возможности по отношению к умопостигаемому, но которая становится актуальной по отношению к нему при его познании и еще более – при размышлении о нем. И эту вот силу и называют пассивным умом. Необходимость же признать наличие активного ума проистекает из того обстоятельства, что природы познаваемых нами материальных вещей не имеют отдельного нематериального и умопостигаемого существования вне души; вне души они умопостигаемы лишь в возможности. Следовательно, необходимо, чтобы существовала некая сила, которая способна делать эти природы умопостигаемыми. И эту вот силу в нас и называют активным умом.

Однако ангелы не испытывают необходимости ни в том, ни в другом. Ведь и их разумение не таково, что порою оно находится в возможности по отношению к тем вещам, которые оно познает природным образом, и, с другой стороны, их умопостигаемость не бывает потенциальной, но [напротив] всегда актуальна, ибо в первую очередь и по преимуществу они мыслят нематериальное, что станет очевидно из последующих рассуждений (84, 7; 85, 1). Следовательно, в них не может быть активного и пассивного ума, разве что в соименном смысле.

Ответ на возражение 1. Как о том говорит само употребление слов, Философ понимает эти две вещи как присутствующие в каждой природе в качестве возможности порождения или созидания. Познание, однако, в ангелах не порождается, но присутствует естественным образом. Следовательно, они нисколько не нуждаются в том, чтобы обладать активным или пассивным умом.

Ответ на возражение 2. Активному уму свойственно просвещать, но не другой ум, а потенциально умопостигаемые вещи, ибо он посредством абстрагирования делает их умопостигаемыми актуально. Свойством же пассивного ума является пребывать в возможности относительно познаваемых естественных вещей и лишь иногда переходить в актуальное состояние. Следовательно, просвещение одного ангела другим никак не связано с активным умом; между тем никак не связано с пассивным умом и просвещение ангела в смысле сверхъестественных таинств, в отношении познания которых он иногда пребывает в возможности. Если же кто пожелает называть это активным и пассивным умом, то он будет говорить, [используя] соименные [термины]; но нам нет нужды беспокоиться из-за слов.

Раздел 5. В самом ли деле ангельское познание исключительно умственно?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что познание ангелов не только умственно. Ведь сказал же Августин, что ангелы наделены «жизнью, которая ощущает и мыслит»[164]164
  DeCiv DeiVIII,6.


[Закрыть]. Следовательно, им присуща также и чувственная способность.

Возражение 2. Далее, Исидор сказал, что ангелы многое знают благодаря опыту[165]165
  DeSummoBono.


[Закрыть]. Но, как написано в «Метафизике», опыт появляется благодаря памяти[166]166
  Metaph. 1,1.


[Закрыть]. Следовательно, они наделены также и силой памяти.

Возражение 3. Далее, Дионисий сказал, что демонам свойственна «необузданная фантазия»[167]167
  DeDiv. Norn. IV, 23.


[Закрыть]. Но фантазия относится к способности воображения. Следовательно, демонам присуща сила воображения, а так как ангелы принадлежат к той же природе, то она присуща и ангелам.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «чувствами человек подобен скотине, а разумением – ангелам»[168]168
  Horn. 29 in Ev.


[Закрыть].

Отвечаю: в нашей душе наличествуют силы, чья деятельность осуществляется через посредство телесных органов; такие силы суть акты различных частей тела, как [например] зрение – глаза и слух – уха. Есть и другие силы души, чья деятельность не осуществляется через посредство телесных органов, каковы ум и воля, которые не суть акты каких-либо частей тела. Но ангелы не принимают каких-либо естественно соединенных с ними тел, что очевидно из сказанного выше (51,1). Следовательно, из всех душевных сил им принадлежат только лишь ум и воля.

О том же говорил и Комментатор, а именно: что отделенные субстанции разделяются на ум и волю, что полностью соответствует порядку вселенной: высшие разумные твари умственны полностью, а не частично, подобно нашей душе[169]169
  Metaph. XII.


[Закрыть]. По этой причине, как уже было указано (3), ангелы и названы «духами» и «умами».

Опровержением [вышеприведенных] возражений послужит двоякий ответ. Во-первых, можно сказать, что в указанных авторитетных источниках говорится в соответствии с мнением тех людей, которые убеждены, что ангелы и демоны принимают естественно соединенные с ними тела. Так, Августин часто использует подобное мнение в своих книгах, хотя из этого вовсе не следует, что он его разделяет, ведь читаем же [в книге «О граде Божием"], что «подобные исследования не стоят многих трудов». Во-вторых, можно сказать, что эти и подобные им авторитетные высказывания должно понимать как аллегорические. В самом деле, коль скоро чувству свойственно с несомненностью схватывать присущий ему чувственный объект, то стало общеупотребительным говорить о том, что с несомненностью понято, что мы его «прочувствовали». Опыт может быть приписан ангелам по аналогии с познаваемыми вещами, а не по аналогии со способностью их познания. Мы обретаем опыт, познавая единичные вещи посредством чувств, но ведь и ангелы познают единичные вещи (о чем еще речь впереди (57, 2)), хотя и не посредством чувств. Что же касается памяти, то она присутствует в ангелах, но не как часть чувственной души, а так, как указал Августин, поместивший ее в разум[170]170
  DeTrin.X.


[Закрыть]. Подобным же образом и «необузданная фантазия» приписывается демонам постольку, поскольку они заблуждаются в оценке того, что есть поистине благо, в то время как в нас обман проистекает из фантазии, благодаря которой мы иногда принимаем образы вещей за сами вещи, как это бывает у спящих и безумцев.

Вопрос 55. О способе ангельского познания

Теперь в порядке следования рассмотрим вопрос о способе ангельского познания. Под этим заголовком наличествует три пункта: 1) знают ли ангелы все посредством своей субстанции или же при помощи видов; 2) если видов, то суть ли это соприродные им виды или же такие, которые абстрагируются ими из вещей; 3) действительно ли высшие ангелы познают посредством более универсальных видов, нежели ангелы низшие.

Раздел 1. В самом ли деле ангелы знают все посредством своей субстанции?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы знают все посредством своей субстанции. Ведь сказал же Дионисий, что «ангелы знают происходящее на земле согласно свойственной их уму природе»[171]171
  DeDiv. Nom. VII, 3.


[Закрыть]. Но природа ангела – это его сущность. Следовательно, ангел знает вещи посредством своей сущности.

Возражение 2. Далее, согласно Философу, «у того, что не имеет материи, ум и постигаемое мыслью суть одно и то же»[172]172
  Metaph. XII, 9; De Anima III, 4.


[Закрыть]. Но постигаемое мыслью, что касается того, посредством чего оно постигается, есть то же, что и постигающий. Поэтому в вещах без материи, вроде ангелов, то, посредством чего мыслится, суть сама субстанция того, кто мыслит.

Возражение 3. Далее, все, что содержится в чем-то другом, присутствует там согласно модусу того, что содержит. И коль скоро ангельская природа умопостигаема, то все, что в нем [(т. е. в ангеле)], присутствует там согласно интеллигибельному модусу. Но в нем [необходимо присутствует] все, ибо низшие порядки бытия пребывают в высших сущностно, тогда как высшие в низших – лишь по причастности (потому-то Дионисий [в книге] Ό божественных именах» IV и говорит, что Бог «объемлет целое целым», т. е. все – всем). Следовательно, ангел знает все посредством своей субстанции.

Этому противоречит сказанное Дионисием [в книге] Ό божественных именах» IV, а именно: что «ангелы просвещаются формами вещей». Следовательно, они знают посредством форм, а не посредством своей субстанции.

Отвечаю: то, посредством чего мыслит ум, выступает в отношении мыслящего ума как его форма, поскольку действователь действует посредством формы. Затем, коль скоро совершенство способности может найти свое завершение только в форме, необходимо, чтобы все, что обладает способностью, было заключено в форму. Отсюда: в подверженных порче вещах потенциальность материи не завершается в форме совершенным образом, ибо потенциальность материи простирается на большее количество вещей, нежели их заключено в ту или иную форму. Но мыслительная сила ангела простирается на разумение всех вещей, поскольку объектом ума является всеобщее бытие или всеобщая истина. Сущность ангела, однако, не заключает в себе все вещи, ибо эта сущность ограничена родом и видами, и одна только божественная сущность, будучи бесконечной, просто и совершенно заключает в себе все вещи. Поэтому только Бог знает все посредством Своей сущности. Ангел же не может знать все посредством своей сущности, и его ум, дабы знать все, должен совершенствоваться с помощью видов.

Ответ на возражение 1. Когда говорят, что ангел знает вещи согласно своей природе, словом «согласно» обозначается не то, посредством чего обретается знание (поскольку то, посредством чего, подобно познанному), но им обозначается сила знания, которая по природе суть достояние ангела.

Ответ на возражение 2. Как о том, что ощущение в действии есть ощущаемое в действии (согласно сказанному в [книге] «О душе» II, 5), говорится не в том смысле, что сила ощущения суть подобие ощущаемого объекта, заключенное в ощущении, но в том, что то и другое может быть понимаемо в двух значениях, а именно актуальном и потенциальном; точно так же и об уме в действии говорится как о мыслимой им вещи не в том смысле, что мыслимому подобна субстанция ума, но в том, что таким подобием является его форма. Поэтому, коль скоро актуально мыслимая вещь является таковою [именно] в силу своей нематериальности, нет никакой разницы между высказыванием: «У того, что не имеет материи, ум и постигаемое мыслью суть одно и то же», и высказыванием: «Ум в действии суть мыслимая им вещь».

Ответ на возражение 3. Как высшие, так и низшие по отношению к ангелу [порядки] измеримы его субстанцией, однако не совершенным образом и не согласно их собственной формальности (поскольку сущность ангела, будучи конечной, отличается от других вещей именно своею формальностью), но согласно некоторой общей [им всем] формальности. Совершенно же и согласно собственной формальности все заключено в сущности Бога – первой и универсальной действующей силе, от которой проистекает все, как частное, так и общее. Поэтому Бог» присуще знать все посредством Своей сущности, в то время как ангелу доступно лишь обычное знание.

Раздел 2. Познают ли ангелы через посредство абстрагируемых из вещей видов?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы познают через посредство видов, абстрагируемых из вещей. В самом деле, все мыслимое постигается посредством некоего уподобления в мыслящем. Но уподобление вещи в ином достигается либо посредством образца, когда подобие выступает причиной вещи, либо посредством образа, когда сама вещь обусловливает подобие. Следовательно, всякое знание мыслящего должно быть или причиной мыслимого, или обусловлено мыслимым. Но ангельское знание не является причиной сущего – таковое [свойство] приличествует одному лишь божественному знанию. Поэтому необходимо, чтобы виды, доступные ангельскому разумению, были извлечены из вещей.

Возражение 2. Далее, ангельский свет превосходит по силе свет активного ума души. Но свет активного ума извлекает интеллигибельные виды из представляемых образов. Следовательно, свет ангельского ума также может извлекать виды из чувственных вещей. Поэтому ничто не препятствует представлению о том, что ангел познает через посредство видов, абстрагируемых из вещей.

Возражение 3. Далее, те виды в уме, которые не извлечены из чувственных объектов, никак не зависят от [представлений о] близости и удаленности. Следовательно, если бы ангел познавал не через посредство видов, абстрагируемых из вещей, его познание не было бы связано с тем, близки или далеки [познаваемые им] вещи, и тогда его пространственное перемещение было бы лишено всякого смысла.

Этому противоречат слова Дионисия о том, что «ангелы не собирают свои божественные познания отделимых или чувственных вещей»[173]173
  DeDiv. Nom. VII, 2.


[Закрыть].

Отвечаю: виды, посредством которых познают ангелы, не извлекаются ими из вещей, поскольку присущи [ангелам] по природе. В самом деле, нам следует иметь в виду, что существует подобие между различием и порядком духовных субстанций и различием и порядком телесных субстанций. Наивысшим телам присуща потенциальность, которая полностью совершенствуется формой, тогда как потенциальность материи более низких тел совершенствуется формой не полностью, но получает от некоего действователя то одну форму, то другую. Подобным же образом и низкие разумные субстанции, т. е. людские души, обладают силой мышления, которая полна не по природе, но пополняется последовательно, по мере извлечения ими интеллигибельных видов из вещей. Однако в более высоких духовных субстанциях, т. е. ангелах, сила мышления полна интеллигибельными видами по природе, а именно теми соприродными им видами, благодаря которым они мыслят все, что могут знать согласно своему естеству

Тот же вывод следует и из способа существования таких субстанций. Более низкие духовные субстанции, т. е. души, имеют природу, родственную телам в том смысле, что они являются формами тел, и потому самый модус их существования определяет их к взысканию интеллигибельного совершенствования от тел и посредством тел (иначе их соединение с телами было бы бесцельным). В то же время более высокие субстанции, т. е. ангелы, абсолютно свободны от тел и существуют нематериально в своей истинной природе; следовательно, они достигают своего интеллигибельного совершенства через интеллигибельное же излияние, посредством которого они обретают от Бога виды познанных вещей одновременно со своею разумной природой. Поэтому Августин и говорит, что «прочие, низшие по сравнению с ангелами твари, создаются так, что сначала являются в познании разумной твари, а затем уже и в своем роде»[174]174
  Gen. ad Lit. II, 8.


[Закрыть].

Ответ на возражение 1. Образы тварей в ангельском уме существуют не постольку, поскольку они абстрагированы из тварей, но поскольку получены ими от Бога, Причины всего сотворенного, в Котором подобия существуют раньше самих тварей. Поэтому читаем у Августина, что «как идея, по которой создается тварь, существует в Слове Бога раньше создания самой твари, так же точно сперва появляется познание этой идеи в разумной твари [не омраченной грехом], а потом уже – создание самой твари»[175]175
  Ibid.


[Закрыть].

Ответ на возражение 2. При переходе от одной крайней точки к другой необходимо проходится и то, что [расположено] между [ними]. Но природа формы, существующей в представлении, каковая форма свободна от материи, но не от материальной обусловленности, находится между природой формы, находящейся в материи, и природой формы, находящейся в уме посредством абстрагирования и из материи, и из материальной обусловленности. Следовательно, какою бы силой ни обладал ангельский ум, он не смог бы возводить материальные формы к интеллигибельной обусловленности иначе, как только через посредство предварительного возведения их к природе воображаемого, что невозможно, поскольку ангел, как было показано выше (54, 5), лишен воображения. Но даже если бы он и мог извлекать интеллигибельные виды из материальных вещей, он все равно не стал бы этого делать, поскольку, обладая интеллигибельными видами по природе, [попросту] не нуждался бы в этом.

Ответ на возражение 3. Познанию ангела безразлично, близки ли или далеки от него [познаваемые им вещи]. Тем не менее, его пространственное перемещение не бесцельно, поскольку он перемещается не для того, чтобы познавать, но для того, чтобы действовать.