Текст книги "Сумма теологии. Том II"

Автор книги: Фома Аквинский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 29 страниц) [доступный отрывок для чтения: 11 страниц]

Раздел 2. Является ли начало мира догматом веры?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что начало мира – это не догмат веры, а доказательное умозаключение. Ведь все сделанное имеет начало своей продолжительности. А то, что Бог является действующей причиной мира, может быть убедительно доказано; в самом деле, этого мнения держались самые именитые философы. Следовательно, то, что мир имеет начало, может быть убедительно доказано.

Возражение 2. Далее, если должно полагать, что мир был сделан Богом, то он необходимо был сделан или из чего-то, или из ничего. Но он не был сделан из чего-то, иначе материя мира предшествовала бы миру, что опровергается тезисами Аристотеля, полагавшего небо несотворенным[45]45
  DeCoelol.


[Закрыть]. Поэтому должно думать, что мир был сделан из ничего, и таким образом он начал быть после того, как его не было. Следовательно, он должен иметь начало.

Возражение 3. Далее, все, что производится умом, производится от некоторого начала, что можно наблюдать на примере всех видов ремесел. Но деяния Бога есть акты ума, а потому произведенное Им имеет начало. Таким образом, мир, который суть Его следствие, существовал не всегда.

Возражение 4. Далее, кажется очевидным возникновение иных из искусств, а равно и то, что некоторые страны были заселены в определенное время [будучи прежде безлюдными]. Но если бы мир существовал всегда, этого бы не случилось. Отсюда понятно, что мир существовал не всегда.

Возражение 5. Далее, несомненно: ничто не может быть равным Богу. Но если бы мир существовал всегда, он был бы равен Богу по продолжительности. Отсюда понятно, что мир существовал не всегда.

Возражение 6. Далее, если бы мир существовал всегда, вследствие этого нынешнему дню предшествовало бы бесконечное множество дней. Но переход через бесконечность невозможен. Следовательно, мы никогда бы не достигли дня сегодняшнего, что нелепо.

Возражение 7. Далее, если бы мир был вечен, вечным было бы также и порождение. Таким образом, последовательность рождений человека от человека образовала бы бесконечный ряд. Но действующей причиной сына является [его] отец[46]46
  Phys. Il, 3.


[Закрыть]. Следовательно, действующие причины образовывали бы бесконечный ряд, каковое [положение] опровергнуто[47]47
  Metaph.ll.2.


[Закрыть].

Возражение 8. Кроме того, если бы мир и порождение существовали всегда, [за бесконечное время] родилось бы бесконечное количество людей. Но душа человека бессмертна, и потому к настоящему времени актуально существовало бы бесконечное количество человеческих душ, что невозможно. Следовательно, о начале мира можно знать не только посредством веры, но и на основании доказательного умозаключения.

Этому противоречит следующее: догматы веры не могут иметь убедительного доказательства, поскольку вера есть «уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). Но так как Творцом мира является Бог, следовательно, начало мира есть догмат веры; ведь говорим же мы: «Верую в единого Бога», и т. д. И еще: Григорий пишет, что Моисей пророчествовал о прошлом, говоря: «В начале сотворил Бог небо и землю», в каковых словах явлена новизна мира[48]48
  Hom.linEzech.


[Закрыть]. Таким образом, о новизне мира известно только через откровение, и потому она не может иметь убедительного доказательства.

Отвечаю: то, что мир существовал не всегда, может быть подтверждено одною только верой, но никак не посредством доказательных умозаключений, подобно тому, как мы уже говорили выше касательно таинства Троицы (32, 1). Причина этого состоит в том, что новизна мира не может иметь доказательства со стороны самого мира. В самом деле, началом доказательства выступает сущность вещи. Но все вещи с точки зрения их вида абстрагируются от «здесь» и «теперь», почему и говорится, что универсалии есть везде и всегда. Таким образом, нельзя доказать, что человек, или небо, или камень были не всегда. Подобным же образом она не может быть доказана и со стороны действующей причины, которая действует посредством воли. Ведь воля Бога не может быть постигнута разумом, за исключением разве только тех вещей, которые Бог желает необходимым образом; однако Его пожелания касательно тварей, как было указано выше (19,3), среди таковых не числятся. Но воля Божия может быть явлена посредством откровения, на котором зиждется вера. Следовательно, [положение] о начале бытия мира суть объект не доказательства или науки, но – веры. И это важно иметь в виду, дабы кто-нибудь не возомнил, что он может доказать [что-либо] относящееся [исключительно] к вере, и не стал выдвигать сомнительных оснований, тем самым давая повод неверующим посмеяться [над нами] в предположении, что на таких вот основаниях мы верим в то, что [на самом деле] относится [исключительно] к вере.

Ответ на возражение 1. Как пишет Августин, мнение философов, утверждавших вечность мира, было двояким. Ибо одни говорили, что субстанция мира не сотворена Богом, и это [суждение] – непростительная ошибка, поскольку может быть опровергнуто убедительными доказательствами. Другие, однако, утверждали, что хотя мир и сотворен Богом, но – вечен. Они придерживались того мнения, что мир имеет начало, но не в смысле времени, а в смысле того, что он был [этим началом] создан, так что некоторым едва понятным образом он был сотворен всегда[49]49
  De Civ. Dei XI, 4. Ср.: «Но почему же вечному Богу пришла в некое время мысль сотворить небо и землю, которых Он прежде не творил? Если говорящие так желают представить мир вечным, без всякого начала и не сотворенным Богом, то они далеко уклонились от истины и безумствуют в смертной болезни нечестия. Ибо помимо пророческих слов сам мир некоторым образом молчаливо, своею в высшей степени стройной подвижностью и изменяемостью и прекраснейшим видом всего видимого вещает как о том, что он сотворен, так и о том, что мог быть сотворенным только неизреченно и невидимо великим и неизреченно и невидимо прекрасным Богом. Те же, которые хотя и признают, что мир сотворен Богом, однако же не хотят представлять его временным, а только имеющим начало, его произведшее, – так что он был сотворен некоторым едва понятным образом от вечности, – те, хотя и высказывают нечто, чем думают якобы защитить Бога от упрека в случайной нечаянности, дабы – де кто не подумал, будто Ему внезапно пришло на ум сотворить мир, о котором Он прежде не думал, и будто Он принял новое решение, тогда как Сам ни в чем не изменяем; как такие могут оправдать свое основное положение в применении к другим вещам, я не понимаю. Если они утверждают, что душа совечна Богу, то они никоим образом не могут объяснить, откуда произошло новое для нее несчастье, которого она никогда прежде от вечности не знала. Если же они скажут, что ее счастье и несчастье чередовались от вечности, то неизбежно должны сказать, что и сама она от вечности подвержена переменам. Отсюда у них вытекает та нелепость, что душа даже и тогда, когда называется блаженной, нисколько не блаженна, если предвидит предстоящее ей несчастье и позор; а если не предвидит, что будет подлежащей позору и несчастной, и полагает, что будет вечно блаженной, то она блаженна вследствие ложного представления. Глупее этого ничего не может быть сказано. Но если они полагают, что хотя несчастье души вместе с ее блаженством и чередовалось в течение прежних безграничных веков, но что теперь, будучи раз освобожденной, душа не подпадает более несчастью: в таком случае они должны согласиться, что прежде она никогда не была поистине блаженной, а теперь начала быть блаженной некоторым новым неложным блаженством и, следовательно, признать, что с нею совершилось нечто новое, и притом нечто величайшее и прекраснейшее, чего никогда прежде от вечности с нею не было. Если при этом они станут отрицать, что это новое состояние души имеет свое основание в вечном совете Бога, то они вместе с тем будут отрицать и то, что Он виновник ее блаженства; что свойственно богопротивному нечестию. Если же скажут, что Бог принял новое решение, чтобы душа на будущее время была вечно блаженной, то как они докажут, что Он чужд изменяемости, которой они также не желают допустить? Далее, если они признают, что хотя душа и сотворена во времени, но не перестанет существовать ни в какой момент времени, подобно тому, как число имеет начало, но не имеет конца; и что вследствие этого, раз испытав несчастье, она, будучи освобождена от него, никогда потом не будет несчастной; то они, конечно, не усомнятся, что это возможно только при неизменяемости совета Божия. В таком случае пусть верят, что и мир мог быть сотворенным во времени, но что и Бог, творя мир, тем не менее не изменил из-за этого Своего вечного совета и воли».


[Закрыть]. И это свое мнение они пытались защитить так: «Если бы нога от вечности стояла на песке, то от вечности был бы под нею и след; тем не менее никто не усомнился бы, что след сделан ногою и что ни один из этих двух предметов не был раньше другого; таким образом и мир может существовать вечно при вечном существовании Сотворившего его»[50]50
  DeCiv.DeiX.31.


[Закрыть]. Дабы это уразуметь, надлежит принять во внимание, что действующая причина, которая действует через посредство движения, необходимо предшествует следствию во времени, ибо следствие возникает лишь по реализации действия, и каждый действователь [при этом] должен быть началом действия. Но если действие не развертывается последовательно, а происходит мгновенно, то нет никакой необходимости в том, чтобы делатель предшествовал сделанной во времени вещи, как об этом свидетельствует пример с освещением. Следовательно, говорят они, хотя Бог и является действующей причиной мира, нет никакой необходимости в том, чтобы Он предшествовал миру во времени, ибо акт творения, посредством которого Он произвел мир, не суть последовательное изменение, как о том было сказано выше (45, 2).

Ответ на возражение 2. Утверждающие вечность мира будут также утверждать, что мир был сделан Богом из ничего, но не в том смысле, что он был сделан после того, как было ничто (как мы понимаем слово «творение»), но что он не был сделан из чего-то; некоторые же из них [и вовсе] отвергают слово «творение», как это явствует из сказанного Авиценной[51]51
  Metaph. IX, text 4.


[Закрыть].

Ответ на возражение 3. Это – тезис Анаксагора (как он процитирован в «Физике» VIII, текст 15). Но он не приводит к необходимому заключению, разве что касательно ума, которому следует размыслить, дабы определить то, что надлежит сделать, а это подобно движению. Таков человеческий ум, но никак не ум Бога (14,7,12).

Ответ на возражение 4. Придерживающиеся мнения о вечности мира также убеждены и в том, что некоторые страны бесконечное количество раз переходили из состояния безлюдности к состоянию заселенности и наоборот, и подобным же образом они полагают, что искусства, вследствие разного рода разрушений и несчастий, бессчетное число раз расцветали и приходили в упадок. В конце концов, еще Аристотель сказал, что на основании такого рода частных изменений нелепо строить догадки о [степени] новизны целого мира[52]52
  Meteor. I.


[Закрыть].

Ответ на возражение 5. Даже если бы мир существовал всегда, он все равно, как заметил Боэций, не был бы равен Богу в вечности, ибо Всевышний есть сразу вся полнота бытия, тогда как с миром дело обстоит иначе[53]53
  De Consol. V, 6. Ср.: «Лишь то, что охватывает всю полноту бесконечной жизни и обладает ею, чему не недостает ничего из будущего и что не утратило ничего из прошлого, справедливо считается вечным… Поэтому несоответствующим истине представляется мнение тех философов, которые… считают сотворенный мир совечным Создателю. Ибо одно дело вести бесконечную во времени жизнь, какую Платон приписывал миру, а другое – быть всеобъемлющим наличием бесконечной жизни, что возможно лишь для божественного разума…»


[Закрыть].

Ответ на возражение 6. Переход всегда мыслится как имеющий продолжительность. И какой бы день в прошлом мы ни указали, от дня нынешнего его отделяет конечное число прошедших дней. Возражение основано на той идее, что между двумя противоположностями может находиться бесконечное множество средних членов.

Ответ на возражение 7. В случае с действующими причинами невозможно перейти к бесконечности по существу; так, не может быть бесконечного числа причин, которые бы требовались по существу для получения некоторого следствия, например, чтобы камень перемещался палкой, палка – рукой и так далее до бесконечности. Но нет ничего невозможного в том, чтобы в случае с действующими причинами перейти к бесконечности акцидентно; так, например, если все умножаемые до бесконечности причины имеют порядок одной единственной причины, их умножение акцидентно, как в том случае, когда ремесленник акцидентно действует посредством множества молотков, поскольку ломает их один за другим. Это акцидентно, ибо один частный молоток действует после того, как завершилось действие другого, и подобным же образом акцидентным является то, что данный частный человек, рассматриваемый как порождающее начало, сам был порожден другим человеком, – ведь он порождает как человек, а не как сын другого человека. В самом деле, все люди порождаются согласно одному классу действующих причин, а именно классу частного порождения. Следовательно, нет ничего невозможного в том, чтобы человек порождал человека до бесконечности; невозможным было бы другое: если бы порождение этого вот человека зависело и от этого человека, и от простейшего тела, и от солнца и так далее до бесконечности.

Ответ на возражение 8. Придерживающиеся мнения о вечности мира отводят подобное соображение многими способами. Так, одни не видят ничего несообразного в том, чтобы существовала актуальная бесконечность душ, как это явствует из «Метафизики» (азали, который говорит, что это суть акцидентная бесконечность. Но подобное [мнение, впрочем] было опровергнуто выше (7,4). Другие говорят, что душа уничтожается вместе с телом. А еще некоторые полагают, что из всех душ останется лишь одна душа. Есть и такие, которые, по свидетельству Августина[54]54
  Serm.XIV, DeTemp.4, 5; DeHaeres., haeres.46; DeCiv. Dei XII, 13.


[Закрыть], утверждают круговращение душ, т. е. что души, отделенные от своих тел, по истечении некоторого срока вновь занимают свое место [в других телах] (более полно мы исследуем этот вопрос несколько позже (75, 2; 118, 6)). Тут надлежит отметить, что данный тезис относится лишь к частному случаю. В самом деле, кто-либо может утверждать вечность мира на основании вечности какой-нибудь другой твари, например, ангела, а не человека. Мы же, со своей стороны, исследовали вопрос в общем, а именно: может ли какая бы то ни было тварь существовать от вечности.

Раздел 3. Было ли сотворение вещей в начале времени?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сотворение вещей имело место не в начале времени. Ведь то, что не во времени, то и не в какой-либо из частей времени. Но сотворение вещей происходило не во времени, ибо посредством творения к бытию была приведена субстанция вещей, а время не является мерилом субстанции вещей, тем более, вещей бестелесных. Следовательно, творение имело место не в начале времени.

Возражение 2. Далее, Философ доказал, что все сделанное претерпело делание, а значит быть сделанным подразумевает «до» и «после»[55]55
  Phys. VI, 5. У Аристотеля речь идет об «изменении», в том числе и об изменении «из несуществующего в существующее». И далее: «Итак, что ни в том, что изменяется, ни во времени, в течение которого происходит изменение, нет ничего первого – ясно из сказанного».


[Закрыть]. Но в начале времени, каковое неделимо, нет «до» и «после». Следовательно, коль скоро быть сотворенным это своего рода быть сделанным, похоже, что вещи не были сотворены в начале времени.

Возражение 3. Далее, даже само время было сотворено. Но время не могло быть сотворено в начале времени, так как время делимо, а начало времени – нет. Следовательно, сотворение вещей имело место не в начале времени.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1).

Отвечаю: слова [книги] Бытия «в начале сотворил Бог небо и землю» надлежит толковать трояко, дабы тем опровергнуть три заблуждения. Ибо одни говорили, что мир существовал всегда, а потому время [вообще] не имеет начала; следовательно, против таких будет направлено толкование слов «в начале» в смысле «[в начале] времени». А другие болтали, что есть два начала творения: одно для добрых вещей, другое – для злых, и против них «в начале» должно толковать: «в Сыне». Ведь как деятельное начало приписывается Отцу вследствие силы, так и формальное начало приписывается Сыну вследствие мудрости, в связи с чем, согласно сказанному: «Все соделал Ты премудро» (Пс. 103:24), можно разуметь, что Бог сделал все в начале в смысле – в Сыне, что подтверждается и словами апостола: «В Нем, – то есть в Сыне, – создано все» (Кол. 1:16)[56]56
  В синодальном переводе: «Им создано все».


[Закрыть]. А еще говорили, что телесные вещи были созданы Богом посредством духовных тварей, и дабы опровергнуть и этих, следует толковать так: «В начале, – то есть прежде всех вещей, – Бог сотворил небо и землю». Ибо всего четыре вещи были сотворены вместе, а именно: высшее небо, телесная материя, именуемая землею, время и ангельская природа.

Ответ на возражение 1. О вещах говорят как о сотворенных в начале времени не так, как если бы начало времени было мерилом творения, но так, что вместе с временем были сотворены небо и земля.

Ответ на возражение 2. Это высказывание Философа понимается как «претерпевание делания» либо посредством движения, либо как термин движения. Ибо, коль скоро в любом движении есть «до» и «после», то и в любой момент некоторого движения (т. е. пока что-либо находится в процессе движимости или делания) есть «до» и также «после», [ну] а то, что находится в [самом] начале движения, еще не суть «движимое». Но творение, как было показано выше (45,2,3), не является ни движением, ни термином движения. Следовательно, вещь была сотворена таким образом, что прежде она не претерпела делания.

Ответ на возражение 3. Ничто не сделано, если оно не существует. Но ничто не существует иначе, кроме как в «теперь» времени. Следовательно, и время не может быть сделано иначе, кроме как в некоторое «теперь»; не так, что первым «теперь» стало время, но так, что от этого оно началось.

Вопрос 47. О различии вещей в целом

Завершив исследование [вопроса] о создании тварей, мы переходим к рассмотрению различий между вещами. Это рассмотрение будет трояким: во-первых, [оно коснется] различия вещей в целом; во-вторых, различия [между] добром и злом; в-третьих, различия между тварями духовными и телесными.

Относительно первого будет исследовано три пункта: 1) о множественности или различии вещей; 2) об их неравенстве; 3) о единстве мира.

Раздел 1. Исходит ли множественность и различие вещей от Бога?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что множественность и различие вещей не исходит от Бога. Ибо одно по природе всегда и делает одно. Но, как явствует из предшествующего рассмотрения (11,4), Бог высочайше един. Выходит, Он производит следствие, но только одно.

Возражение 2. Далее, образ уподобляется образцу Но Бог, как было указано выше (44, 3), – это образующая причина Своих следствий. Поэтому, коль скоро Бог един, Его следствие также единственно и единообразно.

Возражение 3. Далее, средства соразмерны цели. Но цель у твари одна, а именно, как было показано выше (44, 4), божественная благость. Таким образом, следствие Бога единственно.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, Бог «отделил свет от тьмы» и «отделил воду [которая под твердью] отводы [которая над твердью]» (Быт 1:4, 7). Следовательно, различие и множественность вещей – от Бога.

Отвечаю: различие вещей приписывалось многим причинам. Так, одни приписывали различие материи, или ей одной, или же совместно с действователем. Демокрит, например, да и все древние натурфилософы, которые не признавали никакой иной причины помимо материи, приписывали это исключительно материи; по их мнению, различие между вещами возникает случайно вследствие движения материи. Анаксагор, со своей стороны, приписывал различие и множественность вещей вместе материи и действователю; он говорил, что различает вещи ум, извлекая смешанное в материи.

Но с этим нельзя согласиться по двум причинам. Во-первых, поскольку и сама материя сотворена Богом, о чем уже было сказано выше (44, 2). Следовательно, любое различие, происходящее от материи, должно возводить к более высокой причине.

Во-вторых, поскольку не форма для материи, но – материя ради формы, и различие вещей проистекает из свойственных им форм. Таким образом, различие вещей следует вовсе не из материи; скорее напротив, сотворенная материя лишена всяческой формы, дабы благодаря этому быть восприимчивой к любым формам.

Другие приписали различие вещей вторичным действователям; так учил Авиценна, по мнению которого Бог, мысля Себя, произвел первый ум, который, не обладая самобытием, необходимо составлен из потенциальности и актуальности, что станет ясно при дальнейшем рассмотрении (50, 3). Итак, первый ум, поскольку он мыслит первую причину, производит второй ум; поскольку он мыслит себя как потенцию, он производит тело небес, которое обусловливает движение; и поскольку он мыслит себя как актуальность, он производит душу небес.

Но и это мнение несостоятельно, и причин на то две. Во-первых, поскольку уже было доказано (45, 5), что творить присуще одному лишь Богу, и потому все, что может быть обусловлено только творением (а именно все, что не порождается и не уничтожается), сотворено Богом. Во-вторых, поскольку согласно этому мнению универсальность вещей проистекала бы не из намерения первого действователя, но вследствие согласованности множества действующих причин, а таковое следствие представимо только как произведенное случайно. Таким образом, совершенство вселенной, которое заключается в многообразии вещей, также было бы случайным, что невозможно.

Следовательно, должно утверждать, что различие и множественность вещей исходит из намерения первого действователя, а именно – Бога. В самом деле, Он привел вещи к бытию с тем, чтобы Его благость была и сообщена тварям, и представлена ими; и еще: поскольку Его благость не может быть достаточно полно представлена [какой бы то ни было] одной единственной тварью, Он произвел множество разнообразных тварей, дабы недостающее в представлении божественной благости в одной дополнялось другими. Ибо благость, которая в Боге проста и единична, в тварях многообразна и разделена, и потому вся вселенная целокупно участвует в божественной благости более совершенно и представляет ее лучше, чем какая бы то ни было отдельная тварь сама по себе.

И так как причиною многоразличия вещей является божественная мудрость, то и читаем у Моисея, что вещи сотворены отличными друг от друга посредством слова Бога, каковое суть понятие Его мудрости; так, написано: «И сказал Бог: да будет свет! …и отделил Бог свет от тьмы» (Быт. 1:3, 4).

Ответ на возражение 1. Природные действователи действуют посредством формы, которая воспроизводит самое себя, т. е. то, что в одной вещи – одно; и потому следствие также всего одно. Но действователь, действующий посредством воли, а таковым является Бог, действует через умопостигаемую форму, о чем уже было говорено выше (19, 4). Следовательно, коль скоро то, что Бог мыслит множество вещей, никак не противоречит Его единству и простоте (о чем уже было сказано (15,2)), из этого следует, что хотя Он и един, Он может делать множество вещей.

Ответ на возражение 2. Это умозаключение связано с представлением о совершенном уподоблении [образа] образцу, когда умножение происходит по причине одной только материи, из чего следует, что несотворенный образ, будучи всесовершенным, только один. Но ни одно из творений не уподоблено совершенно первому образцу, т. е. божественной сущности, вследствие чего она[57]57
  Т. е. божественная сущность.


[Закрыть] и представляема через множество вещей. Кроме того, коль скоро идеи называются образцами, множественность идей в божественном уме соотносится с множественностью вещей.

Ответ на возражение 3. Когда речь идет о вещах умопостигаемых, способ доказательства, посредством которого получается совершенное доказательство, [всегда] один, хотя возможных путей доказательства [может быть и] много. Аналогично этому, когда действие направлено к цели и средство ее достижения [само по себе], если можно так выразиться, адекватно, то [и] его одного [вполне] достаточно. Но тварь не обладает такого рода способом достижения цели, каковая суть Бог; таким образом, множественность тварей необходима.