Текст книги "Сумма Теологии. Том VIII"

Автор книги: Фома Аквинский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 56 страниц) [доступный отрывок для чтения: 20 страниц]

Возражение 3. Далее, всякая нравственная добродетель связана с предметами действий. Но делаемые вовне вещи, как явствует из сказанного Философом в девятой [книге] «Метафизики», являются предметами не поведения, а искусства. Следовательно, коль скоро правосудности надлежит исполнять то, что является правосудным как таковое, вовне, то похоже на то, что правосудность не является нравственной добродетелью.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «все устроение добрых дел зиждется на четырех добродетелях», а именно рассудительности, благоразумии [или умеренности], мужестве и правосудности²¹⁰.

Отвечаю: человеческая добродетель есть то, что «делает добрым и самого человека, и выполняемое им дело»²¹¹, и это в полной мере относится к правосудности. В самом деле, человеческий акт становится добрым благодаря его следованию правилу разума, каковым правилом направляются человеческие акты. Таким образом, коль скоро правосудность направляет человеческую деятельность, то очевидно, что она делает человеческую деятельность благой, по каковой причине, по словам Туллия, добрыми мы в первую очередь называем людей правосудных, а далее он добавляет, что «все великолепие добродетели в первую очередь проявляется в правосудности».

Ответ на возражение 1. Когда человек делает то, что должен делать, то это не приносит никакой выгоды тому, кому он это делает, но только лишь препятствует причинению ему вреда. Однако он получает выгоду сам в той мере, в какой он делает то, что должен, с готовностью и произвольно, что, собственно, и означает действовать добродетельно. Поэтому [в Писании] сказано, что божественная Премудрость «научает целомудрию и рассудительности, справедливости и мужеству, полезнее которых ничего нет для людей (т. е. добродетельных людей) в жизни» (Прем. 8:7).

Ответ на возражение 2. Необходимость бывает двоякой. Одна возникает из «принуждения» и устраняет заслугу, поскольку она направлена против [движения] воли. Другая возникает из чувства долга по отношению к «предписанию» или из потребности в достижении цели, когда, так сказать, человек не может достичь цели добродетели без делания им некоторого конкретного дела. Такая необходимость не устраняет заслуги, поскольку в этом случае человек делает необходимое произвольно. Однако это нисколько не препятствует тому, чтобы заслужить похвалу за делание чего-либо сверх необходимого, согласно сказанному [в Писании]: «Если я благовествую, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая обязанность моя» (1 Кор. 9:16).

Ответ на возражение 3. Правосудность связана с внешними вещами не в смысле их создания, что принадлежит искусству, а в смысле их использования в отношениях с другими людьми.

Раздел 4. НАХОДИТСЯ ЛИ ПРАВОСУДНОСТЬ В ВОЛЕ КАК В СВОЕМ СУБЪЕКТЕ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что правосудность не находится в воле как в своем субъекте. В самом деле, правосудность иногда называют правдой. Но правда находится не в воле, а в уме. Следовательно, правосудность не находится в воле как в своем субъекте.

Возражение 2. Далее, правосудность связана с нашими отношениями с другими. Но определять одну вещь в отношении другой надлежит разуму. Следовательно, правосудность не находится в воле как в своем субъекте.

Возражение 3. Далее, правосудность, не будучи определена к познанию, не является умственной добродетелью, из чего следует, что она суть нравственная добродетель. Но субъектом нравственной добродетели является способность, которая, как указывает Философ, «разумна по причастности»²¹², а именно раздражительность и вожделение. Следовательно, правосудность находится как в своем субъекте не в воле, а в раздражительности и вожделении.

Этому противоречит сказанное Ансельмом о том, что «правосудность есть правильность воли, сохраненная ради нее самой»²¹³.

Отвечаю: субъектом добродетели является сила, акт которой стремится сделать правильным добродетель. Затем, правосудность не стремится направлять акт познавательной способности, поскольку никто не скажет о нас как о правосудных постольку, поскольку мы знаем что-либо правильно. Следовательно, субъектом правосудности не может быть являющийся познавательной способностью ум, или разум. Но коль скоро о нас говорят как о правосудных постольку, поскольку мы делаем что-либо правильно, и коль скоро ближайшим началом действия является желающая способность, то правосудность необходимо должна находиться как в своем субъекте в какой-либо из желающих способностей.

Далее, желание бывает двояким, а именно волей, которая находится в разуме, и чувственным пожеланием, которое последует чувственному схватыванию и разделяется на раздражительность и вожделение, о чем уже было сказано (I, 81, 2). Но акт воздаяния каждому того, что ему причитается, не может проистекать из чувственного пожелания, поскольку чувственное схватывание не простирается на то, чтобы быть способным рассматривать отношение одной вещи к другой, каковое [рассмотрение] приличествует разуму. Поэтому правосудность как в своем субъекте может находиться не в раздражительности или вожделении, но – только в воле, по каковой причине Философ определяет правосудность через посредство акта воли, что со всей очевидностью следует из вышесказанного (1).

Ответ на возражение 1. Поскольку воля является разумным желанием, то когда правота разума, которую именуют правдой, отпечатлевается в воле по причине её близости разуму этот отпечаток сохраняет имя правды, и потому правосудность иногда называют правдой.

Ответ на возражение 2. Воля обращается к своему объекту вслед за схватыванием разума. И потому коль скоро разум определяет одну вещь в отношении другой, то и воля может желать одну вещь в отношении другой, и это принадлежит правосудности.

Ответ на возражение 3. Как сказано в первой [книге] «Этики», «разумными по причастности» являются не только раздражительная и вожделеющая части, но и «желающая» способность в целом, поскольку всякое желание подчинено разуму²¹⁴. И так как воля находится в желающей способности, то она может являться субъектом нравственной добродетели.

Раздел 5. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ПРАВОСУДНОСТЬ ОБЩЕЙ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что правосудность не является общей добродетелью. В самом деле, правосудность определяется наравне с другими добродетелями, согласно сказанному [в Писании] о том, что «она [(т. е. божественная Премудрость)] научает целомудрию и рассудительности, справедливости и мужеству» (Прем. 8:7). Но «общее» [или «род"] не может определяться наравне с входящими в это «общее» видами. Следовательно, правосудность не является общей добродетелью.

Возражение 2. Далее, правосудность, равно как и благоразумие и мужество, считается главной добродетелью. Но никто не полагает благоразумие или мужество общими добродетелями. Следовательно, не должно полагать общей добродетелью и правосудность.

Возражение 3. Далее, правосудность, как было показано выше (2), всегда направлена на других. Но совершенный против ближнего грех не может быть общим грехом, поскольку он соотносим с грехом, совершенным против себя самого. Следовательно, и правосудность не является общей добродетелью.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «правосудность есть добродетель в целом»²¹⁵.

Отвечаю: правосудность, как было показано выше (2), направляет человека в его отношениях с другими людьми. Затем, это может происходить двояко: во-первых, со стороны того, что касается его отношений с индивидами; во-вторых, со стороны того, что касается его отношений с другими в целом, а именно в той мере, в какой служащий обществу человек служит всем тем, кто входит в это общество. Поэтому и правосудность в общепринятом значении этого слова может быть направлена к другому в обоих этих смыслах. Но очевидно, что все, что входит в общество, соотносится с этим обществом как часть с целым, и коль скоро часть как таковая принадлежит целому, то любое благо этой части может быть определено к благу целого. Таким образом, из этого следует, что благо любой добродетели, как той, которая направляет человека в отношении себя самого, так и той, которая направляет его в отношении к некоторым другим индивидам, может быть соотнесено с тем общим благом, к которому направляет правосудность. Вследствие этого все акты добродетели могут принадлежать правосудности в той мере, в какой она направляет человека к общему благу, и именно в этом смысле о правосудности говорят как об общей добродетели. А так как направлять к общественному благу присуще закону, о чем уже было сказано (II-I, 90, 2), то из этого следует, что правосудность, которую в указанном смысле величают общей, носит имя «законной правосудности», поскольку благодаря ей человек сообразуется с законом, который направляет действия всех добродетелей к общественному благу.

Ответ на возражение 1. Правосудность определена и перечислена вместе с другими добродетелями не как общая [или родовая], а как особая [или видовая] добродетель, о чем речь у нас впереди (7).

Ответ на возражение 2. Благоразумие и мужество находятся в чувственном желании, а именно в вожделении и раздражительности. Но эти способности являются пожеланиями некоторых частных благ, поскольку посредством чувств познаются частности. Правосудность же, со своей стороны, находится как в своем субъекте в умственном желании, которое в качестве своего объекта может иметь универсальное благо, познание которого принадлежит уму Следовательно, правосудность может быть общей добродетелью, а благоразумие и мужество – нет.

Ответ на возражение 3. Вещи, соотносимые с собой, соотносимы и с другим, особенно если речь идет об общественном благе. Поэтому законная правосудность в той мере, в какой она направляет к общественному благу, может быть названа общей добродетелью, равно как и подобная ей неправосудность может быть названа общим грехом, в связи с чем [в Писании] сказано, что всякий «грех есть беззаконие» (1 Ин. 3:4).

Раздел 6. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ПРАВОСУДНОСТЬ КАК ОБЩАЯ ДОБРОДЕТЕЛЬ СУЩНОСТНО ТЕМ ЖЕ, ЧТО И ВСЕ ДОБРОДЕТЕЛИ?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что правосудность как общая добродетель сущностно является тем же, что и все добродетели. Ведь сказал же Философ, что «добродетель и законная правосудность тождественны всем добродетелям, но отличаются по модусу своего бытия»²¹⁶. Но то, что отличается только по модусу бытия или логически, сущностно не отличается. Следовательно, правосудность сущностно является тем же, что и каждая добродетель.

Возражение 2. Далее, всякая добродетель, которая не является сущностно тем же, что и все добродетели, является частью добродетели. Но вышеупомянутая правосудность, согласно Философу, есть «не часть добродетели, а добродетель в целом»²¹⁷. Следовательно, вышеупомянутая правосудность сущностно является тем же, что и все добродетели.

Возражение 3. Далее, сущность добродетели не изменяется оттого, что добродетель определяет свой акт к более возвышенной цели; так, например, навык к благоразумию сущностно остается тем же даже в том случае, когда его акт определяется к божественному благу. Затем, законной правосудности присуще определять акты всех добродетелей к более возвышенной цели, а именно к общему благу многих, которое превосходит благо одного отдельного индивида. Следовательно, похоже на то, что законная правосудность сущностно тождественна всем добродетелям.

Возражение 4. Кроме того, любое благо части может быть определено к благу целого, в противном случае оно представлялось бы бесполезным и бесцельным. Затем, то, что не сообразуется с добродетелью, не может быть таковым²¹⁸. Следовательно, похоже на то, что ни у какой добродетели не может быть такого акта, который бы не принадлежал направляющей к общественному благу общей правосудности, и потому представляется так, что общая правосудность сущностно есть то же, что и все добродетели.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «многие способны обращать добродетель на свои собственные дела, но на отношения с другим не способны»²¹⁹; и ещё, что «добродетель хорошего человека в строгом смысле слова не тождественна добродетели хорошего гражданина»²²⁰. Но добродетель хорошего гражданина – это общая правосудность, посредством которой человек определяется к общественному благу. Следовательно, общая правосудность не является тем же, что и добродетель в целом, и можно обладать одной, не обладая при этом другой.

Отвечаю: о чем-либо говорят как об «общем» двояко. Во-первых, «предикативно», как [например] «животное» является общим для человека, лошади и т. п., и в этом смысле то, что является общим, необходимо должно быть сущностно тем же, что и все то, для чего оно является общим, поскольку род принадлежит сущности своих видов и формирует часть их определения. Во-вторых, о чем-либо говорят как об общем «виртуально», как [например] универсальная причина обща всем следствиям (так, солнце общо всем освещенным или преобразованным посредством его силы телам), и в этом смысле нет никакой необходимости в том, чтобы «общее» было сущностно тем же, что и все то, для чего оно является общим, поскольку причина и следствие не являются сущностно одним и тем же. Но о законной правосудности, как это явствует из вышесказанного (5), говорят как об общей добродетели именно в последнем смысле, а именно постольку, поскольку направлять акты других добродетелей к собственной цели означает, если так можно выразиться, подвигать все другие добродетели посредством своего предписания. В самом деле, подобно тому, как любовь к горнему может быть названа общей добродетелью постольку, поскольку направляет акты всех добродетелей к божественному благу, точно так же и законная правосудность может быть [названа общей добродетелью] постольку, поскольку направляет акты всех добродетелей к общественному благу. Поэтому как любовь к горнему, которая относится к божественному благу как к присущему ей объекту, является по своей сущности особой добродетелью, точно так же и законная правосудность является особой добродетелью по своей сущности постольку, поскольку относится к общественному благу как к присущему ей объекту. И при этом она первично и распорядительно находится в начальствующем, в то время как вторично и исполнительно – в его подчиненных.

Впрочем, имя законной правосудности может быть усвоено любой добродетели в той мере, в какой эта добродетель определена к общественному благу посредством вышеозначенной законной правосудности, которая, будучи особой по сущности, тем не менее, виртуально является общей. В таком смысле законная правосудность сущностно является тем же, что и все остальные добродетели, но отличается от них логически, что и имеет в виду Философ [слова которого приведены в возражении 1].

Таким образом, ответы на возражения 1 и 2 очевидны.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент усваивает имя законной правосудности всем тем добродетелям, которыми распоряжается законная правосудность.

Ответ на возражение 4. Строго говоря, любая добродетель определяет свой акт к присущей этой добродетели цели, а то, что он иногда или всегда оказывается определенным к какой-либо последующей цели, в прямом смысле слова не связано с этой добродетелью, и потому для такого определения требуется наличие другой, более возвышенной добродетели. Следовательно, должна существовать одна сущностно отличная от всех других добродетелей высшая добродетель, которая бы направляла все добродетели к общественному благу, и такой добродетелью является законная правосудность.

Раздел 7. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ПОМИМО ОБЩЕЙ ПРАВОСУДНОСТИ ещё И ЧАСТНАЯ [ПРАВОСУДНОСТЬ]?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что помимо общей правосудности нет никакой [иной, а именно] частной правосудности. В самом деле, подобно тому, как нет ничего лишнего в природе, нет ничего лишнего и в добродетелях. Но общая правосудность достаточным образом определяет человека во всех его отношениях с другими людьми. Следовательно, в частной правосудности нет никакой необходимости.

Возражение 2. Далее, виды добродетели не разнятся в зависимости от «одного» или «многого». Но законная правосудность, как было показано выше (5), направляет одного человека к другому в вопросах, касающихся многих. Следовательно, нет никакого другого вида правосудности, которая бы направляла одного человека к другому в вопросах, касающихся индивида.

Возражение 3. Далее, между индивидом и обществом находится семья. Таким образом, если вдобавок к общей правосудности есть ещё и соответствующая индивиду частная правосудность, то по той же причине должна существовать семейная правосудность, направляющая человека к общему благу его домохозяйства, однако дело обстоит не так. Следовательно, помимо общей правосудности не должно быть никакой [иной, а именно] частной правосудности.

Этому противоречит следующее: Златоуст в своем комментарии на слова [Писания]: «Блаженны алчущие и жаждущие правды» (Мф. 5:6), говорит: «Правдой Он называет общую или частную добродетель, которая противоположна жадности»²²¹.

Отвечаю: как уже было сказано (6), законная правосудность сущностно не является тем же, что и каждая добродетель. Поэтому помимо законной правосудности, которая определяет человека непосредственно к общественному благу, необходимо наличие других добродетелей, которые бы определяли его непосредственно в том, что касается частных благ, причем эти добродетели могут [определять] как в отношении самого [их обладателя], так и в отношении другого отдельного человека. Следовательно, подобно тому, как помимо законной правосудности необходимо наличие частных добродетелей, которые бы определяли человека в отношении себя, например благоразумия и мужества, точно так же помимо законной правосудности необходимо наличие частной правосудности, которая бы определяла человека в отношении других индивидов.

Ответ на возражение 1. Законная правосудность действительно достаточным образом определяет человека во всех его отношениях с другими. Но в том, что касается общественного блага, она делает это непосредственно, а в том, что касается блага индивида, она делает это опосредованно. Поэтому существует необходимость в частной правосудности, которая бы непосредственно определяла человека к благу другого индивида.

Ответ на возражение 2. Общественное благо государства и частное благо индивида отличаются не только со стороны «многого» и «немногого», но также и со стороны формального аспекта. Ведь аспект «общего» блага отличается от аспекта блага «индивида» подобно тому, как аспект «целого» отличается от аспекта «части». Поэтому Философ говорит, что «ошибаются те, которые полагают, будто «государство», «домохозяйство» и т. п. различаются только в количественном отношении, а не по виду»²²².

Ответ на возражение 3. В домохозяйстве, согласно Философу, можно усматривать три [пары] отношений, а именно «мужа и жены, отца и сына, господина и раба», в каждом из которых один человек является как бы частью другого²²³. Поэтому в отношениях между такими людьми существует на просто правосудность, а разновидность правосудности, а именно, как сказано в пятой [книге] «Этики», «семейная» правосудность²²⁴.

Раздел 8. ИМЕЕТСЯ ЛИ У ЧАСТНОЙ ПРАВОСУДНОСТИ СВОЙ ОСОБЫЙ ПРЕДМЕТ?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у частной правосудности нет никакого особого предмета. Так, глосса на слова [Писания]: «Четвертая река – Евфрат» (Быт 2:14), говорит: «Евфрат означает «плодотворный», а через какую страну он протекает не сказано потому, что правосудность принадлежит всем частям души». Но этого нельзя было бы сказать, если бы у правосудности был особый предмет, поскольку каждый особый предмет принадлежит особой способности. Следовательно, у частной правосудности нет никакого особого предмета.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что «у души есть четыре добродетели, а именно благоразумие, рассудительность, мужество и правосудность, благодаря которым она духовно живет в нынешней жизни», а далее он замечает, что «четвертой является правосудность, которая охватывает все добродетели»²²⁵. Следовательно, у являющейся одной из четырех главных добродетелей частной правосудности нет никакого особого предмета.

Возражение 3. Далее, правосудность достаточным образом определяет человека во всех его отношениях с другими. Но человек может определяться в своих отношениях к другим во всем, что касается нынешней жизни. Следовательно, предмет правосудности является общим, а не особым.

Этому противоречит мнение Философа, который упоминает о частной правосудности как об особым образом относящейся к тому, что связано с общественной жизнью²²⁶.

Отвечаю: все, что может быть сделано правильным посредством разума, является предметом нравственной добродетели, поскольку это, согласно Философу, и означает быть определенным в отношении правого разума²²⁷. Но разум может делать правильными не только внутренние страсти души, но и внешние действия, а ещё те внешние вещи, которые может использовать человек. И именно со стороны внешних действий и внешних вещей, посредством которых люди могут взаимодействовать друг с другом, и должно рассматривать отношения одного человека с другим, тогда как со стороны внутренних страстей мы рассматриваем правоту человека в нем самом. Следовательно, коль скоро правосудность направлена к другим, она не касается предметов нравственных добродетелей, но – только внешних действий и вещей под некоторым особым аспектом цели, а именно в той мере, в какой через их посредство один человек относится к другому.

Ответ на возражение 1. На самом деле сущностно правосудность принадлежит одной части души, а именно подвигающей посредством своих предписаний все остальные душевные части воле. Поэтому правосудность принадлежит всем частям души не непосредственно, а посредством своего рода проникания.

Ответ на возражение 2. Как уже было сказано (II-I, 61, 3), главные добродетели можно рассматривать двояко: во-первых, как особые добродетели, каждая из которых обладает собственным предметом; во-вторых, как некоторые общие модусы добродетели. В приведенном отрывке Августин говорит о них во втором смысле, поскольку несколько ниже добавляет, что «рассудительность есть знание о том, к чему стремиться и чего избегать, благоразумие – обуздание похоти к мимолетным удовольствиям, мужество – крепость ума, претерпевающего преходящие испытания, правосудность – приникающая во все добродетели любовь к Богу и ближнему, то есть общее начало полной упорядоченности между людьми».

Ответ на возражение 3. Внутренние человеческие страсти, которые являются частью предмета нравственности, сами по себе не определены к другому человеку, что как раз и принадлежит видовой природе правосудности, однако их следствия, а именно внешние действия, способны быть определенными к другому человеку. Таким образом, из этого никак не следует, что предмет правосудности является общим.

Раздел 9. КАСАЕТСЯ ЛИ ПРАВОСУДНОСТЬ СТРАСТЕЙ?

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что правосудность касается страстей. Ведь сказал же Философ, что «нравственная добродетель связана с удовольствием и страданием»²²⁸. Но удовольствие, или наслаждение, и страдание суть страсти, как было показано нами выше 31,1; II-I, 35, 1) при рассмотрении страстей. Следовательно, являющаяся нравственной добродетелью правосудность касается страстей.

Возражение 2. Далее, правосудность является средством исправления человеческих поступков в отношении другого человека. Но такого рода деятельности не могут быть исправлены без исправления страстей, поскольку неупорядоченность вышеупомянутых деятельностей является следствием неупорядоченности страстей; так, похоть приводит к прелюбодеянию, а чрезмерная любовь к богатству – к воровству Следовательно, правосудность необходимо должна быть связана со страстями.

Возражение 3. Далее, как частная, так и законная правосудность определена к другому лицу. Но законная правосудность касается страстей, в противном бы случае она не простиралась на все добродетели, некоторые из которых очевидным образом касаются страстей. Следовательно, правосудность касается страстей.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что правосудность касается деятельностей²²⁹.

Отвечаю: чтобы получить правильный ответ на этот вопрос, нужно обратить внимание на две вещи. Во-первых, на субъект правосудности, то есть волю, движения и акты которой, как было показано выше (II-I, 22, 3; II-I, 59, 4), не являются страстями, поскольку страсти обнаруживаются исключительно в чувственном пожелании, движения которого и называются страстями. Следовательно, правосудность – в отличие от находящихся в вожделении и раздражительности умеренности [или благоразумия] и мужества – не касается страстей. Во-вторых, на её предмет, поскольку правосудность касается отношений одного человека с другим, а внутренние страсти не определяют нас к другому непосредственно. Следовательно, правосудность не касается страстей.

Ответ на возражение 1. Не каждая нравственная добродетель связана с удовольствием и страданием как с присущим им предметом, как [например] мужество, которое связано со страхом и смелостью. Но каждая нравственная добродетель определена к удовольствию и страданию как к тем целям, которые должны быть достигнуты, по каковой причине Философ говорит, что «удовольствие и страдание – это главная цель, взирая на которую мы определяем каждую вещь как зло или как благо»²³⁰. И в этом смысле они принадлежат в том числе и правосудности, поскольку «никто не назовет правосудным того, кто не радуется правым поступкам»²³¹.

Ответ на возражение 2. Внешние деятельности протекают между внешними вещами, которые являются их предметом, и внутренними страстями, которые являются их источником. Однако подчас случается так, что в чем-то из них наличествует изъян, тогда как в другом такого изъяна нет. Так, человек может украсть чужую собственность не из желания обладать ею, а из желания причинить другому ущерб, или, напротив, человек может желать обладать чужой собственностью без желания её украсть. Таким образом, определение деятельностей в той мере, в какой они направлены к внешним вещам, принадлежит правосудности, а в той, в какой они проистекают из страстей, принадлежит другим нравственным добродетелям, которые [непосредственно] касаются страстей. Следовательно, правосудность препятствует воровству чужой собственности постольку, поскольку воровство противоречит тому балансу, который должен поддерживаться во внешних вещах, в то время как щедрость препятствует воровству как вытекающему из неумеренного желания богатства. Однако коль скоро внешние деятельности получают свой вид не от внутренних страстей, а от являющихся их объектами внешних вещей, то из этого следует, что внешние деятельности сущностно являются скорее предметами правосудности, нежели других нравственных добродетелей.

Ответ на возражение 3. Общественное благо является целью каждого отдельного члена общества подобно тому, как благо целого является целью каждой его части. С другой стороны, благо индивида не является целью другого индивида. Поэтому законная правосудность, которая определена к общественному благу, в большей степени способна простираться на внутренние страсти, посредством которых человек тем или иным образом располагается в отношении самого себя, чем частная правосудность, которая определена к благу другого индивида. Впрочем, законная правосудность простирается на другие добродетели в основном в том, что касается их внешних действий, а именно постольку, поскольку, так сказать, «закон предписывает и дела мужественного... и благоразумного... и кроткого»²³².

Раздел 10. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СРЕДНЕЕ ПРАВОСУДНОСТИ СРЕДНИМ В ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ?

С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что среднее правосудности в действительности не является средним. В самом деле, родовая природа полностью пребывает в каждом своем виде. Но нравственная добродетель определяется как «избираемый навык, состоящий в обладании той серединой по отношению к нам, какой её определяет разум»²³³. Следовательно, правосудность блюдет рассудочную, а не действительную середину.

Возражение 2. Далее, в том, что является просто благим, нет ни избытка, ни недостатка и, следовательно, в нем нет и середины, что, согласно сказанному во второй [книге] «Этики», со всей очевидностью имеет место в случае добродетелей²³⁴. Но в пятой [книге] «Этики» сказано, что правосудность касается того, что является просто благим. Следовательно, правосудность не блюдет действительную середину.

Возражение 3. Далее, о других добродетелях говорят как о блюдущих рассудочную, а не действительную середину потому, что в их случае середина может меняться в зависимости от того, о ком идет речь, поскольку то, что для одного слишком много, для другого может оказаться слишком мало²³⁵. Но нечто подобное имеет место и в правосудности, поскольку поднявший руку на князя наказывается иначе, чем поднявший руку на простолюдина. Следовательно, правосудность блюдет не действительную, а рассудочную середину.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что середина правосудности есть «середина по арифметической пропорции»²³⁶, то есть она суть среднее в действительности.

Отвечаю: как уже было сказано (9), другие нравственные добродетели по преимуществу касаются страстей, упорядочение которых должно быть полностью соизмерено с тем человеком, который является их субъектом, поскольку его гнев и желание сопряжены с различными сопутствующими обстоятельствами. Поэтому среднее таких добродетелей измеряется посредством не сопоставления одной вещи с другой, а простого сопоставления с самим добродетельным человеком, и потому их среднее является только той серединой по отношению к нам, какой её определяет разум.

С другой стороны, предметом правосудности является внешняя деятельность, причем с той точки зрения, что в используемых в этой деятельности поступках или вещах должно соблюдать некое равенство в отношении другого человека. Поэтому среднее правосудности состоит в соблюдении некоторого адекватного равенства между внешней вещью и внешним человеком. Но равенство, как сказано в «Метафизике», есть реальная середина между большим и меньшим, и потому правосудность блюдет среднее в действительности.