Текст книги "Сумма теологии. Том X"

Автор книги: Фома Аквинский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 31 страниц) [доступный отрывок для чтения: 12 страниц]

Раздел 2. Произошло ли соединение воплощенного слова в лице?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что соединение воплощенного Слова не имело места в личности. В самом деле, как уже было сказано нами [в первой части] (39, 1), Лицо Бога не отлично от Его Природы. Поэтому если соединение не имело места в [одной] природе, то из этого следует, что оно не имело места и в [одной] личности.

Возражение 2. Далее, человеческая природа Христа обладает не меньшим достоинством, чем наша. Но, как было разъяснено нами выше (I, 29, 3), слово «личность» указывает на высокое достоинство. Следовательно, коль скоро нашей человеческой природе присуща личность, то тем более надо полагать, что личность присуща и Христу.

Возражение 3. Далее, как говорит Боэций, «личность – это индивидуальная субстанция разумной природы»[30]30
  De Duab. Natur. А далее Боэций разъясняет связь между «лицом» и «ипостасью», а также то, почему применительно к человеку принято говорит не «лицо», а «личность»: «Однако этим определением мы обозначили то, что греки зовут ипостась. А ведь слово «личность» (persona) произошло совсем иначе: оно произведено от тех личин, которые служили в комедиях и трагедиях для представления отдельных друг от друга людей. Persona образовано от personare (громко звучать)».


[Закрыть]. Но Слово Божие приняло индивидуальную человеческую природу, поскольку, как говорит Дамаскин, «универсальная человеческая природа не имеет самостоятельного существования и является объектом чистого умозрения»[31]31
  De Fide Orth. III.


[Закрыть]. Таким образом, человеческая природа Христа обладала своей личностью. Следовательно, похоже, что соединение не имело места в личности.

Этому противоречат следующие слова из решения Халкидонского собора: «Мы исповедуем… не в два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына, Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа». Следовательно, соединение имело место в личности.

Отвечаю: личность означает не то же самое, что и природа. В самом деле, как уже было сказано (1), природа указывает на видовую сущность, обозначаемую посредством определения. И если ничего не добавляется к тому, что принадлежит определению вида, то в таком случае нет никакой необходимости в том, чтобы отличать природу от «подлежащего» природы (каковое суть индивидуальное бытие в этой природе), поскольку тогда каждое индивидуальное бытие в природе составляет со своей природой одно. Но в некоторых обладающих индивидуальным бытием вещах мы подчас обнаруживаем то, что не принадлежит определению вида, а именно акциденции и начала индивидуализации, что особенно очевидно в случае тех вещей, которые составлены из материи и формы. Следовательно, в такого рода вещах природа и «подлежащее» в действительности разнятся – не в том, конечно, смысле, что они существуют отдельно [друг от друга], а в том, что «подлежащее» включает в себя и природу, и, помимо нее, некоторые другие вещи, не входящие в определение вида. Следовательно, «подлежащее» нужно рассматривать как нечто целое, включающее в себя природу как свою формальную и совершенствующую часть. Поэтому в тех вещах, которые составлены из материи и формы, природа не сказывается о «подлежащем» – ведь не говорим же мы, что этот вот человек является своей человечностью. А вот если речь идет о том, в чем нет ничего за пределами его вида или природы (например, о Боге), то «подлежащее» и природа разнятся в нем не в действительности, а только в нашем мышлении, ибо оно зовется «природой» постольку, поскольку оно сущность, а «подлежащим» постольку, поскольку оно индивидуально существует.

Итак, все, что было сказано о «подлежащем», относится к личности в разумных и умных тварях, поскольку личность, согласно Боэцию, есть не что иное, как «индивидуальная субстанция разумной природы». Поэтому все, что прилепляется к личности, соединяется с нею в личности независимо оттого, принадлежит ли оно ее природе или нет. Следовательно, если бы человеческая природа не соединилась со Словом Божиим в личности, то она вообще никак бы не соединилась с Ним, и тогда вера в Воплощение была бы тщетной, а христианская вера – ниспровергнутой. Поэтому, коль скоро Слово обладало соединенной с Ним человеческой природой, которая не принадлежала Его божественной Природе, то из этого следует, что соединение имело место не в природе, а в Лице Слова.

Ответ на возражение 1. Хотя в действительности Природа и Лицо Божие не отличны, тем не менее они, как уже было сказано, отличаются по значению, поскольку личность обозначает нечто индивидуально существующее. И коль скоро человеческая природа соединилась со Словом не так, что Его Природа была дополнена или изменена ею, а так, что Слово имело в ней Свое индивидуальное существование, то из этого следует, что соединение человеческой природы со Словом Божиим имело место в личности, а не в природе.

Ответ на возражение 2. Личность необходимо указывает на достоинство и совершенство вещи, поскольку достойной и совершенной вещи приличествует обладать самостоятельным бытием (что [собственно] и понимается под словом «личность»). Однако существование в чем-то, превышающем себя, связано с еще большим достоинством, чем существование в себе. Поэтому человеческая природа Христа обладает большим достоинством, чем наша, – ведь в нас она, существуя в самой себе, обладает собственной личностью, тогда как в Христе она существует в Лице Слова. В самом деле, совершенствование вида принадлежит достоинству формы, и потому чувственная часть человека вследствие своего соединения с более возвышенной формой, которая совершенствует вид, благороднее, чем в скотах, в которых совершенствующей формой является она сама.

Ответ на возражение 3. Как говорит Дамаскин, Слово Божие «не восприняло человеческого естества в целом, но только то, которое в «неделимом[32]32
  Ibid.


[Закрыть]», то есть в индивидуальном, в противном случае каждый человек был бы, подобно Христу, Словом Божиим. Однако здесь нужно иметь в виду, что не всякая индивидуальность в роде субстанций, даже в разумной природе, является личностью, но только та, которая обладает самостоятельным бытием, а не та, которая обладает бытием в некоторой более совершенной вещи. Поэтому рука Сократа, будучи некоторым образом индивидуальной, не является личностью, поскольку она существует не сама по себе, а в чем-то более совершенном, а именно в целом [Сократе]. И это-то [целое] и называется «личностью», которая определена как «индивидуальная субстанция» (ведь рука не является целой субстанцией, но – только ее частью). Таким образом, хотя человеческая природа [Христа] и являлась некоторым образом индивидуальной в роде субстанций, однако она не обладала своей собственной личностью, поскольку существовала не отдельно, а в чем-то более совершенном, а именно в Лице Слова. Следовательно, соединение имело место в личности.

Раздел 3. Имело ли место соединение воплощенного слова в «подлежащем», или ипостаси?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что соединение Воплощенного Слова не имело места в «подлежащем», или ипостаси. Ведь сказал же Августин, что «обе субстанции, божеская и человеческая, есть единственный Сын Бога, но иное, как Слово, и иное, как человек»[33]33
  Enchirid. 35, 38.


[Закрыть]. И папа Лев в своем письме Флавиану сказал, что «один из них прославлен чудесами, другой – умер от ран». Но у «иного» и «иного» различные «подлежащие». Следовательно, соединение Воплощенного Слова не имело места в «подлежащем».

Возражение 2. Далее, ипостась, согласно Боэцию, есть не что иное, как «отдельная субстанция»[34]34
  De Duab. Natur.


[Закрыть]. Но очевидно, что в Христе помимо ипостаси Слова была и другая отдельная субстанция, а именно тело, душа и то, что явилось их результатом. Следовательно, помимо ипостаси Слова в Нем была еще одна ипостась.

Возражение 3. Далее, как явствует из сказанного в первой части (3, 5), ипостась Слова не принадлежит к какому-либо роду или виду. Но Христос, сделавшись человеком, стал принадлежать к виду человека, поскольку, по словам Дионисия, «внутри нашей природы оказался Тот, Кто сверхсущественно превосходит всякий порядок всякой природы»[35]35
  De Div. Nom. I, 4.


[Закрыть]. Но все, что принадлежит к виду человека, является ипостасью вида человека. Таким образом, в Христе помимо ипостаси Слова Божия наличествовала и другая ипостась, из чего следует заключение, приведенное нами выше.

Этому противоречат следующие слова Дамаскина: «Мы признаем в Господе нашем Иисусе Христе два естества и одну ипостась»[36]36
  DeFideOrth. III.


[Закрыть].

Отвечаю: некоторые, не знающие о том, как ипостась относится к личности, хотя и признавали одну личность в Христе, тем не менее утверждали, что в Нем наличествовали две ипостаси, Бога и человека, и что соединение имело место в лице, но не в ипостаси. Однако такое мнение очевидно ошибочно, и причин на то три. Во-первых, та, что личность только добавляет к ипостаси определенную природу, а именно разумную, согласно сказанному Боэцием о том, что «личность – это индивидуальная субстанция разумной природы», и потому нет никакой разницы в том, приписывать ли человеческой природе Христа собственную личность или собственную ипостась. Понимая это, святые отцы осудили то и другое на Пятом Константинопольском соборе, постановив: «Если кто-либо пытается ввести в тайну Христа две самобытности[37]37
  В принятом y нас переводе (как в настоящем случае, так и в цитируемых ниже анафемствованиях) речь идет не о «самобытности», или «индивидуальном бытии» («субсистенции»), а именно об «ипостаси».


[Закрыть] или два лица, да будет анафема. Ибо к Святой Троице не прибавилось какое-либо лицо или самобытное бытие даже посредством Воплощения Бога Слова, Одного из [Лиц] Святой Троицы». Но «самобытность» есть то же, что и отдельно существующая вещь, каковое определение, согласно Боэцию, приличествует ипостаси[38]38
  De Duab. Natur.


[Закрыть].

Во-вторых, та, что если допустить, что личность добавляет к ипостаси что-то из того, в чем может иметь место соединение, то это «что-то» должно быть не чем иным, как принадлежащим достоинству качеством, поскольку, согласно устоявшемуся определению, личность есть «ипостась, коей отличие определяется по ее достоинству» (I, 29, 3). Поэтому если бы соединение имело место в личности и не имело его в ипостаси, то из этого бы следовало, что соединение имело место только в отношении некоторого достоинства. Но именно это – с одобрения Эфесского собора[39]39
  Третий Вселенский собор созван в 431 г. при императоре Феодосии II для рассмотрения и осуждения учения архиепископа Константинопольского Нестория, отрицавшего ипостасное единство в Христе.


[Закрыть] – Кирилл осудил в следующих словах: «Если кто-либо в едином Христе разделяет самобытности после соединения, сочетая их союзом только достоинства, чести или поклонения, а не союзом естественного единства, да будет анафема».

В-третьих, та, что только ипостаси может приписываться деятельность и природные свойства, и вообще все то, что может реально принадлежать природе, в каковом смысле мы говорим, что этот вот человек мыслит, а также что он является смешливым и разумным животным. И точно так же об этом вот человеке говорят, как о «подлежащем» (suppositum), поскольку именно он лежит в основе (supponitur) всего того, что утверждается о человеке и принадлежит ему. Поэтому, если бы в Христе имела место любая другая ипостась помимо ипостаси Слова, то из этого бы следовало, что одно устанавливалось бы как принадлежащее человеку, а другое – как принадлежащее Слову, например, что Он был рожден Девой, претерпел, был распят и погребен. И это тоже было осуждено с одобрения Эфесского собора в следующих словах: «Если кто-либо приписывает двум лицам или самобытностям те слова, которые находятся в евангельских и апостольских писаниях, или сказаны о Христе священными писателями, или Им самим о Себе, и, кроме того, различает их так, что одни из них приписывает человеку, разумеемому отдельно от Слова Божия, а другие, как богоприличные, одному только Слову, сущему от Бога Отца, да будет анафема». Таким образом, очевидно, что утверждение о том, что в Христе наличествовали две ипостаси, или два «подлежащих», или же что соединение не имело места в ипостаси, или «подлежащем», является давным-давно осужденной Церковью ересью. В самом деле, тот же самый собор постановил: «Если кто-либо не исповедует, что Слово соединено с плотью в одну самобытность, так что есть вместе с плотью один Христос, то есть один и тот же Бог и человек, да будет анафема».

Ответ на возражение 1. Как акцидентное отличие делает вещь «иной», точно так же сущностное отличие делает ее «другой». Но очевидно, что вытекающая из акцидентного отличия «инаковость» сотворенной вещи может принадлежать той же самой ипостаси, или «подлежащему», поскольку одна и та же вещь может подлежать различным по числу акциденциям. Но что невозможно для сотворенных вещей, так это чтобы одно и то же обладало самостоятельным бытием в различных по числу сущностях или природах. Поэтому подобно тому, как когда мы говорим об «инаковости» в отношении тварей, то этим указываем не на различие «подлежащих», а только на различие акцидентных форм, точно так же и когда мы говорим «иное и иное» в отношении Христа, то этим указываем не на различие «подлежащих», или ипостасей, а на различие природ. В связи с этим Григорий Назианзин в своем письме Хелидонию говорит: «В Спасителе мы можем обнаруживать одно и другое, хотя Он не является одним лицом и другим. Я говорю “одно и другое”, поскольку о Троице, напротив, сказывается “одно Лицо и другое» (дабы не смешивать самобытности), а не “одно и другое”».

Ответ на возражение 2. Ипостась обозначает не любую отдельную субстанцию, но только ту, которая существует в своей завершенности. Если же она входит в соединение с чем-либо более завершенным, то о ней уже нельзя говорить как об ипостаси, как [например] о руке или ноге. И точно так же человеческая природа в Христе, будучи отдельной субстанцией, тем не менее не может быть названа ипостасью, или «подлежащим», поскольку она входит в соединение с завершенным, а именно со всем Христом, Который суть Бог и человек. А вот о завершенном бытии, с которым она совпадает, говорят как об ипостаси, или «подлежащем».

Ответ на возражение 3. В сотворенном единичности помещаются в род или вид не согласно тому, что относится к их индивидуализации, а согласно природе, которая следует из их формы, тогда как индивидуализация составных вещей связана в первую очередь с материей. По этой причине мы говорим, что Христос находится внутри человеческого вида по причине принятой Им природы, а не ипостаси.

Раздел 4. Действительно ли после воплощения лицо, или ипостась Христа, было составным?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Лицо Христа не является составным. В самом деле, как явствует из вышесказанного (2), Лицо Христа есть не что иное, как Лицо, или Ипостась, Слова. Но, как было разъяснено [в первой части] (39, 1), в Слове Лицо не отличается от Природы. Следовательно, коль скоро, согласно сказанному (I, 3, 7), Природа Слова проста, то невозможно, чтобы Лицо Христа было составным.

Возражение 2. Далее, любая составленность предполагает части. Но божественная Природа несовместима с понятием части, поскольку всякая часть подразумевает понятие несовершенства. Следовательно, невозможно, чтобы Лицо Христа было составлено из двух природ.

Возражение 3. Далее, то, что составлено из другого, похоже, должно быть с ним однородным, как [например] из тел может быть составлено только тело. Поэтому если бы в Христе было что-нибудь составленное из двух природ, то из этого бы следовало, что это не лицо, а природа, и потому соединение в Христе имеет место в природе, что противоречит [сказанному] в разделе 2.

Этому противоречат следующие слова Дамаскина: «Мы признаем в Господе нашем Иисусе Христе два естества и одну ипостась, сложенную из обоих»[40]40
  De Fide Orth. III.


[Закрыть].

Отвечаю: Лицо, или Ипостась, Христа можно рассматривать двояко. Во-первых, так, как оно есть само по себе, и с этой точки зрения оно, как и Природа Слова, является целокупно простым. Во-вторых, [его можно рассматривать] со стороны того, как лицо, или ипостась, самобытно существует в природе, и с этой точки зрения Лицо Христа самобытно существует в двух природах. Поэтому, несмотря на то, что в Нем наличествует одна самобытность, тем не менее существуют различные аспекты самобытности и, следовательно, о Нем говорят как о составном лице постольку, поскольку одно сущее самобытно существует в двух.

Из сказанного очевиден ответ на возражение 1.

Ответ на возражение 2. Составленность лица из природ получила свое название не из-за [наличия в ней] частей, а из-за [наличия в ней] количества, что подобно тому, как о том, в чем совпадают две вещи, подчас говорят как о составленном из них.

Ответ на возражение 3. Отнюдь не при любой составленности составная вещь должна быть однородной с составляющими ее частями, а только в тех случаях, когда речь идет о непрерывной вещи, поскольку непрерывная вещь составляется исключительно из непрерывных [частей]. Но животное составлено из души и тела, и ни то, ни другое [само по себе] не является животным.

Раздел 5. Имело ли место в Христе какое-либо соединение души и тела?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Христе не было никакого соединения души и тела. В самом деле, соединение души и тела обусловливает в нас личность, или человеческую ипостась. Следовательно, если бы в Христе было соединение души и тела, то это соединение обусловливало бы [в Нем] ипостась. Но это была бы не ипостась Слова Божия, поскольку Оно вечно. Следовательно, в Христе наличествовала бы личность, или ипостась, помимо ипостаси Слова, что противоречит тому, что было доказано выше (3).

Возражение 2. Далее, соединение души и тела находит свое завершение в природе человеческого вида. Но Дамаскин говорит, что «в отношении к Господу нашему Иисусу Христу нельзя найти общий вид»[41]41
  Ibid.


[Закрыть]. Следовательно, в Нем не было никакого соединения души и тела.

Возражение 3. Далее, душа соединяется с телом с единственной целью, а именно чтобы оживить его. Но тело Христа можно было бы оживить посредством Самого Слова Божия, созерцание Которого является источником и началом жизни. Следовательно, в Христе не было никакого соединения души и тела.

Этому противоречит следующее: о теле говорят как о живом только в том случае, когда с ним соединена душа. Но о теле Христа говорят как о живом, поскольку, согласно церковному песнопению, Он, «соизволив от Девы родиться, тело живое принял». Следовательно, в Христе имело место соединение души и тела.

Отвечаю: Христа называют человеком одноименно с другими людьми, [то есть постольку] поскольку [Он] принадлежит к тому же самому виду, согласно сказанному апостолом: «Сделавшись подобным человекам» (Филип. 2:7). Но человеческому виду присуще то, что душа соединена с телом, поскольку форма устанавливает вид только в том случае, когда она актуализирует материю, что [собственно] и является пределом порождения, посредством которого природа определяет вид. Следовательно, должно утверждать, что в Христе душа была соединена с телом, и что противоположное мнение является еретическим, поскольку оно губительно для истины о человечестве Христа.

Ответ на возражение 1. Именно это, похоже, и было причиной того, что [некоторые] отрицали соединение души и тела в Христе, а именно, что, по их мнению, это обусловило бы необходимость признать в Христе вторую личность, или ипостась, поскольку они видели, что соединение души и тела в обычных людях завершается в личности. Но так происходит с обычными людьми потому, что душа и тело соединяются в них так, чтобы иметь самостоятельное бытие. Однако в Христе они соединились вместе так, чтобы быть соединенными с чем-то высшим, самостоятельно существующим в составленной из них природе. Поэтому соединение души и тела в Христе не имело своего завершения в новой ипостаси, или личности, но то, что было из них составлено, соединилось с уже существующей Ипостасью, или Лицом. Однако это вовсе не означает, что соединение души и тела в Христе обусловило меньшее следствие, чем [такое соединение] в нас, поскольку соединение с чем-либо более возвышенным не уменьшает, а увеличивает достоинство и ценность. Нечто подобное, как уже было сказано (2), имеет место и с чувственной душой, которая, будучи конечной формой в животных, устанавливает их вид, в то время как в человеке она этого не делает, но при этом обладает в нем большей силой и достоинством по причине своего соединения с добавленным и более возвышенным совершенством, а именно с разумной душой.

Ответ на возражение 2. Это высказывание Дамаскина может быть понято двояко. Во-первых, как относящееся к человеческой природе, которая, находясь в этом вот индивиде, не обладает природой общего вида, поскольку для этого она должна быть абстрагирована из каждого отдельного индивида и рассмотрена умом либо сама по себе, либо же как находящаяся во всех индивидах. Но Сын Божий не принял человеческую природу как такую, которая существует в чистой мысли ума, поскольку в таком случае Он принял бы человеческую природу не в действительности, а, пожалуй, как некую отделенную идею, что подобно тому, как платоники мыслили о человеке без материи. Однако в указанном смысле Сын Божий не мог принять плоть, поскольку этому противоречит сказанное [в Писании]: «Дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24:39). Нельзя также сказать, что Сын Божий принял человеческую природу такой, какой она наличествует во всех индивидах одного и того же вида, поскольку в таком случае Он принял бы всех людей. Следовательно, нам остается согласиться с Дамаскином, который далее говорит, что Он принял человеческую природу «в неделимом»[42]42
  De Fide Orth. III.


[Закрыть], то есть в индивиде, притом не в каком-либо ином индивиде, который был бы «подлежащим» или личностью этой природы, но в Лице Сына Божия.

Во-вторых, это высказывание Дамаскина может быть понято не как относящееся к человеческой природе, как если бы из соединения души и тела не возникала общая природа, но как относящееся к соединению двух природ, божественной и человеческой, которые сочетаются таким образом, что не формируют нечто третье, что стало бы общей природой, поскольку в таком случае она могла бы быть приписана многим, и именно это он имеет в виду, когда далее говорит: «Ибо не было и никогда не будет другого Христа, Который состоял бы из Божества и человечества и Который по Божеству и человечеству был бы и Богом совершенным, и человеком совершенным».

Ответ на возражение 3. Существует два начала телесной жизни. Одним из них является действенное начало, и в этом смысле Слово Божие суть начало всяческой жизни, другим – формальное начало жизни. И коль скоро, согласно Философу, «у живых существ быть означает жить»[43]43
  De Anima II, 4.


[Закрыть], то тело оживляется посредством души подобно тому, как все вообще оформляется посредством своей формы, и в этом смысле тело не могло бы жить посредством Слова, Которое не является формой тела.